1717? 1721? Por enquanto, ainda 1717…

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O tema começou a chamar a atenção quando o Irmão Chris Hodapp, no seu blogue Freemasosns for Dummies, informou que, na Conferência sobre a História da Maçonaria que a Loja Quatuor Coronati, n.º 2076, o Queen’s College e a Universidade de Cambridge organizaram, dedicada ao 300.º aniversário da fundação da Primeira Grande Loja de Inglaterra, em 1717, o prestigiado historiador Andrew Prescott, professor da Universidade Glasgow (que, além do mais foi o fundador e Diretor, entre 2000 e 2007, do Centro de Investigação sobre a Maçonaria na Universidade de Sheffield) e a historiadora Susan Mitchell Sommers, professora de História do St. Vincent College, apresentaram uma comunicação na qual terão reportado a descoberta, na parte de trás de um dos Livros de Atas da Loja Antiguidade, n.º 2, uma ata referente à criação da Grande Loja de Londres e Westminster (a primeira Grande Loja) em 1721, na qual, designadamente se refere como Grão-Mestre fundador John Montagu, o 2.º Duque de Montagu.

A Loja Antiguidade, n.º 2, é tida como sucessora da Loja que reunia na taverna The Goose and the Giridon, uma das quatro Lojas fundadoras da Primeira Grande Loja.

Na edição n.º 2176 do JB News, o Irmão Kennyo Ismail retoma o tema, sob o título O embuste da fundação da Grande Loja Unida de Inglaterra, repetindo a informação de Cris Hodapp e afirmando que sempre duvidara do acerto da data de 1717, por falta de “um documento com registro público da época, ou mesmo uma notícia reproduzida em um dos jornais londrinos”.

Com todo o respeito pelo entendimento do Irmão Kennyo Ismail – de cujas posições raramente discordo -, este seu argumento não é válido, pela simples razão de que também se aplica a 1721… Com efeito, também nenhum registo público ou notícia de jornal existe sobre a fundação da Primeira Grande Loja em 1721…

Não quero com isto dizer que a descoberta da ata relatada por Prescott e Sommers não venha a conduzir a uma revisão da data até agora aceite como sendo a da fundação da Primeira Grande Loja. A História faz-se em função de documentos e não se pode nem deve ignorar um novo documento descoberto.

Mas, se estou perfeitamente disponível para a revisão da data da referida fundação, acho que é ainda prematuro fazê-lo.

Não basta um relato de uma comunicação dando conta da descoberta de um documento. Aliás, essa comunicação ainda nem sequer está publicada: só será publicada em 2017, juntamente com as demais comunicações da Conferência.

Temos primeiro que ler essa comunicação, para podermos verificar se o que os seus autores declaram é efetivamente aquilo que o relato, em segunda mão, afirma. Mas, mais, os historiadores terão que verificar e analisar o documento descoberto, designadamente para se assegurar da sua autenticidade. E, concluindo-se que o documento é autêntico, os historiadores terão ainda de se assegurar da sua veracidade. Isto é, nesta questão estamos ainda no início do que pode ser um longo caminho e de ponto de chegada ainda incerto.

Será a dita ata autêntica ou forjada? Para já, desconfio do facto de estar na parte de trás de um dos livros de atas da Loja Antiguidade, n.º 2… Um documento na parte de trás de um livro de atas faz desconfiar que tenha sido elaborado depois dos que estão registados nas folhas do livro… Depois, é de desconfiar que num livro de atas com perto de 300 anos só agora alguém descobrisse tão importante documento…

Há ainda dados que têm de ser considerados e analisados, para se poder com alguma segurança concluir, se for caso disso, da autenticidade do documento. Por exemplo, William Preston foi o Venerável Mestre da Loja Antiguidade, n.º 2, que a conduziu na secessão desta, ou de parte dos membros desta Loja, da Grande Loja dos Modernos (a Primeira Grande Loja), em 1779, integrando a Grand Lodge of All England at York, secessão esta que durou até 1790, tendo então cessado com a reunificação da Loja Antiguidade, n.º 2, sob a égide da Grande Loja dos Modernos. A causa desta secessão foi a expulsão de Preston, acusado de ter liderado uma procissão maçónica não autorizada pela Grande Loja. Na ocasião, Preston invocou a senioridade da Loja Antiguidade, uma das quatro Lojas fundadoras da Primeira Grande Loja, enquanto sucessora da Loja que reunia em The Goose and the Giridon, Em face do documento agora surgido, se autêntico, o normal seria que Preston invocasse, não a senioridade da Loja Antiguidade enquanto sucessora da Loja que reunia em The Goose and the Giridon, mas sim essa senioridade em nome próprio, em 1721…

Mas, mesmo que estabelecida seja a autenticidade do documento, haverá ainda que verificar da sua veracidade. Sendo autêntico o documento, isso só prova que alguém, na época, escreveu o que nele está. Resta saber se o que está escrito é verdade!

Várias dúvidas terão de ser afastadas e para isso e indispensável conhecer o teor exato do texto. Por exemplo, não sucederá que o responsável pela escrita do texto considerasse que só com o início da liderança de Montagu, o primeiro de uma longa lista de nobres que dirigiram a Primeira Grande Loja e a Grande Loja Unida de Inglaterra até aos dias de hoje, é que verdadeiramente se podia considerar fundada a Grande Loja? Que as lideranças anteriores, entre 1717 e 1723, de simples plebeus, mais não era do que trabalhos preparatórios para uma vera fundação, que só se podia considerar realizada sob a égide de um membro da nobreza?

Uma outra interrogação me assalta ainda: em 1738 (aquando da publicação da edição dasConstituições de Anderson que relata a fundação da Primeira Grande Loja), ainda certamente eram vivos muitos elementos que viveram a fundação da Primeira Grande Loja. Afinal, só tinham ainda passado 21 anos – ou 17 anos… Se Anderson falsificou a fundação da Primeira Grande Loja, ao ponto de a antecipar em quatro anos e inventar três Grão-Mestres antes de Montagu (ainda com a particularidade de um deles – George Payne – ter exercido o ofício por duas vezes, não consecutivas, pormenor que não lembraria ao Diabo inventar…), será que nenhum dos contemporâneos ainda existentes da fundação nada diria, nem escreveria, nem ao menos faria qualquer referência na sua Loja, que ficasse registada em ata?

Até pode ser que a data da fundação da Grande Loja tenha de ser revista e que a lista dos seus Grão-Mestres tenha de ser amputada de três elementos (incluindo Desaguliers). Mas, para já, o que sabemos, na minha opinião, ainda não permite essa conclusão. Ainda há que ler, que estudar o documento, que analisar, enfim, que fazer o trabalho que os historiadores fazem, antes de se chegar a uma conclusão definitiva. Que pode alterar a data até agora aceite ou manter essa data como a correta…

Aguardemos com paciência, que também deve ser uma virtude cultivada pelos maçons!

Autor: Rui Bandeira

Fonte: A Partir da Pedra

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Aristóteles: O Mundo da Experiência, as Quatro Causas, Ética e Política

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Em 1996, descobriu-se em Atenas, Grécia, o sítio arqueológico onde funcionou o Liceu – a escola fundada por Aristóteles (384-322 a.C.), para concorrer com a Academia, a escola anterior, fundada por seu antigo professor, Platão (427-347 a.C.). A fundação do Liceu não reflete nenhuma ingratidão do discípulo com seu mestre, que por sinal já havia morrido cerca de dez anos quando a escola aristotélica surgiu (336 a.C.).

Aluno de Platão, a quem reconhecia o gênio, Aristóteles passou a discordar de uma ideia fundamental de sua filosofia e, então, o pensamento dos dois se distanciou. Talvez seja esse o ponto de partida para se falar da obra filosófica aristotélica.

Platão concebia a existência de dois mundos: aquele que é apreendido por nossos sentidos – por assim dizer, o mundo concreto -, que está em constante mutação; e um outro mundo – abstrato -, o mundo das ideias, imutável, independente do tempo e do espaço, que nos é acessível somente pelo intelecto.

O Mundo da Experiência

Para Aristóteles, existe um único mundo: este em que vivemos. Só nele encontramos bases sólidas para empreender investigações filosóficas. Aliás, é o nosso deslumbramento com este mundo que nos leva a filosofar, para conhecê-lo e entendê-lo.

Aristóteles sustenta que o que está além de nossa experiência não pode ser nada para nós. Nesse sentido, ele não acreditava e não via razões para acreditar no mundo das ideias ou das formas ideais platônicas.

Porém, conhecer o mundo da experiência, “concreto”, foi um desejo ao qual Aristóteles se entregou apaixonadamente. Assim, ele descreveu os campos básicos da investigação da realidade e deu-lhes os nomes com que são conhecidos até os nossos dias: lógica, física, política, economia, psicologia, metafísica, meteorologia, retórica e ética.

Aliás, ele inventou também os termos técnicos dessas disciplinas e eles também se mantêm em uso desde então. Exemplos? Energia, dinâmica, indução, demonstração, substância, essência, propriedade, categoria, proposição, tópico, etc.

O Que é Ser?

Filósofo que sistematizou a lógica, Aristóteles definiu as formas de inferência que são válidas e as que não são, além de nomeá-las. Durante dois milênios, estudar lógica significou estudar a lógica aristotélica.

Aristóteles aplicou a lógica, antes de mais nada, para responder a uma questão que lhe parecia a mais importante de todas: o que é ser?, ou, em outras palavras, o que significa existir? Primeiramente, o filósofo constatou que as coisas não são a matéria de que se constituem.

Por exemplo, uma pilha de telhas, outra de tijolos, vigas e colunas de madeira não são uma casa. Para se tornarem casa, é necessário que estejam reunidas de um modo determinado, numa estrutura muito específica e detalhada. Essa estrutura é a casa; e os materiais, embora necessários, podem variar.

Com o tempo, nosso corpo está em constante mutação – transforma-se da infância para adolescência, desta para a idade adulta e, finalmente, para a velhice. Nem por isso deixamos de ser nós mesmos. Da mesma maneira, um cão é um cão em virtude de uma organização e estrutura que ele compartilha com outros cães e que o diferencia de outros animais que também são feitos de carne, pelos, ossos, sangue…

As Quatro Causas

Para Aristóteles uma coisa é o que é devido a sua forma. Como, porém, o filósofo entende essa expressão? Ele compreende a forma como a explicação da coisa, a causa de algo ser aquilo que é. Na verdade, Aristóteles distingue a existência de quatro causas diferentes e complementares:

  • Causa material: de que a coisa é feita? No exemplo da casa, de tijolos.
  • Causa eficiente: o que fez a coisa? A construção.
  • Causa formal: o que lhe dá a forma? A própria casa.
  • Causa final: o que lhe deu a forma? A intenção do construtor.

Embora Aristóteles não seja materialista (vimos que a forma não é a matéria), sua explicação do mundo é mundana, está no próprio mundo. Finalmente, para o filósofo, a essência de qualquer objeto é a sua função. Diz ele que, se o olho tivesse uma alma, esta seria o olhar; se um machado tivesse uma alma, esta seria o cortar. Entendendo isso, entendemos as coisas.

Mas o pensamento aristotélico não se limitou a essa área da filosofia que podemos chamar de teoria do conhecimento ou epistemologia. Deixando de lado os domínios que deram origem a outras ciências e nos limitando à filosofia propriamente dita, Aristóteles ainda refletiu sobre a ética, a política e a poética (que, no caso, compreende não apenas a poesia, mas a obra literária e teatral).

Ética e Política

No campo da ética, segundo Aristóteles, todos nós queremos ser felizes no sentido mais pleno dessa palavra. Para obter a felicidade, devemos desenvolver e exercer nossas capacidades no interior do convívio social.

Aristóteles acredita que a auto-indulgência e a autoconfiança exageradas criam conflitos com os outros e prejudicam nosso caráter. Contudo, inibir esses sentimentos também seria prejudicial. Vem daí sua célebre doutrina do justo meio, pela qual a virtude é um ponto intermediário entre dois extremos, os quais, por sua vez, constituem vícios ou defeitos de caráter.

Por exemplo, a generosidade é uma virtude que se situa entre o esbanjamento e a mesquinharia. A coragem fica entre a imprudência e a covardia; o amor-próprio, entre a vaidade e a falta de auto-estima, o desprezo por si mesmo. Nesse sentido, a ética aristotélica é uma ética do comedimento, da moderação, do afastamento de todo e qualquer excesso.

Para Aristóteles, é a ética que conduz à política. Segundo o filósofo, governar é permitir aos cidadãos viver a vida plena e feliz eticamente alcançada. O Estado, portanto, deve tornar possível o desenvolvimento e a felicidade do indivíduo. Por fim, o indivíduo só pode ser feliz em sociedade, pois o homem é, mais do que um ser social, um animal político – ou seja, que precisa estabelecer relações com outros homens.

O Papel da Arte

A poética tem, para Aristóteles, um papel importantíssimo nisso, na medida em que é a arte – em especial a tragédia – que nos proporciona as grandes noções sobre a vida, por meio de uma experiência emocional. Identificamo-nos com os personagens da tragédia e isso nos proporciona a catarse, uma descarga de desordens emocionais que nos purifica, seja pela piedade ou pelo terror que o conflito vivido pelas personagens desperta em nós.

Tudo isso é, evidentemente, um resumo ultra-sintético do pensamento aristotélico. Sua obra é gigantesca, apesar de a maior parte dela ter se perdido ao longo dos tempos. O que chegou até nós corresponde a 1/5 de sua produção. São notas suas e de seus discípulos que passaram nas mãos de estudiosos da Antiguidade, da Idade Média (parte dos quais em países islâmicos), e que foram reorganizadas pela posteridade.

Principalmente em função disso, a leitura de Aristóteles é difícil e seus textos não possuem a qualidade artística que encontramos nas obras de Platão. Para conhecer os aspectos relacionados às ciências na obra aristotélica clique aqui.

Autor: Antonio Carlos Olivieri

Fonte: O Mundo de Gaya

Nota do Blog

[1] – Clique AQUI para ler o artigo As Quatro Causas em Aristóteles

[2] – Clique AQUI para ler o artigo O Tempo em Aristóteles

Bibliografia

  • “Dicionário de Filosofia”, Nicola Abbagnano, Martins Fontes, 2000.
  • “História da Filosofia”, Bryan Magee, Edições Loyola, 2001.
  • “História da Filosofia”, Julián Marías, Martins Fontes, 2004.
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Tempo e Eternidade – Excurso sobre a concepção agostiniana de tempo

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Introito

É sabido que os primeiros dez livros das Confissões são devotados em sua maior parte a contar a história de Agostinho, sua infância, sua vida interior e seus conflitos espirituais, sendo os três livros seguintes dedicados a uma meditação sobre as primeiras palavras do Gênesis[1]. Também se sabe que é no primeiro desses três livros subsequentes, por ocasião de uma reflexão sobre o verbo criador, que Agostinho enfrenta o problema do tempo. Assim, ainda que Agostinho se ocupe da temporalidade ou a mencione em outros escritos, é nas Confissões onde trata da problemática do tempo com mais profundidade. Por isso é que o nosso interesse aqui recairá sobre elas; e porque se trata de longe da fonte mais estudada por todos aqueles que se ocupam do tempo[2].

A concepção que Agostinho sustentou nas Confissões acerca da temporalidade sempre suscitou atenção. Não somente pela influência que exerceu sobre o mundo cristão ocidental, mas também e sobremaneira pela clareza com que Agostinho expôs a questão e pela forma em que soube respondê-la. O que nos concerne aqui, não obstante, não é tanto a sua resposta quanto as questões que  provoca. Numa palavra: o que mais nos interessa aqui é a própria questão.  Para bem compreendê-la, porém, não é menos importante destacar como e por que o Bispo de Hipona chega a levantá-la; por que precisa respondê-la, como a responde e até que ponto essa resposta é relevante para uma investigação filosófica acerca da essência do tempo. Neste sentido, dividiremos a exposição em três momentos. No primeiro, tentamos mostrar como Agostinho chega a deparar-se com o problema do tempo; no segundo, oferecemos uma interpretação da resposta que ofereceu à pergunta pela essência  do tempo; finalmente, no terceiro, apresentamos algumas conseqüências  que se nos afiguram dignas de menção.

Deus, o Tempo e a Eternidade

De início Agostinho enfrenta uma objeção de caráter herético: o que fazia o criador antes da criação? À primeira vista, a questão parece ociosa; mas não o é. A questão levanta um grave problema: se Deus  “fazia algo” antes de criar o mundo e todas as coisas, então a criação seria “posterior” aos afazeres da divindade neste hipotético e preliminar estado em que o criador não era ainda o artífice de todas as coisas. Dito de outro modo: se Deus porventura tivesse feito algo “antes”, Deus teria feito coisas antes e depois; a saber, estaria submetido à ordem do tempo e seria temporal. Não seria um ser eterno. Por conseguinte, Agostinho precisa responder à objeção, salvando assim a eternidade de Deus e Sua diferença face a todas as coisas criadas.

O mesmo problema aparece sob outro aspecto. Se Deus é o criador, como ele criou? As escrituras sagradas dizem que ele criou com a palavra. Bastou-lhe pronunciar o verbo divino para que todas as coisas fossem criadas. Novamente surge uma dificuldade: as palavras são sucessivas, pois ao serem ditas, ocorrem de acordo com uma seqüência na qual  primeiro vêm a ser e depois deixam de ser[3]. Mas se Deus é um ser eterno, um ser que criou com seu  mero verbo, como fez então para que este não fosse um verbo de palavras sucessivas, temporais, finitas?[4] Ou melhor, como Deus, que é eterno, pode gerar todas as coisas pela palavra, que é sucessiva?

Note-se que em ambos os casos, para responder às objeções, Agostinho precisa separar Deus e Sua ação divina do mundo das coisas temporais, porque o Criador deve agir e ser diferente de todas as coisas criadas. Deve ser eterno e deve criar desde a eternidade, a qual não pode sofrer mudança, por carecer de começo e de fim[5].  Deus deve ser então diverso de tudo que é temporal. Mas, como?

Para pensar sobre a essência peculiar da divindade Agostinho conta com as escrituras. É a partir delas que medita sobre a eternidade de Deus e a diferença radical entre Ele e as criaturas. Deus — diz Agostinho — não pode fazer nada antes da criação, porque antes da criação não há nenhum “antes”: o tempo e todas as coisas temporais são simultâneos ao primeiro ato da criação[6]. O nascimento do tempo coincide com o primeiro segundo da criação. Deus cria o tempo — e a pergunta pela anterioridade, que é uma pergunta “temporal”, só faz sentido após o ato divino da criação. Isto é compreensível, se Deus é  de fato criador e eterno.

Mas, mesmo assim, ainda é um problema sério compreender como Ele pôde ter criado com a palavra  — pois toda palavra é sucessiva e sua existência é temporal. É de supor, portanto, que o verbo criador possa não ser da mesma natureza que as palavras finitas que conhecemos. Agostinho diz que a palavra do verbo divino é uma palavra pronunciada eternamente. Tratar-se-ia de uma ação “coeterna”- i.é, de uma ação que é simultânea a sua eternidade. O que significa que o ato da criação é extemporâneo, atemporal[7].

Essa resposta, evidentemente, não satisfaz o leitor moderno. Como não satisfez a outra, a saber, que Deus não podia fazer nada antes da criação, porque se o fizesse, a criação teria ocorrido no tempo, e então não seria uma criação ex nihilo, posto que teria sido precedida por algo anterior[8].

Nenhuma das duas respostas nos satisfaz porque adivinhamos a suposição de um dogma: a diversidade essencial entre o “Criador” e o mundo das “criaturas”, entre a eternidade divina e a finitude temporal. E no entanto elas nos ajudam, em algum sentido; mesmo que não aceitemos o dogma. Pois face à questão que nos ocupa, a da essência do tempo, agora compreende-se melhor como Agostinho chega a encará-la: precisa mostrar que o tempo é diferente da eternidade para afirmar que o verbo divino não poderia ter sido temporal; precisa mostrar que a eternidade de Deus não se coaduna com a mudança sucessiva que corrompe todas as coisas para afirmar que a pergunta pelos afazeres divinos antes da criação se baseia num mal-entendido.

É assim que Agostinho se vê obrigado a tratar da natureza do tempo — sempre em oposição à eternidade. Curiosamente, opondo, do mesmo modo que Aristóteles, a eternidade do que é divino à constante fugacidade do vir a ser das coisas sujeitas à geração e à corrupção, mas sendo que aqui se trata não apenas de um primeiro motor imóvel, mas de um criador.

O  Problema  do  Tempo

A primeira coisa que caracteriza o âmbito do tempo, é que as coisas criadas se transformam e estão sujeitas a mudanças[9]. A corruptibilidade, o desgaste e o envelhecimento evidenciam a fugacidade, a transitoriedade do mundo criado. Numa palavra: sua imperfeição. Pois para Agostinho, como para Aristóteles, só pode mudar o que carece de algo, justamente tendo em vista alcançar sua perfeição, sua plenitude[10]. A eternidade da divindade, em contrapartida  repousa incessantemente em seu presente imutável e infinito[11].

Esta diferença radical configura a pressuposição básica de tudo que virá depois: o caráter intrinsecamente mutável das coisas temporais face ao caráter essencialmente isento de transformação que signa a onipresença do criador[12]. Por aí reaparece agora a dicotomia entre o tempo e a eternidade, mas também uma ideia mais antiga (já presente de algum modo na arcana sentença de Anaximandro)[13], segundo a qual não há tempo sem coisas que nele se transformem, nem coisas que se transformem fora do tempo. Assim, do casamento indissolúvel entre tempo e mudança (caro a Platão, mas muito mais a Aristóteles) vem decorrer o fato de que tudo que não é eterno tenha um começo e um fim; e passe, sucessivamente. Pois “passar” não é senão a ocorrência no tempo de um ser que muda, que deixa de ser algo ou modifica alguma parte para alterar-se e tornar-se outro, ou para simplesmente definhar e desaparecer. Do mesmo modo, ainda, decorre daí uma outra conseqüência, desta vez no que diz respeito à divindade: sendo Deus eterno, deve permanecer imutável em sua eternidade, que por isso só pode ser definida como um presente absolutamente incapaz de passar. Não como um tempo infinitamente prolongado, tanto em direção ao passado como ao futuro, posto que tempo implica mudança, e esta tem começo e fim. Um tempo infinito ainda seria temporal; uma eternidade impotente, porque sujeita às vicissitudes do trânsito. Um presente absoluto, porém, seria digno de onipresença do Criador. Esse sim poderia definir a eternidade agostiniana, porque seria completo, absoluto, e não careceria de nada.

Desta diferença entre o presente que sempre passa e o presente sempiterno arranca toda a análise de Agostinho. Um é pura completitude; o outro diz respeito a  algo incompleto que procura sua plenitude, e por isso recai na esfera da mudança.

A mudança, entretanto, é pensada por analogia ao problema do mal. Se é verdade que Agostinho define o mal como privação do bem[14], também é verdade que pensa a mudança como privação de perfeição; perfeição cujo correlato é o devir temporal. “O tempo —nos revela- não corre em vão”[15]. As coisas belas “nascem e morrem, e nascendo começam a existir, e crescem para alcançar a perfeição, e uma vez perfeitas, começam a envelhecer, e morrem”[16]. E “embora nem tudo chegue à velhice, tudo perece. Logo, quando nascem e esforçam-se por existir, quanto mais depressa crescem para existir, tanto mais se apressam para não existir. Essa é sua condição…[17].

Isto que Agostinho diz sobre a brevidade da beleza terrena, aplica-se à brevidade de todas as coisas temporais. Passam e morrem; crescem e desaparecem; surgem e somem com a fugacidade de uma estrela cadente. São temporais: “passam para dar lugar a outras”[18]. Passam e transcorrem no tempo, sucedendo-se umas às outras. Mas, afinal, o que é o tempo? “Se ninguém mo pergunta, eu o sei; mas, se mo perguntam, e quero explicá-lo, não sei mais nada” — confessa Agostinho[19].

Sua confissão, porém, nos diz aquilo que todos sabemos: cremos saber o que é o tempo, mas no fundo ignoramo-lo. Contemplamos o calmo curso das horas nos ponteiros do relógio, falamos de um “ontem”, de “hoje” e de um “amanhã”; de “antes”, de “agora” ou “depois”. Cremos saber e entender o que é o tempo. Mas, se no-lo perguntarem, se perguntamos a nós mesmos o que é realmente o tempo, veremos que de fato não o sabemos.

As coisas mudam através do tempo, numa sucessão de instantes que advêm e passam, desdobrando-se em pretérito, presente e porvir, enquanto que a eternidade permanece simultânea e sempre presente[20]. O futuro vira presente e o presente passa e deixa de ser presente para tornar-se passado: “Se o presente, para ser tempo, deve unir-se ao passado, como podemos declarar que existe, se não pode existir senão deixando de existir? (…) o que nos autoriza a afirmar que o tempo existe é a sua tendência a deixar de existir”[21]. Dizer que as coisas mudam sucessivamente é dizer que elas passam do futuro ao presente e afundam no passado. O fato de o presente virar passado é aquilo que o distingue do presente sempre eterno. Pois justamente porque muda não pode o presente ser todo presente. Somente a eternidade é sempre toda presente. A “sucessão dos tempos é feita de uma multidão de instantes que não podem correr simultaneamente (…) todo passado e futuro tiram sua existência e curso do eterno presente (…) a eternidade, que não é futura, nem passada, determina o futuro e o passado…”[22].

Todavia, se o que define a existência do tempo “é sua tendência a deixar de existir”[23], e se todo presente deixa de sê-lo para tornar-se passado, como é que se pode apreender o tempo? Além disso, o que é que mantém as coisas temporais em constante mudança, em busca de sua perfeição, senão aquela perfeição do presente eterno? Parece que o passado e o futuro, que se transforma em presente, e logo em passado, tiram sua existência da eternidade. Agostinho parece sugerir, assim, uma certa preeminência do presente sobre o passado e sobre o futuro, uma vez que o passado já não é mais e o futuro ainda não é[24]. Numa palavra: o futuro e o passado são como que um não-ser, uma vez que o ser só cabe ao presente, à atualidade a partir da qual definimos o futuro para diante e o passado para trás. A persistência do presente, por onde passa o fluido dos instantes, advêm do futuro e se perdem no passado, parece fundar-se em última instância na eternidade. Como se houvesse um ponto de contato absoluto e inefável entre o tempo e o que está fora do tempo — o portal do presente. A insistência do presente, onde sempre estamos situados, opera como um reflexo da eternidade divina. O presente pontual, o agora instantâneo, também passa — mas o constante presente, o leito por onde passa o rio da sucessão dos instantes, fica ancorado. Ela não passa: bem antes, é nele que tudo se passa.

Mas será mesmo que o futuro e o passado não existem? Não fazemos previsões, não guardamos expectativas acerca do futuro? Não contamos histórias que nos lembram fatos acontecidos no passado? Ainda que o futuro não exista, porque ainda não é, não existe de algum modo em nossas esperanças, como uma sorte de antecipação? E ainda que o passado não exista, porque já se foi, não existe em nós a memória das coisas e dos eventos passados?[25] Só podemos dizer que o presente existe, enquanto passa e deixa de ser, ou, de alguma maneira, ainda podemos admitir a existência do passado e do futuro, mesmo que esta possa ser diferente  do modo de ser do presente?

Apesar de ter dito que só existe o presente, enquanto passa, Agostinho se vê obrigado a admitir que em alguma medida, o futuro e o passado também existem[26]. Como isto é possível? É que nós medimos o tempo, comparamos a duração de um período de tempo com outros. Assim, por exemplo, dizemos que a guerra dos trinta anos foi longa — trinta anos! — mas  menor que a guerra dos cem anos. Mas, como medir o passado, se ele não mais existe? E contudo, de fato, medimo-lo. O que medimos, porém, é mesmo o passado? Não, o que medimos é o que do passado perdura em nossa memória. O passado enquanto passado já era, mas podemos medi-lo enquanto evocamos as imagens que deixou na lembrança. O mesmo se passa com o futuro: não podemos medi-lo em si mesmo, posto que ainda não veio a ser, mas podemos invocá-lo em nossa consciência e calcular nossas expectativas. O que medimos, assim, não é o tempo passado nem o tempo o futuro em si mesmos, porquanto eles não existem, mas sim a memória e a esperança dos mesmos em nossa consciência. Enquanto passam, porém, tornam-se presentes. E o presente não tem duração alguma[27]. Medimos no entanto “o tempo que passa”; medimo-lo “quando o sentimos passar”[28]. De tal maneira que “quando o tempo passa, pode ser percebido pela consciência  e medido[29]. Assim, medimos o passado e o futuro, que em si mesmos não existem, quando os tornamos presentes a partir de lembranças e pressentimentos[30]. A bem dizer, não existem propriamente o presente, o passado e o futuro, mas o “presente do passado, o presente do presente e o presente do futuro, porque essas três espécies de tempo existem em nosso espírito, e não os vejo em outra parte. O presente do passado é a memória; o presente do presente é a intuição direta; o presente do futuro é a esperança”[31].

Porém Agostinho não se contenta com essa conclusão, ainda que muitos se contentem com ela e considerem que resume a teoria agostiniana do tempo. Sugere além disso que o tempo, enquanto passa, é medido em analogia com o espaço. Diz-se que um lapso é o duplo, ou o triplo, ou a metade daquele outro lapso de tempo, ou um quarto deste, ou menor,  ou maior, etc. Mede-se sempre, por conseguinte, “espaços de tempo”[32]. E aqui surge uma outra questão: em que lugar medimos o tempo que passa quando o medimos através de representação de espaços de tempo?[33]. A sua resposta ainda não é oferecida. Antes Agostinho nos lembra que não só medimos a duração dos tempos como também a duração dos movimentos a partir do tempo. Medimos o tempo com base numa analogia especial, e simultaneamente medimos o movimento com base no tempo. O tempo, como em Aristóteles, aparece definido agora como a medida do movimento, como a medida da duração dos movimentos dos corpos[34]. Trata-se do argumento que serve tradicionalmente para negar a identificação entre tempo e movimento: o tempo não é o movimento, porque o movimento é que se dá sempre no tempo[35].

Ao negar-se a identificação entre tempo e movimento, parece-nos, prepara-se o caminho para uma compreensão em que o tempo é o tempo medido, o tempo cronológico que mede o movimento e o repouso. Por haver tempo no repouso, e por haver aceleração ou desaceleração de movimentos sem que mude o ritmo do tempo, é que tempo e movimento são vistos como coisas de natureza diversa[36]. Ao refletir-se sobre quem mede e onde mede, para retornar à pergunta acima, chega-se a uma resposta que é quase  a aristotélica: quem mede é a alma, e o lugar da medição é próprio espírito[37]. Se quem mede o tempo é a alma, talvez o tempo seja uma distensão da própria alma[38]. Ao passarem pelo palco do espírito, as imagens evocadas pela  memória e as imagens antecipadas pela espera estendem-se por um espaço de tempo : é justamente essa extensão que medimos, a saber, “o intervalo que separa um começo de um fim”[39]. Medimos o tempo como a distensão da memória, da atenção e da espera: “o espírito espera, está atento e se recorda”[40]. O presente mesmo carece de duração, porque é um instante que passa, mas perdura a atenção[41]. É a alma que desloca seu foco de atenção nas dimensões do atual, do pretérito e do ainda por vir: “é um ato presente de atenção que faz passar o que era futuro ao estado de tempo passado”[42]. Assim, “quanto mais se prolonga essa operação [de atenção], tanto menor se torna a espera e tanto maior a memória, até o momento em que a espera se esgota completamente, e, terminada, a ação passa inteiramente para a memória”[43].

Se com isso Agostinho responde à questão pela essência do tempo, é algo que se pode aceitar ou questionar. Pareceria ser filosoficamente mais profícuo, em todo caso, extrair algumas implicações da sua análise.

Algumas Consequências

Do ponto de vista histórico parece impor-se uma conseqüência que não é tão trivial quanto parece: a de que Agostinho deve no mínimo tanto a Aristóteles quanto a Platão, se não mais. E desta surge uma outra: a de que a originalidade de Agostinho está muito mais no tratamento do que nas teses que defende. Mais especificamente, eu diria, sua originalidade consiste em problematizar o tempo. Ainda que sua análise seja uma conjunção admirável de teses judaico-cristãs e pagãs, a “descoberta” do enigma do tempo é que se constitui no meu entender como seu maior contributo a uma filosofia do tempo.

Do ponto de vista de uma abordagem estritamente filosófica do tempo, porém, na análise agostiniana existem elementos que merecem ser levados em consideração e elementos que podem ser deixados de lado sem prejuízo algum. Neste sentido, creio que existiriam outras três conseqüências que poderiam ser explorados tendo como alvo principal a elaboração de uma teoria filosófica sobre a natureza do tempo. Cada uma das três representa um elemento digno de menção numa investigação desta natureza, mas desde que tentados do ponto de vista dos princípios, o que significa dizer, em se tratando de Agostinho, que tais aspectos devem ser “dessacralizados”.

A primeira concerne a relação entre os conceitos de tempo e de eternidade. A pergunta é por que Deus não poderia ser eterno e existir no tempo ao mesmo tempo? Se pensarmos não na eternidade divina, mas no conceito de eternidade, nada nos impede de pensar a eternidade como um tempo infinito, mesmo que ele comporte mudança. A negação quase parmenídica da mudança para a eternidade só faz sentido do ponto de vista teológico da eternidade divina, que deve ser imutável[44]. Se a eternidade fosse um tempo infinito, o tempo nada mais seria do que um recorte no fluxo infindável da eternidade.

A segunda concerne uma dificuldade essencial a toda teoria subjetivista do tempo. Por um lado conjuga-se tempo e mudança, e diz-se que as coisas temporais mudam e que toda mudança ocorre no tempo. Mas quando se define o tempo em função da alma, do espírito ou de qualquer instância relativa à esfera da subjetividade ou da consciência, parece como se as coisas, que mudam elas mesmas, não fossem temporais – nega-se tacitamente a objetividade dos processos temporais. Para colocar a dificuldade em Agostinho: se o tempo é uma distensão da alma, o que dizer então das “coisas temporais”? Será que então não há tempo nas coisas, para além da sucessividade dos processos conscientes?

A terceira questão é a mais ampla e complicada. Agostinho posiciona-se dentro da tradição aristotélica: o tempo não é nem pode ser o movimento — antes o movimento das coisas ocorre no tempo. Mas o argumento não se resume a isso. A sua força de convicção baseia-se em duas alegações:

  • O tempo não pode ser o movimento, porque há tempo no repouso;
  • O tempo não pode ser o movimento porque a desaceleração ou a aceleração do movimento dos corpos não modifica o curso do tempo.

A primeira coisa que cabe perguntar é se o tempo não poderia ser um caso especial do movimento, a saber, a mudança (o próprio Aristóteles diferenciou quatro espécies de movimento: geração e corrupção, aumento e diminuição, mudança de lugar e mudança). A resposta é não, se as alegações acima mencionadas forem verdadeiras ou não passíveis de questionamento. Mas, e se porventura fossem passíveis de questionamento? Será que o tempo não poderia ser pura mudança? Não podemos responder aqui a essa pergunta (já demos uma resposta preliminar em outra parte), mas podemos pelo menos oferecer três contra-argumentos às alegações agostinianas enraizadas na concepção aristotélica que defende ser impossível identificar tempo e mudança:

  • Até que ponto dizer que as coisas que se movem estão no tempo não é apenas um simples modo de falar? Não podemos dizer com sentido, assim como dizemos que os movimentos ocorrem no tempo,  que o tempo transcorre nas coisas que mudam? De resto, se as coisas e os movimentos ocorrem no tempo, não se pode dizer que o tempo é da ordem da alma, do espírito, ou da consciência, como Agostinho, e mais recentemente Kant, Husserl e toda a tradição da Fenomenologia;
  • Dizer que o tempo não é o movimento porque há tempo no repouso não é um bom argumento porque o repouso pode ser aparente (poderíamos ver repouso, em função da finitude de nosso aparelho cognitivo, onde na verdade existissem movimentos que não percebemos);
  • A aceleração ou desaceleração do movimento medido no tempo não muda o curso ou a velocidade do tempo medido que conhecemos de acordo com o padrão de referência temporal que usamos. Mas o padrão poderia ser mudado: se o sistema solar mudasse de velocidade, acelerando ou desacelerando, nosso ciclo temporal poderia não ter um ano de 365 dias nem um dia de 24 horas. Além do mais, toda medição é medição de alguma coisa; por que então quando falamos do tempo o confundimos com a sua medição, a saber, com o tempo cronológico dos relógios e barras de medida? Não será que o tempo é algo que subjaz ao tempo medido, precisamente aquilo que é medido? Tento um exemplo. A aceleração ou desaceleração das mudanças que observamos nos ciclos naturais de todos os corpos e seres,  parece,  poderiam modificar o curso do tempo: a duração de cada corpo e de cada ser depende dessas mudanças. Assim, a velocidade das transformações (por exemplo, do metabolismo) determina de fato a duração da vida de certos seres, por exemplo. Assim, a duração da pedra difere da tartaruga, e esta do homem. Não devemos dizer que nesse caso a velocidade das mudanças é mais acelerada nos seres cuja vida dura menos e é menos acelerada em seres ou coisas que duram mais? É só uma hipótese, ou melhor, uma analogia, mas sendo plausível basta como alternativa ao argumento tradicional acima referido.

Autor: Juan Adolfo Bonaccini

Fonte: Crítica na Rede

Notas

[1] – John F. Callahan, Four Views in Ancient Philosophy, New York: Greenwood Ppress, 1968, p. 168.

[2] – Como bem me lembrou o colega Marcos Costa (UNICAP).

[3] – Confissões, XI, 6.

[4] – Ibidem, XI, 6-7.

[5] – Ibid. XI, 8.

[6] – Ibid. XI, 13-14, 30-31; XII, 9, 11-12.

[7] – Ibid. XI, 7. Cf. ib. XIII, 29.

[8] – Em XI, 10 o argumento refere-se à vontade divina de criar, que sempre deve ter existido, pois caso contrário ela teria início e seria no entanto precedida por um ato volitivo anterior, o que acarretaria mudança, e por isso sucessão, temporalidade.

[9] – Ibid. XI, 4; XII, 8.

[10] – Cf. ibid. IV, 10; VII, 12;  XI, 4;  XII, 11. Aristóteles, porém, vai pensar esta completude de modo diferente.

[11] – Ibidem, XII, 12.

[12] – Cf. ibid. I, 4. Vide também X, 6 e XI, 4  e 7.

[13] – Sobre isto veja-se meu ensaio “Sobre o tempo”, in: Princípios, Natal, 5/6 (1998),  p. 126-7. Cf. Confissões XII, 11.

[14] – Ibidem, III, 7.

[15] – Ibid., IV, 8.

[16] – Ibid., IV, 10. Cf. XI, 4.

[17] – Ibid., IV, 10.

[18] – Ibid., IV, 11.

[19] – Ibid., XI, 14.

[20] – Ibid., XI, 11.

[21] – Ibid., XI, 14.

[22] – Ibidem, XI, 11.

[23] – Ibid., XI, 14.

[24] – Ibid., XI, 14-15.

[25] – Curiosamente, a tese de que o futuro existe como expectativa, esperança ou antecipação, o presente como percepção atual ou atenta, e o passado como memória ou recordação do que já foi, não é de Agostinho. E digo curiosamente porque se costuma crer que a originalidade do tratamento dado por Agostinho ao problema do tempo reside na divisão entre o “presente do passado”, o “presente do presente” e “presente do futuro”, algo que Aristóteles já dissera com clareza em De memoria (449 b 25-27): “Memory is, therefore, neither perception nor conception, but a state or affection of one of these, conditioned by lapse of time. As already observed, there is no such thing as memory of the present while present; for the present is object only of perception, and the future, of expectation, but the object of memory is the past. All memory, therefore, implies a time elapsed; consequently only those animals which perceive time remember, and the organ whereby they perceive is also whereby they remember…” (“On Memory”, in: The Complete Works of Aristotle, ed. by J. Barnes, Princeton: New Jersey, Princeton University Press, 1984, Volume I, p. 716).

[26]Confissões, XI, 17, 21.

[27] – Ibid., XI, 15.

[28] – Ibid., XI, 6. Para atestar outra curiosidade: em XI, 27 Agostinho dirá que não medimos o tempo que passa, ainda que meçamos o tempo. E mais adiante, após ter dito que o tempo é “talvez” uma distensão da alma, diz que a impressão que as coisas nos deixam ao passar é o tempo — ou então não o medimos! Em XI, 29 diz ignorar a ordem do tempo. Assim, ainda que o tempo todo Agostinho forneça respostas, deixa-nos entrever o quanto hesita e oscila  em vários momentos  na afirmação de suas teses.

[29] – Ibid., XI, 16.

[30] – Ibid., XI, 18.

[31] – Ibid., XI, 20.

[32] – Ibid., XI, 21.

[33] – Ibidem.

[34] – Ibid., XI, 24.

[35] – Ibid., XI, 24. Cf. Aristóteles, Physica, IV, 11-12 218 b, 220 b.

[36]Confissões, XI, 24.

[37] – Ibid., XI, 26-27. Cf. Aristóteles, Physyca, IV, 14 223 a.

[38]Confissões, XI, 26.

[39] – Ibid., XI, 27.

[40] – Ibid., XI, 28.

[41] – Ibidem.

[42] – Ibidem.

[43] – Ibidem.

[44] – Ainda que essa tradição encontre pontos de contato na filosofia grega, não se pode esquecer que os gregos (tanto no Timeu como na Física) permitiram pelo menos um caso particular de movimento aos seres eternos, ou seja, o movimento circular. A idéia do “grande ano” que se repete eternamente no Timeu e muitas passagens da Física, da Metafísica e de outros textos aristotélicos são um bom exemplo disso.

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No Século XXI fará sentido ser Maçom?

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Chama-se “Idade das Luzes” ao período que decorreu desde 1650 até 1780, aproximadamente. Nesse período, as forças intelectuais e culturais na Europa Ocidental davam preponderância à razão, à análise e ao individualismo, por oposição às linhas tradicionais da autoridade. Esta visão era promovida por filósofos e pensadores nos círculos em que estes se movimentavam, como as coffeehouses, que eram estabelecimentos comerciais onde se consumia café, chá e chocolate – mas não bebidas alcoólicas – e onde se trocavam ideias desde as mais fúteis – como a moda da época, os escândalos da semana ou a coscuvilhice do dia – a outras mais elevadas – como as ciências naturais, as últimas descobertas e invenções, e mesmo as mais recentes ideias e correntes da filosofia.

Estas novas ideias desafiavam frontalmente a autoridade de instituições profundamente enraizadas no tecido social, especialmente a Igreja Católica, e a possibilidade de reformar a sociedade através da tolerância, ciência e ceticismo era tema permanente. Muitas das ideias discutidas, por porém em causa a autoridade da Igreja e da Coroa, poderiam ser interpretadas como heresia, traição ou ambas. Era, assim, essencial alguma discrição na sua discussão. Urgia encontrar-se locais discretos onde pudessem ser debatidas.

Numa altura em que o tijolo – mais barato, fácil e rápido de produzir – tinha substituído a pedra quase na sua totalidade, as lojas maçônicas operativas que nesta altura ainda existiam – chamar-lhes-íamos hoje algo como “associações de construtores civis” – seriam mais ou menos tão anacrônicas como as nossas atuais associações desportivas e culturais de bairro, que só subsistem graças a um balcão de “comes e bebes” cuja exploração suporta as despesas correntes e vai adiando uma morte anunciada. Constituíam, assim, local privilegiado de encontro discreto de quem pretendesse encontrar-se em local menos exposto do que uma coffeehouse.

Havia, contudo, um obstáculo: muitas eram de acesso reservado a membros. Os verdadeiros artífices da pedra já quase não existiam, encontrando-se os seus filhos agora no seu lugar, dando continuidade a antigos usos e costumes relacionados com a profissão, transmitindo de geração em geração segredos centenários cujo propósito se perdera havia muito e constituíam a aura de um certo mistério que era apenas transmitida a novos membros. As necessidades complementares de uns e outros terão levado a que os pensadores fossem aceitos como membros das lojas maçônicas operativas. Não havia, pelos primeiros, qualquer interesse em perturbar o que já existia, pelo que todos os antigos usos se mantiveram. Porém, ao introduzir o debate filosófico e científico, os novos membros terão acabado por conduzir os antigos grêmios a um rumo totalmente distinto. Com o tempo, as ligações ao trabalho da pedra foram-se transformando em meras referências simbólicas, e as ideias passaram a constituir aquilo que, de fato, se trabalhava. Surgia a maçonaria especulativa e foi neste contexto que, em 1717, foi fundada a Grande Loja de Londres – há quase 3 séculos, portanto.

Poderia dizer-se – e há quem diga – que a Maçonaria, surgindo por oposição a um status quo, é “inimiga” das instituições que são contrárias aos princípios do racionalismo, da dúvida metódica, ou da tolerância religiosa. É uma forma falaciosa de colocar as coisas. A Maçonaria não confronta religiões, antes defende ideias; não se foca nas instituições, mas antes no indivíduo; mas, acima de tudo, longe de ser “contra” o que quer que seja, é antes “a favor” de que cada um possa exercer a  liberdade de decidir o seu futuro, de escolher o seu lugar no mundo, e de construir, no seu interior, a identidade que o faça mais feliz.

Num mundo em que a tolerância é constantemente posta em causa, em que a autoridade militar, religiosa e econômica se sobrepõe, frequentemente, à autoridade moral, aos princípios e aos bens maiores, e em que o pensamento é desvalorizado a favor da ação (tantas vezes mal orientada…), a Maçonaria continua constituir a egrégora emanente de quantos acreditam que a existência humana não é “só isto” e que, inconformados com o que são hoje, almejam a ser melhores – e aqui, cada um sabe de si, e o que escolheu para se aperfeiçoar.

É esta, a meu ver, a ideia basilar da Maçonaria: a de que é possível – e desejável – a construção de uma sociedade em que cada um, contribuindo com a sua diversidade no garante de que a tolerância e o respeito mútuo serão princípios universais e reciprocados, possa ser feliz à sua maneira. E isto continua a ser pertinente, hoje como a três séculos atrás.

Uma das características da Maçonaria é a sua aparente aversão por tudo quanto seja novo. Aqui, a Maçonaria trai claramente a sua raiz anglo-saxônica tradicionalista, com a primazia do costume sobre o estatuído, da tradição sobre a modernidade, em suma, da imutabilidade sobre a inovação. Esta tendência é, simultaneamente, uma das suas maiores fraquezas e uma das suas maiores forças. Em 300 anos a Maçonaria não mudou grande coisa; de fato, os princípios da Maçonaria são, hoje, os mesmos que eram há 300 anos. Houve, porém, suficiente bom-senso quando da sua instituição para que estes se tivessem mantido relevantes até aos dias de hoje. Contudo, à boa forma anglo-saxônica, os tais “princípios” não estão propriamente escritos numa lista – precisamente do mesmo modo que o Reino Unido não tem uma Constituição, mas se considera ser esta o conjunto dos documentos legais, sentenças judiciais, costumes, tratados e outros – contrariamente com o que sucede com a maioria dos países, que têm uma constituição escrita e claramente delimitada. Pode considerar-se, todavia, que os que se seguem corresponderão, grosso modo, ao que a Maçonaria tem como propósito.

TORNAR HOMENS BONS EM HOMENS MELHORES

A Maçonaria nunca pretendeu ser um refúgio de homens caídos, ou um reformatório de almas perdidas. Não cura o alcoolismo, não dá aconselhamento psiquiátrico, e muito menos transforma bandidos em anjos. A Maçonaria sempre teve, e terá, elevados padrões de exigência moral que se aplicam quer aos seus membros quer àqueles que pretendem sê-lo, e por isso os seus regulamentos e costumes preveem especificamente que pessoas que enfermem das limitações acima descritas não integrem as suas fileiras – e sejam mais tarde discretamente afastadas se a triagem não tiver sido eficaz. O estrito cumprimento das leis dos países em que está implantada, bem como o dos deveres cívicos, familiares, laborais e religiosos, são algo que se espera – mais, se exige – de qualquer maçom, sob pena de eventual exclusão ou mesmo expulsão da Ordem. Quanto à forma como, cumpridos estes requisitos mínimos, um homem bom se torna melhor, essa dependerá exclusivamente da vontade de cada um, daquilo que escolha melhorar e de onde pretenda chegar. É um caminho estritamente individual e profundamente pessoal, do qual a maioria nunca fala ao longo de toda uma vida.

FOMENTAR E NUTRIR O AMOR FRATERNAL

Organizados em lojas e reunindo-se regularmente em sessões – que, tipicamente, contam entre uma e três dezenas de presenças – os maçons executam rituais razoavelmente semelhantes em todo o mundo, o que torna as cerimônias maçônicas num elo, numa experiência comum entre homens oriundos das mais diversas proveniências entre quem se fomenta o espírito de grupo e as ligações próximas e de longo prazo. Ao atravessar barreiras sociais, econômicas, raciais, religiosas e políticas a Maçonaria congrega homens que, de outro modo, nunca se teriam conhecido, e aqui se tratam entre si por “irmão” e por tu, independentemente das posições, cargos e honrarias que uns e outros tenham ou mereçam (ou não…) dentro ou fora da Maçonaria. A fraternidade e a tolerância são valores preponderantes por serem conducentes à harmonia que se procura e que é essencial ao bom funcionamento das lojas e da sociedade em geral.

CONSTRUIR E PROMOVER A AUTO-CONFIANÇA

A loja constitui um microcosmo da sociedade envolvente, quer na sua diversidade, quer na multiplicidade de ofícios que aí existem. Tal como uma associação tem o seu presidente, o seu tesoureiro, o seu secretário, etc., também em cada loja há ofícios semelhantes – e alguns outros diferentes – que vão sendo ocupados sucessivamente por diferentes pessoas. No processo, não só estas prestam um serviço à loja, como recebem da loja a possibilidade de enriquecer a sua experiência no exercício do cargo. Aprende-se, assim, coisas simples – e fastidiosas, mas necessárias! – como elaborar um ata; outras, atemorizantes para tantos, como falar em público exprimindo uma ideia que antecipadamente se tenha elaborado; ou percepções mais profundas, como a de que um cargo é, ou deve ser, acima de tudo, a prestação de um serviço, e não uma manifestação de poder.

CULTIVAR A SOLIDARIEDADE

Os maçons são encorajados a tomar parte ativa na comunidade, e a prestar auxílio aos mais carenciados na medida das possibilidades de cada um. Se bem que a Maçonaria não seja uma instituição de beneficência, no sentido de que este não é o seu propósito fundamental, é esta, contudo, uma das vertentes de enriquecimento pessoal que fomenta e promove. Nem sempre o auxílio prestado é em espécie; rapidamente se aprende que a maior dádiva é que cada um dê um pouco de si, seja do seu tempo, do seu saber, ou mesmo do seu sangue – como a Loja Mestre Affonso Domingues tem promovido intermitentemente há um número apreciável de anos.

BUSCAR A VERDADE

Nem as lojas são locais de culto, nem as sessões e rituais maçônicos foram concebidos enquanto substituto de uma ida à igreja, templo, mesquita ou similar. A Maçonaria regular exorta cada um dos seus membros a cumprir os deveres que a sua crença lhe imponham. Simultaneamente, o princípio da tolerância é constantemente recordado, especialmente no que concerne à tolerância religiosa, uma vez que esta está matricialmente na origem da Maçonaria. Espera-se de cada um que procure (e cumpra com) a Verdade que lhe seja mais adequada, e que aceite a diversidade de percursos que, frequentemente, serão tantos quanto aqueles que os percorrem.

BAIXAR A GUARDA

Reduzida ao essencial, pode dizer-se que a Maçonaria proporciona aos seus membros um contexto onde, por algum tempo, se podem refugiar das lutas e fadigas do mundo exterior, despir as cotas de malha e baixar as espadas das lutas do dia-a-dia. É para isso que se cultiva um ambiente de confiança, e que os assuntos fraturantes e a própria discórdia são deixados à porta do Templo. Longe de constituir um momento de fraqueza, esta vulnerabilização deliberada acaba por se traduzir num momento de repouso, de descontração, e mesmo de um certo abandono, que ajuda a retemperar-nos as forças.

Como se vê, a Maçonaria só aparentemente é avessa ao que é novo; a mensagem da Maçonaria é que, de tão intemporal, não carece, porventura, de modernização…

Autor: Paulo M.

Fonte: A Partir da Pedra

Referência

How freemasonry is still relevant today

 

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O Ágape

Ágape é uma palavra de origem grega que transliterada para o latim ganha esta pronuncia, e é uma das várias palavras gregas para nomear o amor. Antigos escritores e filósofos como Platão e outros, usavam este termo para referir-se ao amor divino, ao amor sentido por membros da família, por um grupo de pessoas com afinidades, ou uma afeição para uma atividade particular em grupo.

As escrituras sagradas são referência no uso dessa palavra para exprimir o amor divino, o maior exemplo dele é a passagem no livro de Mateus, capítulo 22 e versículos 37 a 41, onde Jesus Cristo foi perguntado qual era o maior mandamento, e disse ele: “Amai (ágape em grego) ao senhor vosso Deus com todo vosso coração e com toda vossa alma e com toda vossa mente. Este é o primeiro e maior de todos os mandamentos. E o segundo é: Amai (ágape) vosso próximo como a vós mesmos.”

Segundo o dicionário Priberam, ágape significa:

  • Refeição que durante os primeiros séculos do Cristianismo os fiéis tomavam diariamente em comum.
  • [Figurado] Banquete amistoso.
  • Vínculo que liga duas almas que se compreendem.

Na Maçonaria, relatos apontam que as primeiras refeições coletivas foram feitas por maçons operativos no século XIV. Essas refeições coletivas serviam para celebrar festas religiosas e como repasto fraternal nos encontros de maçons. Eventualmente os maçons operativos se reuniam em edifícios em construção, em oficinas, ou em abrigos temporários chamados lojas e festejavam com carne assada, regada com cervejas e vinhos. A partir do século XVII, nos primórdios da maçonaria especulativa, se tornou um costume as seções maçônicas serem regadas a tragos e petiscos. Isso porque os maçons faziam suas reuniões em tabernas, estalagens e cafés. Vale a pena lembrar aqui que, a primeira Grande Loja se reunia em uma taberna chamada “O Ganso e Grelha”, perto da Catedral de São Paulo.

O Ágape para nós Maçons é uma palavra, um nome que nos transmite variadas boas sensações: de alegria, de euforia, de festejo, de saciedade. Difícil é alguém não gostar de momentos como este, ainda mais estando ao meio dos seus, se sentindo em casa. Muitas das vezes por se sentir em casa de mais, por estar em um momento despojado de seus afazeres cotidianos, muitos esquecem a verdadeira virtude da simbologia do Ágape. Outros por um motivo ou outro abrem mão de participar desta parte ritualística de nossas reuniões. É um momento sublime onde com temperança devemos dividir um com os outros nossas refeições, nossas bebidas, nosso tempo e doarmos um pouco de nós. Só em um momento intimo como este, de congraçamento entre irmãos é que nos permitimos ser conhecido e conhecer verdadeiramente nossos irmãos.

Em essência e por tradição, o Ágape é um símbolo ritualístico e como tal devemos o tratar. E desta forma nunca nos esquecer que além desse pano de fundo descontraído, o Ágape serve para unir os irmãos e estreitar os laços de fraternidade.

Esse repasto fraternal não é um privilégio exclusivo dos maçons, ao longo da história da humanidade refeições coletivas marcaram importantes momentos políticos, econômicos e sociais. Pesquisas arqueológicas apontam que por mais antigo que seja o período pesquisado sempre encontram vestígios desse costume. Como principal exemplo, podemos citar Jesus Cristo. Seu primeiro milagre foi em um Ágape, nas bodas de Canaã, onde ele transformou água em vinho. Logo em seguida em uma refeição coletiva ele faz a multiplicação dos peixes e dos pães. Após o Sermão da Montanha houve também uma refeição coletiva. E por fim em suas ultimas instruções aos apóstolos ele repartiu o pão e o vinho em um ágape e o chamou de “Santa Ceia”.

Na Maçonaria podemos classificar duas refeições coletivas, o Ágape Fraternal e o Banquete Ritualístico. Apesar de terem como essência a coletividade da refeição se diferem muito no propósito final. O Banquete Ritualístico é feito em loja de mesa, e é realizado duas vezes por ano com a finalidade de comemorar os solstícios de inverno (em 21 de junho) e solstício de verão (21 de dezembro). Já o ágape é mais simples e talvez por isso mais importante, tem a finalidade de unir os irmãos em família, e celebrar o amor divino, o amor ao próximo.

Autor: João Domingos Moreira
ARLS Pioneiros de Ibirité, 273, oriente de Ibirité/MG – GLMMG

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A Paideia

Ligada a uma concepção de formação educacional para o exercício de todas as potencialidades do cidadão, entenda o conceito de Paideia, suas raízes na filosofia antiga e seus significados na sociedade contemporânea.

A ideia grega de Paideia estava ligada a um ideal de formação educacional, que procurava desenvolver o homem em todas as suas potencialidades, de tal maneira que pudesse ser um melhor cidadão. Definir o que significa esse termo é uma tarefa ingrata e sua interpretação tem variado com o passar do tempo, se vinculando ao tipo de sociedade que se quer desenvolver (ou preservar).

Hoje vivemos em um mundo cada vez mais integrado economicamente, assim, é muito importante questionar os aspectos totalitários presentes no conceito clássico de Paideia que aparecia junto com a divisão de gregos (os que eram considerados iguais e tinham direitos políticos, já que eram reconhecidos como cidadãos) e os bárbaros (que eram excluídos e tomados como inferiores).

Se a educação está estritamente vinculada aos valores que uma sociedade sustenta, seus preconceitos aparecerão na organização de seu currículo, no sistema educacional, na própria arquitetura dos espaços destinados à educação etc. Isso nos traz diversas questões: o que é privilegiado nas escolas e nos conteúdos educacionais como natural/ normal? “Quem” é privilegiado? Por quê? Como esses privilégios se perpetuam? Qual a relação desses privilégios com a manutenção da estrutura de poder e autoridade na sociedade?

As “fronteiras da civilização” não deixaram de existir em nossa sociedade e aceitar algum ideal de homogeneização normatizadora é algo que pode trazer resultados nefastos. Neste texto vamos descrever três perspectivas acerca da Paideia grega e sua posição em relação à educação; a seguir, vamos tentar desenvolver um olhar panorâmico sobre como esse conceito se desenvolveu ao longo da história e, por fim, questionar como ele pode ser útil em nossa sociedade atual.

TRÊS VISÕES DA PAIDEIA NA GRÉCIA ANTIGA

O filósofo japonês Morimichi Kato[1] descreve três perspectivas diferentes em relação ao ideal de Paideia grega e, a partir delas, desenvolve uma narrativa para pensar o significado desse termo em relação à verdade e à educação do homem. Essa divisão é utilizada por ele não para pensar esse termo em uma perspectiva histórica, mas sim, para desenvolver um questionamento sobre sua dimensão filosófica.

Heráclito e Parmênides fundariam uma primeira perspectiva em relação à Paideia, marcada pelo autoritarismo de quem defende uma ideia de verdade absoluta e atemporal, que só poderia ser alcançada por alguns poucos homens. Esses sábios teriam a capacidade de distinguir o que é aparência e o que é Realmente Real (Parmênides), ou alcançariam um saber em relação à razão que superaria a mutabilidade e a luta de contrários (Heráclito). A autoridade que possui o saber, então, pode dizer/ensinar a Verdade.

A segunda perspectiva, mais “democrática“, foi desenvolvida pelos sofistas. Pensadores como Górgias e Protágoras ridicularizaram a ideia de Parmênides de uma verdade absoluta, atemporal e imutável. A ideia de que “o homem é a medida de todas as coisas”, desenvolvida por Protágoras, apontaria para uma posição relativista na qual existiriam tantas verdades quanto perspectivas humanas. Com os sofistas teríamos o desenvolvimento de um aspecto pragmatista da Paideia, já que a tarefa dos educadores seria a de ensinar as verdades que trariam maiores vantagens para os estudantes em suas comunidades.

A visão dialógica desenvolvida por Sócrates seria a terceira forma de percepção da Paideia. Ela surgiu em confronto com a visão relativista dos sofistas e apareceu nos primeiros diálogos de Platão e em parte de seus escritos de meia idade. Esses diálogos são chamados de aporéticos[2] (por não apresentarem nenhuma teoria de modo afirmativo). Diferente do caminho individual para a verdade descrito por Parmênides, a proposta socrática seria interpessoal, dialógica e não tem como objetivo alcançar um tipo de verdade atemporal. A perspectiva dialógica socrática teria três pressupostos:

  • a verdade é um solo comum entre os homens;
  • ela não pode ser revelada completamente aos homens; e
  • no entanto, ela é parcialmente acessível ao homem. A Paideia socrática consistiria, então, em uma busca intersubjetiva.

A PAIDEIA AO LONGO DA HISTÓRIA

A metáfora central da Filosofia Ocidental é a Alegoria da Caverna descrita por Platão em sua República, mostra Richard Rorty[3] no texto “Freud nocauteia Platão”. A influência cada vez maior de Parmênides sobre Platão o levou a desenvolver sua teoria das formas e do sumo bem, desprezando o caminho dialógico socrático em favor de uma concepção que busca redenção em uma verdade absoluta e atemporal. A ideia do filósofo como alguém que tem um acesso especial à verdade e que deve/pode corrigir o olhar dos demais foi aperfeiçoada por Agostinho, Espinosa, Hegel etc. Resumindo: uma perspectiva autoritária foi a matriz de fundamentação de nossa visão de saber/poder.

A perspectiva da educação medieval foi marcada por essa visão autoritária que delegava o saber para autoridades estabelecidas: Aristóteles, os pais da Igreja, a Bíblia. Comentar essas obras e tentar as entender (sem questioná-las) era o modo em que se desenvolvia a educação. Com o Renascimento, esses “livros sagrados” e sua autoridade incontestável entraram em questão, no entanto, a busca por uma verdade absoluta continuou sendo preservada assumindo diferentes formas.

Somente no século 19, quando Nietzsche anunciou “a morte de Deus” a procura por uma verdade redentora foi colocada em questão. Nietzsche diagnosticou nessa busca o ressentimento dos oprimidos que teriam na posse da sabedoria atemporal uma forma de poder. Depois disso, cada vez mais se desenvolveu uma perspectiva relativista em relação à educação e à verdade.

Kato pondera que sua descrição é demasiadamente genérica e deixa de mencionar muitas e importantes exceções, contudo, tem por objetivo destacar que a ideia de uma Paideia dialógica nunca conseguiu ser hegemônica depois de Platão. Ela só volta a acenar no século 20, na visão hermenêutica de Gadamer[4], que toma o diálogo socrático como modelo para estender nosso entendimento acerca de diferentes textos e culturas.

A PAIDEIA NA SOCIEDADE CONTEMPORÂNEA

A imposição de uma perspectiva global e a multiplicação de fronteiras e lugares tomados como estando “fora da civilização”, aumenta a tendência para camuflar com o relativismo posições que repõem a divisão grega entre cidadãos civilizados e bárbaros sem direitos. A percepção das diferenças e a guerra entre os lugares abrem espaço para que o etnocentrismo xenófobo pareça uma posição justificada. Isso acontece tanto nas fronteiras das grandes cidades, quanto em presídios à margem da legalidade (Abu Graib, Guantánamo etc).

Para se construir uma comunidade global é necessário retomar a Paideia dialógica como esboçada por Sócrates. Só assim poderemos aprender a respeitar as diferenças e aceitar o diálogo como caminho para fundir horizontes culturais e aumentar nossa identificação moral.

Nesse sentido multicultural, é interessante a observação de Kato de que o conceito confuciano de aprendizagem (xue), como um processo interminável de alargamento de nossos horizontes, poderia ser comparado de modo frutífero com a Paideia socrática. Contudo, lembra Kato, que essa perspectiva foi reificada como um saber livresco que se tornou autoritarismo, justificando a manutenção da hierarquia social.

Outra observação importante é a de que, ao negarmos espaço para a ideia autoritária de verdade absoluta, não negamos automaticamente os saberes platônicos e neoplatônicos, que podem ser tomados em uma dimensão conversacional e continuarem sendo interessantes. Nesse sentido, a ideia de dignidade humana presente no conceito de amor cristão pode ser útil na construção de diálogos multiculturais. Da mesma forma, a narrativa de Kato deixa de lado certas características que podem ser encontradas no discurso socrático, como a aversão a estrangeiros, a identificação de virtude e conhecimento e a possibilidade de certo tipo de introspecção que nos daria a medida para julgar a nós mesmos e aos outros. Esses aspectos “iluministas” encontrados na perspectiva socrática deveriam ser deixados de lado.

Para Kato, uma perspectiva socrática deve destacar a importância de ouvir o que o outro diz. Tanto para os autoritários, quanto para os relativistas, falar seria mais importante do que ouvir. Os primeiros consideram que quem ouve é imaturo e se coloca na posição de discípulo. Os segundos tomam a fala como meio de impor retoricamente seu ponto de vista como melhor que o dos demais. Ouvir o outro não é uma atividade passiva, já que faz parte de uma interação na qual ambos tentam conjuntamente aumentar a coerência entre suas crenças, na medida em que existe interesse em compreender o outro.

A Paideia socrática nos traz uma perspectiva que aceita a finitude e a incompletude, com um “profundo reconhecimento de nossas limitações culturais e humanas (que deve ser aceito como um fato) e a fé em um solo comum que abriga diferentes credos culturais (o que, embora seja impossível de se provar logicamente, torna-se plausível em uma procura comum), nos quais nos abrimos para outras vozes, que nos fazem, antes de tudo, ouvintes e aprendizes”.

Autor: Marcos Carvalho Lopes

Fonte: Revista Filosofia

Notas

[1] – Filósofo nascido no Japão, Morimichi Kato com formação pela Universidade de Tokohu e especializado em filosofia da educação e da renascença.

[2] – Neles, Sócrates emprega um método de perguntas e respostas chamado de elenchus, através do qual os que dialogam colocariam suas crenças em jogo, tentando conseguir uma maior coerência entre si. Em sua forma característica (descrita por Gregory Vlastos): “Sócrates extrai uma resposta A para uma questão que ele coloca para um interlocutor, Sócrates então extrai admissões posteriores do interlocutor que acarretam a falsidade de A. A implicação é aceita por ambos, e (quase sempre) ambos concordam que isto mostra (ou até mesmo prova) que A é falsa” (Davidson, Donald. O conceito socrático de verdade). Kato não menciona a ideia de elenchus em sua narrativa por considera-lo demasiadamente vago como método, mas parece pressupor sua estrutura.

[3] – Filósofo pragmatista, Richard Rorty (1931-2007) nasceu em Nova Yorque, EUA. Publicou, entre outros, Filosofia e o Espelho da Natureza (1979). Defendeu doutorado na Universidade de Yale, mas sempre teve fortes discordâncias com o mundo acadêmico. Só assumiu uma cátedra universitária na Universidade de Princeton, nos anos 1980.

[4] – Hans-Georg Gadamer (1900-2002) foi um filósofo alemão autor de Verdade e Método (1960) cujos volumes foram publicados no Brasil pela editora Vozes e um dos expoentes da hermenêutica. Foi assistente de Martin Heidegger (1889-1976) nos anos 1920.

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O Olho que Tudo Vê

Dentre os símbolos da maçonaria, ganha destaque o  “Olho que tudo vê”,  por se tratar de um símbolo muito antigo e, ao lado do Esquadro e do Compasso, ser o mais conhecido e identificado  pelos profanos como símbolo maçom. O Olho que tudo vê surgiu no Egito antigo onde também ficou conhecido como o Olho de Hórus. Hórus é uma divindade do Panteão Egípcio que compõe a Trindade, juntamente com seus pais:  Osíris e  Ísis. Ele é personificado por um falcão e esta ave, como é sabido, é reconhecida pela sua excelente visão. Segundo o mito, Hórus luta com Seth, a divindade do mal  que matou seu pai. Nessa luta Seth arranca o Olho  esquerdo de Hórus que simbolizava a Lua, enquanto o direito simbolizava o Sol. Esta é a razão porque o Olho que tudo vê, é um olho esquerdo. Anteriormente, ele foi chamado de  o olho de Rá, simbolizando a realeza.

O Olho que Tudo Vê também era o símbolo da Casa da Luz, onde se praticava os mistérios, a religião esotérica dos egípcios. Os mistérios eram ensinados  e praticados na Casa da Luz, onde se formava a casta sacerdotal. A família real também era iniciada nos mistérios onde aprendiam a Arte Real, enquanto os sacerdotes aprendiam a Arte Sacerdotal. A importância do que ali se praticava nos é mostrado pela Bíblia Sagrada, Moisés  por  ter sido adotado por uma princesa, era membro da família real. Nessa qualidade, ele foi iniciado nos mistérios, mas como não estava na linha sucessória, ele aprendeu os mistérios da Arte Sacerdotal. Durante o episódio conhecido como as Pragas do Egito, Moisés se apresenta perante o Faraó exigindo a libertação do seu povo. Ele ameaça o Faraó e este para mostrar o seu poder chama o seu sacerdote. O sacerdote  atira o seu cajado no chão e ele se transforma numa serpente, Moisés  atira o seu cajado ao chão e ele se transforma numa serpente que engoliu a serpente do sacerdote. Perante a Bíblia, o ato do sacerdote é feitiçaria enquanto o de Moisés é milagre. Na verdade, ambos vieram da mesma escola e nela aprenderam a Arte Sacerdotal.

No Cristianismo e, especialmente  na Igreja Católica, o  símbolo do Olho que tudo vê é estampado dentro de um triângulo, que simboliza a Santíssima trindade e é reconhecido como o olho de Deus. A identificação com o símbolo egípcio soa evidente!

Na Maçonaria este símbolo está dentro de um delta, conhecido como o Delta Radiante. Numa outra composição, o olho é substituído pela letra Yod,  que é a inicial do nome inefável de Yahvé, ou Javé na forma aportuguesada. Javé é para nós o Grande Arquiteto do Universo e, sendo ele a sabedoria suprema, tem todo o conhecimento. Daí  porque a sua  substituição pela a do Olho que tudo vê representa a mesma coisa.

O supremo conhecimento divino é para os gregos a Gnose, o que nos leva à identificação dos símbolos: o Olho que tudo vê  com  a letra G estampada dentro do Esquadro e do Compasso entrecruzados, simbolizando um outro símbolo, o dos dois triângulos entrecruzados do axioma de Hermes Trimegisto, cuja tradução é: Assim como é em cima é em baixo; o microcosmo é como o macrocosmo. Isso nos lembra a semelhança da configuração do átomo (micro) e o sistema solar (macro): elétrons e nêutrons girando em torno de um núcleo e os planetas e satélites girando em torno do sol. Também nos lembra  a criação do homem, quando Deus diz: Façamos o homem à nossa imagem e semelhança, o micro (homem) semelhante ao macro (Deus). O que também  é  dito  no Livro dos  Salmos 81:6 e confirmado por Jesus Cristo  no Evangelho de João 10:34: Vós sois deuses.

O  Olho Que tudo Vê,  ilustra o Grande Selo dos EUA. e a cédula de 1 dólar. Nestes é visto uma pirâmide cortada no topo e mais acima um delta com o Olho Que Tudo Vê em seu interior. O símbolo está a significar que a obra ainda não está concluída; a matéria ainda domina o espírito e só após a sua lapidação, livre das impurezas da matéria é que o homem poderá ascender, limpo e puro até a divindade de onde faz parte, unindo a pirâmide ao seu topo. Esta também é a obra que ficou inconclusa  na construção da Torre de Babel, quando o homem, ainda impuro, pretendeu ascender  até o Grande Arquiteto do Universo.

Na religião egípcia, o Deus Osíris presidia o julgamento dos mortos. Hórus era incumbido de lhe fornecer todos os registros dos atos daquela alma. Dessa forma, era possível sopesar o que ela fez de bom e o que fez de ruim  durante a sua existência terrena. Isso iria decidir se a alma seria condenada ou estaria salva. O coração do falecido era pesado na balança de Osíris e o peso de suas más ações ou das boas decidiriam  o seu destino final.

O Olho Que tudo Vê mantém os homens informados das ações escondidas dos seus semelhantes, tal fato se dá mediante o que nós conhecemos por intuição. Através dela, aquilo que é feito às escondidas acaba sendo descoberto e trazido à luz. Isso nos trás a certeza de que nunca estamos sós. Na Maçonaria ele nos recorda a vigilância que é mantida sobre a nossa conduta. Ele nos esclarece que podemos enganar os homens, mas jamais enganaremos o Grande Arquiteto do Universo. O Olho Que tudo Vê nos acompanha, mantendo a vigilância sobre nós. Ele  simboliza a Divina Providência e, por isso mesmo também registra o que fazemos de bom e vela pela nossa justa recompensa. Maçonicamente  falando, as nossas boas ações é que irão nos indicar para o aumento de salário como operários da grande obra do Grande Arquiteto do Universo.

Autor: Antônio Amâncio de Oliveira

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A Árvore da Vida e os Antigos Mistérios

Foi Jung que nos chamou a atenção para esse aspecto particular da nossa psique, que é o compartilhamento coletivo e inconsciente de uma simbologia que habita na mente da humanidade desde os seus primórdios. Essa simbologia, que ele chamou de mundo dos arquétipos, é um arsenal de conceitos, intuições e experiências que as pessoas, ao longo do tempo vão acumulando em suas mentes inconscientes e transmitindo aos seus descendentes, na forma de costumes, tradições e outros comportamentos que se tornam cultura popular. Esses traços de cultura, muitas vezes, se convertem em crenças e valores que acabam conformando a vida das pessoas e suas sociedades, tanto para o bem como para o mal.

A religião é uma dessas experiências psíquicas cujas raízes estão plantadas no inconsciente coletivo da humanidade, mas seus ramos e frutos têm, ao longo do tempo e da história, conformado a vida de grande parte da humanidade. Todas as pessoas professam alguma forma de religião, já que, de um ponto de vista lógico, o próprio ateísmo seria uma religião, ou seja, a religião sem Deus, a crença do ateu.

Quem, em sã consciência, consegue formular de maneira lógica os fundamentos da sua religião sem apelar, no fim dos seus argumentos, para o velho recurso da fé? E não dizer que os fundamentos da fé não se discutem, mas aceita-se ou não, e pronto?

Assim é porque a religião é um fenômeno fundamentado em arquétipos hospedados no Inconsciente Coletivo da humanidade desde as suas primeiras experiências psíquicas. Fenômenos observados na natureza e não inteiramente compreendidos; intuições sobre fatos e acontecimentos que a mente não consegue explicar; sentimentos intraduzíveis na linguagem pobre e rude das primeiras civilizações são o fundamento de todas as religiões.

O que não se consegue exprimir em linguagem organizada, conceitual, lógica, a nossa mente transforma em símbolo, mito, diagrama, metáfora ou outra forma qualquer de mensagem. Pois toda informação que o nosso organismo recebe através dos seus cinco sentidos é armazenada em nossa mente. Se é processada pela mente consciente torna-se conhecimento, se não é processada dessa forma, torna-se intuições, pressentimentos, superstições.

Assim, é a fauna inconsciente, que muitas vezes, torna-se uma crença arraigada, e acaba dando nascimento ao fenômeno da religião. Esse fenômeno, que foi explorado por James Frazer (O Ramo de Ouro, 1890), nos leva a um tema particularmente relevante aos adeptos da Cabala e da Maçonaria, que são os chamados Antigos Mistérios.

Como sabemos, todos os povos antigos costumavam, de alguma forma, prestar homenagens à Terra-mãe, através de algum tipo de sacrifício ou representação folclórica, que tinha por objetivo obter as graças da divindade, para que ela os premiasse com fartas colheitas.

Fenômeno observado em seus efeitos, mas nunca compreendido em suas causas, as antigas civilizações intuíam nesse comportamento da natureza uma reciprocidade de ação que era benéfica quando elas lhe prestavam culto e maléfica quando esse culto não era prestado, ou, no seu entender, era mal feito ou recusado pela divindade que presidia essa propriedade da terra. Se perguntados por que realizavam tais cultos, eles não saberiam dar fundamentos lógicos para isso, mas sabiam que algum resultado disso adviria, e ninguém duvidava da importância desses cultos. Porque eles estavam entranhados no próprio espírito desses povos, e não realizá-los, na forma devida, traria algum tipo de malefício para o povo.

No Egito, com os Mistérios de Ísis, ou na Mesopotâmia com os ritos consagrados à deusa Ishtar, ou na Índia com os Mistérios de Indra, esses festivais, como eram chamados essas representações, tinham um caráter social e religioso que davam marca a um simbolismo arquetípico da maior importância para esses povos. Até na Grécia e entre os povos que se desenvolveram sob sua influência cultural, esse simbolismo assumiu um aspecto tão fundamental em suas culturas, que a partir de certo momento da sua história transformou-se em um instituto patrocinado pelo próprio Estado. É o caso da República de Atenas, por exemplo, que recepcionou, na legislação que Sólon lhes outorgou, os chamados Mistérios de Elêusis, como marca fundamental e obrigatória de sua cultura social, punindo inclusive com penas extremamente severas aqueles que violassem o caráter sacro dessas instituições. Mais tarde esse instituto foi recepcionado na legislação romana, por imposição do Imperador Adriano em 125 da era cristã[1].

Os Mistérios de Elêusis, como sabemos, eram originalmente  um festival realizado na cidade santuário do mesmo nome, pequena aldeia próxima a Atenas. Fundamentado no mesmo espírito que hoje patrocina as festas populares dedicadas aos santos e santas padroeiras das nossas cidades, esses festivais tinham o objetivo de homenagear a deusa Deméter (Ceres, para os romanos) que, na mitologia grega, era a deusa que protegia a agricultura, personificada como a Terra-mãe. Porém, diferentemente dos nossos festivais religiosos modernos, o festival de Elêusis tinha marcas notadamente iniciáticas, pois contemplava uma parte não aberta à população, na qual somente pessoas escolhidas podiam participar. Esses eram os chamados “iniciados” nos Mistérios da deusa Deméter, a quem se acreditava eram conferidos importantes segredos iniciáticos, que iam desde conhecimentos científicos, políticos e sociológicos de alta relevância para a própria sociedade grega em geral, a segredos da religião grega, só acessíveis a alguns eleitos. A estes iniciados eram revelados, segundo Platão, os verdadeiros significados dos mitos e alegorias das lendas gregas, que constituíam o essencial das crenças que dominavam o espirito do povo helênico.

Deméter, a Terra-mãe, era vista pelos gregos como a mãe das almas, pois sua filha Perséfone (conhecida pelos romanos como Prosérpina), representava não só a semente que é plantada para dar renovos à vida, mas também o arquétipo da própria alma humana, ou seja, a Psique, que morre e revive no seio da terra. Assim, os Mistérios de Elêusis, como também os Mistérios de Ísis, no Egito, eram uma representação que tinha por objetivo homenagear os poderes da terra, capaz de gerar a vida a partir da morte. Dessa forma, se ela age assim com a produção da natureza, assim será também com a vida espiritual do homem, cuja continuidade depende do mesmo processo morte-vida, vida-morte, para que a espécie continue e evolua[2].

Com as variantes de estilo esses Mistérios eram praticados pela grande maioria dos povos antigos e sua fundamentação psíquica se apoiava no mito do sacrifício que se deve fazer à Mãe-terra para que ela outorgue, com benevolência, os seus frutos. Em muitos desses Mistérios, vidas de animais ou mesmo de pessoas eram sacrificadas à deusa. As lendas gregas estão cheias de histórias desses sacrifícios, onde, ás vezes, o sentimento humanístico do grego se revolta e levanta, no seio do povo, um herói para desafiar essas exigências, como nas lendas de Perseu, Teseu, Hércules e Prometeu. Nas civilizações da América pré-colombiana esses ritos eram praticados até a chegada dos colonizadores, com os vencedores sacrificando, no alto das suas pirâmides, milhares de prisioneiros, e deixando que seu sangue escorresse para as plantações, com o objetivo de fertilizá-las. Mais do que um ritual de crueldade, próprio de civilizações bárbaras e ignorantes, esse costume era uma variante dos cultos em homenagem à Mãe-Terra.

Isso mostra o poder dos arquétipos e o quanto eles conformam o comportamento das pessoas. Até na espiritualizada religião de Israel esse costume foi conservado, pois remanesceu na simbólica oferta do cordeiro pascal, como selo de Aliança entre o povo de Israel e seu deus. E o cristianismo, formado no simbolismo da religião judaica, espiritualizou esse arquétipo na mística oferta do sangue de Cristo, como o herói que se sacrifica pela salvação da humanidade. E a própria Bíblia, com os episódios do sacrifício de Abraão e Jefté, mostra que nos primórdios da sua civilização os israelenses também praticavam rituais de sacrifício humano.

Desta forma, a Árvore da Vida, biológica e espiritualmente, se renova e vai fornecendo, ad æternum, os seus frutos. Não é sem razão que Cícero, o grande orador romano dos tempos de César, ao comentar os Mistérios de Elêusis, nos quais era iniciado, disse:

Muito do que é excelente e divino faz com que Atenas tenha produzido e acrescentado às nossas vidas, mas nada melhor do que aqueles Mistérios, pelos quais somos formados e moldados partindo de um estado de humanidade rude e selvagem. Nos Mistérios, nós percebemos os princípios reais da vida e aprendemos a viver de maneira feliz, mas principalmente a morrer com uma esperança mais justa.”[3]

Mas para que ela se renove e dê, perenemente, seus frutos, é preciso que o homem a cultive. Assim, a Árvore da Vida, que originalmente fora plantada por Deus para sustento da Criação, a partir do momento em que o homem tornou-se consciente e capaz de fazer suas próprias escolhas, passou a ser cultivada por ele e dele depende para a sua produção. Assim é que pode ser entendida a dicção da Bíblia quando diz que “ o homem se tornou um de nós; para conhecer o bem e o mal. Agora, talvez ele estenda sua mão e tome também da árvore da vida, coma e viva para sempre.”[4]

Metáfora mais eloquente do que essa para figurar os Mistérios que a própria natureza, ao engendrar e desenvolver um processo para a evolução da vida não podia ser melhor urdida pela mente do homem. Pois aqui, como bem assinala Teilhard de Chardin, está o reconhecimento de que na Criação de Deus, e mais especificamente, na humanidade, se desenvolve um plano de construção cósmica no qual o homem não é, como se já pensou, o centro nem a finalidade, mas sim, um eixo privilegiado de evolução. Quer dizer, o universo não existe para servir o homem, mas sim o homem para construí-lo e dar-lhe uma orientação. Não se trata de negar as teses antropocentristas e antropomorfistas que colocam o homem como “medida” de todas as coisas como ingenuamente pensavam os humanistas do passado, mas sim de reconhecer um novo humanismo, que sem destronar o homem da sua importância no processo de construção da obra de Deus, o coloca no seu devido lugar: o de uma função bem definida nesse processo.

Porque ao cultivar a terra o homem tornou-se o responsável pela existência da Árvore da Vida. Expulso da sua condição primitiva de inocência inconsciente, onde a própria natureza o alimentava sem que ele precisasse dar nada em troca, ele agora tem que concorrer para produzir esses frutos. Tornou-se Senhor do bem e do mal. Da caça, da pesca, da coleta dos frutos da terra ─ estado paradisíaco que Jesus descreve em seu discurso como aquele em que o Pai do Céu nos sustenta ─ à agricultura, à domesticação e à criação de animais, à industrialização e outras conquistas civilizatórias, a humanidade depende agora, da sua própria ação para sobreviver. E assim, o homem, que antes cultuava a Mãe-terra Deméter com sacrifícios de sangue para que ela lhes prodigalizasse seus frutos, hoje deve oferecer-lhe o sacrifício do seu trabalho e dar-lhe por fim, o seu próprio corpo como semente para que ela continue a sustentar a Árvore da Vida.

Autor: João Anatalino

Notas

[1] – Dudley Wright – Os Ritos e Mistérios de Elêusis – Madras,2004

[2] – Os Ritos de Elêusis eram realizados em duas etapas: anualmente, no santuário de Agras, no mês de fevereiro eram realizados os “Pequenos Mistérios”. E de cinco em cinco anos, em Elêusis, eram realizados os “ Grandes Mistérios”.

[3] – Dudley Wright – Os Ritos e Mistérios de Elêusis, citado p. 24

[4] – Gênesis, 3:22;23

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Maçonaria e Alquimia (Parte II)

Os suportes mais importantes, e poderíamos dizer virtualmente os únicos, são os símbolos e o alto Ensino que se deriva deles, tendo em conta que os símbolos iniciáticos foram especialmente desenhados para cumprir essa função didática, e estão “carregados”, se nos permitem a expressão, de influxos espirituais ou, se preferirem, de ideias-força, que eles mesmos transmitem sob suas formas e modos respectivos, e que convenientemente estimulados por nosso estudo, meditação e concentração, comunicam-nos e nos fazem partícipes de seu conteúdo, que assim que seja compreendido, incorporamo-lo e fazemos plenamente nosso, quer dizer, que nos identificamos com a ideia que revelam, ou dito de outra maneira: devimos essa própria ideia, pois como diz Aristóteles, e confirmam as experiências de todos os que o viveram, e o vivem, “o ser é o que conhece”, quer dizer que há uma identidade entre ser e conhecer: a gente é o que conhece. Por isso mesmo é tão importante o conhecimento dessa Ordem Arquetípica, que é a Cosmogonia, pois na medida em que dito conhecimento se faz em nós por sua compreensão, e tendo sempre presente as correspondências e analogias entre o macrocosmos e o microcosmos, nossa consciência se universaliza ao aflorar nela outros estados de uma natureza muito mais sutil, e que até esse momento eram completamente desconhecidos, até formando parte de nós mesmos. Essa “floração” é o que no tantrismo hindu se denomina o “despertar dos chakras”, palavra que quer dizer “rodas”, e que são efetivamente estados de nossa consciência que jazem adormecidos até que são despertados pela energia espiritual (uma de cujas expressões é a paixão pelo Conhecimento), a que podemos relacionar com o enxofre alquímico, força divina que jaz no centro de nosso ser, ou também com o maço e o cinzel maçônicos, cuja ação conjunta sobre a “pedra bruta” fazem possível a transformação desta em pedra cúbica.

Esse despertar dos centros sutis nos permite ir ascendendo degrau a degrau, degrau após degrau, pela “escada filosófica” que une a terra com o céu, até chegar a conceber, e em conseqüência viver, a ideia da Unidade, do Si mesmo, que constitui a “chave de abóbada” ou “pedra angular”, idêntica à “pedra filosofal” da Alquimia, de todo o Edifício Cósmico –e é obvio do ser humano, que vive assim a plenitude de uma existência não circunscrita somente a sua individualidade, pois esta foi transmutada pela gradual identificação com o universal por meio de seu conhecimento e da identidade com ele.

Então aquela existência que estava sujeita ao ilusório e evanescente de que falávamos mais acima, cobra aqui todo seu sentido e passa a ser o suporte permanente dessa transmutação, que é uma sucessão constante de mortes e nascimentos, ou dito em linguagem alquímica, de dissoluções e coagulações, que vão “afinando” o “composto” humano até fazê-lo “simples”, ou seja “não composto nem duplo”, semelhante a uma semente ou um germe, que evoca claramente a parábola evangélica do “grão de mostarda” (Mateus XIII, 31-32): “Semelhante é o Reino dos Céus a um grão de mostarda, que tomando-o um homem o semeou em seu campo; que é a menor de todas as sementes, mas quando se desenvolve é maior que as hortaliças, e se faz uma árvore, de modo que vêm as aves do céu e aninham em seus ramos”. Ou este outro texto dos livros sagrados da Índia, que diz o seguinte: “Este Âtmâ (o Grande Espírito), que reside no coração, é menor que um grão de arroz, menor que um grão de cevada, menor que um grão de mostarda, menor que um grão demillium, menor que o germe que está em um grão de millium; este Âtmâ, que reside no coração, é também maior que a terra, maior que a atmosfera, maior que o céu, maior que todos os mundos em conjunto”.

O grão de mostarda, como outros exemplos semelhantes, é evidentemente uma imagem simbólica da própria Unidade, que não tem composto nem duplo, por isso é a Unidade, e que em nosso mundo aparece como o menor, mas que em si mesmo é o maior, pois a tudo contém, e ao mesmo tempo está contida em tudo. Daí o exemplo da semente ou germe, que é precisamente no que tem que converter o candidato para receber a “luz” da Inteligência, para o qual precisa purificar-se de tudo que não é ele mesmo, quer dizer precisa passar pela prova dos elementos, que é outra herança que a Maçonaria recebe da Alquimia, e cujo fim não é outro que levá-lo a um estado completamente receptivo à luz da Inteligência.

Neste sentido, é interessante assinalar que os quatro elementos alquímicos, mais o quinto que é o éter ou “quintessência”, têm sua correspondência com o simbolismo construtivo, em concreto com as quatro pedras de fundação situadas nas quatro esquinas ou ângulos de base de um edifício, mais a quinta pedra, que não está no mesmo plano ou nível das outras quatro mas sim propriamente constitui o “quinto ângulo”, ou “pedra angular”, situada na sumidade do edifício, e da qual toda a construção aparece como a “projeção” ou “emanação” dessa mesma pedra, quer dizer, que a construção em si tem realidade a partir dela, pelo que realmente esta significa como representação da Unidade metafísica. E se isto é assim no simbolismo construtivo próprio da Maçonaria também o é no alquímico, no qual dita construção não é outra coisa que a que se realiza na alma humana a base de transmutações e purificações constantes e permanentes, até obter sua total identificação com a Unidade que reside no centro ou “quintessência” dela mesma, e que é ela mesma: “Quem se conhece si mesmo conhece seu Senhor”, é também uma máxima da Tradição Unânime.

A “viagem” pelos elementos que realiza o postulante a receber a iniciação maçônica se vive inumeráveis vezes ao longo de sua vida. Poderíamos dizer que é toda a vida a qual está envolta nisso, pois ditas viagens se vivem em distintos níveis de compreensão, sendo os elementos, do ponto de vista alquímico, estados do Ser Universal, e portanto do ser individual. Se tomarmos o exemplo da Árvore da Vida cabalística, vemos que em cada um de seus quatro planos: Asiah, Yetsirah, Beriah e Atsiluth (relacionados também com os quatro elementos) existe uma Árvore inteira, ao que se terá que percorrer do começo até o final, o que forma um ciclo, acabado o qual começa outro na escala evolutiva de nossa consciência, que vai assim da periferia ao centro, quer dizer a quintessência, à Unidade, em si mesmo e além da qual qualquer ideia de “viagem” ou de “busca” tal e como se considerava até então carece já de todo sentido.

Aqui tão somente falaremos da primeira dessas viagens, e sem a qual não seria possível as restantes. Esta se realiza visitando o interior da terra, o que na Maçonaria se simboliza com a “Câmara de Reflexão”, que é em tudo semelhante ao atanor, um espaço “hermeticamente fechado” onde é introduzido o aspirante para “despojar-se dos metais impuros”, linguagem claramente alquímica que alude a essas “escórias” e superficialidades (os “egos” em linguagem corrente) que impedem precisamente a “recepção da luz”. Ali, encerrado em seu atanor, na solidão mais completa, o aspirante tem que encontrar sua “pedra bruta”, ou seja, sua “matéria prima”, pois sem esta é impossível a Grande Obra. Ou dito de outra maneira: tem que dar-se conta de que a tudo tem que aprender de novo, e que em conseqüência tem que morrer para seu estado anterior, ou seja a não se identificar com o mais denso de si mesmo, aprendendo a “separar o espesso do sutil”, pois existe a promessa de uma vida nova, e que se tiver chegado até aí, até essa “Câmara de Reflexão” que é sua própria alma recolhida em uma extrema concentração, é porque secretamente, sem o saber, está cumprindo com seu destino. Neste ponto dizem novamente os textos alquímicos:

“Meu apelido é Dragão. Sou o servo fugitivo, e me encerraram em uma fossa para que logo me recompense com a coroa real e possa enriquecer a minha família… Minha alma e meu espírito me abandonam… Que eles não me deixem nunca logo, para que veja de novo a Luz do Dia, e que este Herói da Paz que o mundo espera possa sair de mim”.

A tudo isto aludem sem dúvida alguma os símbolos que se encontram na Câmara de Reflexão, todos destinados a nos fazer precisamente “refletir” sobre seu sentido profundo. Aí encontramos, por exemplo, ao galo, pássaro solar e de Hermes que anuncia a luz; aos três princípios alquímicos: enxofre, mercúrio e sal, quer dizer ao princípio ativo, ao passivo, e a síntese de ambos respectivamente; à caveira que nos indica o estado em que nos encontramos e ao mesmo tempo nos permite entender que no impermanente e no fugitivo, como a própria vida que nos escapa dentre as mãos, existe uma imagem do imutável, pelo que permanece, quer dizer que esses ossos nos evocam uma primordialidade e uma origem incorruptível. Por isso mesmo, nas correspondências entre o cosmo e o homem, os ossos estão regidos pelo planeta Saturno, o rei da Idade de Ouro, que é também o chumbo, o mais vil e denso de todos os metais mas no qual, entretanto, está encerrado o ouro, o mais precioso e sutil de todos eles. E ali, enfim, encontramos as siglas alquímicas VITRIOL, ou VITRIOLUM, que dão pleno sentido à Câmara de Reflexão: “Visita o Interior da Terra e Retificando Encontrará a Pedra Oculta. Verdadeiro Remédio”.

Visitar o interior da terra é fazê-lo em si mesmo, procurar em nossa memória os sinais que nos levem ao país dos antepassados, a nossa linhagem espiritual, como faz o mestre Hiram, quando vai procurar no interior da terra, no mundo subterrâneo, a seu antepassado Tubalcain, segundo se relata em outras lendas que revestem Hiram com os características de um herói civilizador. Ressoam aqui as palavras de todos os iniciados de todos os tempos: para ascender ao mais alto tens de descer ao mais baixo, e este fato se cumpre indefinidas vezes no processo inicial, pois o percurso pelo eixo que comunica os diferentes planos do Ser universal, e do ser individual, faz-se sempre nas duas direções: ascendente-descendente:

Sobe da Terra ao Céu, desce de novo à Terra, e une os poderes das coisas de cima e das de baixo,

Podemos ler na “Tábua de Esmeralda” hermética, fundamento doutrinal e síntese magistral de todos os trabalhos alquímicos.

Na realidade, a Pedra Oculta, o verdadeiro remédio ou elixir da imortalidade de que se fala nas siglas VITRIOLUM, não é outra coisa que a obtenção do Conhecimento, já que como antes recordávamos, também se disse que “Quem se conhece si mesmo conhece seu Senhor”, quer dizer à Unidade. O “prêmio”, se é que houvesse algum neste caminho de enormes contrastes que realiza o peregrino para sua pátria de origem, não é outro que esse Conhecimento, ao que alguns preferem pôr o nome de Tradição Primitiva, que é a Fonte da qual emana a Ciência Sagrada ou Filosofia Perene de todos os tempos e lugares. Neste sentido, em um momento determinado dessa viagem, a Câmara de Reflexão passa a ser outra Câmara: a Câmara do Meio, situada na base do Eixo do Mundo durante o rito de recepção ao terceiro grau, ali onde têm lugar outros mistérios que fazem referência também a uma morte e a um novo nascimento.

Isto nos faz recordar indevidamente que quando Dante, em sua viagem ao centro da terra, desce ao ponto mais baixo desta, “retifica” imediatamente o sentido dessa direção e começa a subir pelo eixo do mundo, que é seu próprio eixo interior, para a saída à “Luz do Dia”, à Realidade, abandonando o “reino das sombras” ao encontro com sua dama Beatriz, personificação da Sabedoria.

E não queríamos terminar estas reflexões que quis compartilhar com todos vós sem citar novamente o livro Simbolismo e Arte, concretamente o capítulo titulado “Arte Alquímica”, onde se diz o seguinte:

E de igual forma que todo nascimento se transforma em morte e esta é continuada por um renascimento –qualquer seja o ponto de vista que se adote, posto que a criação é perene–, assim estes estados se sucedem no ser, sujeito ao espaço, ao tempo e à memória. Pelo que o xamã vive em seu processo alquímico indefinidos falecimentos e ressurreições. (…) Entretanto também devemos observar que de modo acorde em Alquimia se destacam diversas etapas significativas no processo geral, que se realiza escalonadamente na projeção temporal, que estão vinculadas com os ciclos que, embora universalmente se sucedem sem solução de continuidade, têm um sentido claro no subciclo de uma existência particular, onde a dimensão de uma vida humana reconhece os tênues e sutis sinais de uma transformação, que por leve e esfumada que pareça, faz-se de repente transparente e se arraiga profundamente no coração do atanor, ou o que é o mesmo, da alma humana, permitindo-lhe assim ao operário seguir desenvolvendo-se para enfrentar novos trabalhos de sua ciência evolutiva, graças à intuição intelectual, direta, que não admite dúvidas nem demonstrações pois, de face à certeza, resultam completamente desnecessárias.

Pode-se compreender, então, que este processo do adepto – ou o xamã, que recebeu sucessivas iniciações, ou compreendido distintos estados do Ser Universal– que vai obtendo para si paulatinamente as cores da Obra, é uma verdadeira imersão no tempo, já que adverte a simultaneidade de todo o possível (que se dá mercê à projeção temporal, ou seja, gradualmente), e reconhece estados não humanos de uma perspectiva distinta, onde vê girar a roda dos sucessos e fenômenos sem apego, tal qual o alquimista metálico observa de uma maneira imparcial as substâncias que combustam –coagulam e se dissolvem– em seu atanor. Em tudo isto tem um papel decisivo a memória, matéria com que está tecido o tempo e portanto o homem, já que este é tanto o que conhece como o que recorda, e em todo caso se for algo em si, é por sua memória: imprecisa e frágil substância que troca com os momentos e os dias e constantemente se atualiza.

Autor: Francisco Ariza
Tradução: Igor Silva

Nota

Este artigo é fruto de conferência pronunciada em 20 de Janeiro de 2005 na Biblioteca Arús de Barcelona.

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Maçonaria e Alquimia (Parte I)

Em sua importante obra Hermetismo e Maçonaria, e mais concretamente no capítulo II intitulado “Tradição Hermética e Maçonaria”, Federico González afirma que entre os amigos da Filosofia Hermético-Alquímica se costuma dizer

“Que o último grande Alquimista (e escritor sobre estes temas) foi Ireneo Filaleto no século XVII. Isto é bastante exato de uma perspectiva, só que não se toma em conta com toda claridade que a partir dessa data não se interrompe esta Tradição até o presente, mas sim se transforma, e muitíssimos de seus ensinos e símbolos passam à Maçonaria, como transmissora da Arte Real e da Ciência Sagrada, tanto nos três graus básicos como na hierarquia dos altos graus.”

Estas palavras assinalam com toda claridade que a antiga Maçonaria foi a receptora, ao longo de todo esse período chamado de “transição”, entre os séculos XVI e XVII, de um importante simbolismo hermético-alquímico, que vai ser decisivo para o surgimento da Maçonaria especulativa, que se concretiza em começos do século XVIII. A partir desse momento, pode se falar de um Hermetismo maçônico que, de algum jeito, constitui o eixo doutrinal que vertebra essa nova Maçonaria, e que se conjuga perfeitamente com a herança da antiga Maçonaria medieval, que continua estando presente através do importante simbolismo construtivo e das ferramentas que lhe são inerentes, conservando também sua forma e sua estrutura institucional através de seus antigos usos e costumes.

Fazendo um parêntese, devemos dizer que as relações entre a Maçonaria e a Alquimia, ou melhor a Tradição Hermético-Alquímica, vêm de tempo muito antigo, antes inclusive da Idade Média, época em que os maçons construtores realizam suas grandes obras em pedra, tanto igrejas românicas como catedrais góticas, mas também obras civis, como castelos, palácios, etc., e é obvio começam a construir os grandes centros urbanos de acordo a uma estrutura que tinham herdado dos Collegia Fabrorum romanos, e que se continuaria durante o Renascimento, estrutura que obedecia em seus traços essenciais a uma imitação do modelo cósmico, que também estava refletido na catedral e na planta românica, e que se conjugava com outras tradições muito mais antigas que se remontavam inclusive à pré-história, aos construtores megalíticos, e é claro, principalmente, à outra grande herança vinda do Oriente: a dos construtores do Templo de Salomão, ou Templo de Jerusalém, mostrando-se assim o vínculo com a tradição judaica, e mais especialmente com seu esoterismo, quer dizer com a Cabala. Acrescentaremos neste sentido que o desenho do Templo de Salomão, ou melhor sua estrutura interior, e a Ideia que a configurou, plasmar-se-á também na catedral cristã, e certamente formará parte da arquitetura ocidental ao longo de todo o Renascimento como uma imagem da Cidade Celeste, sendo a partir do século XVIII que essa estrutura, e essa Ideia, passará a formar parte da Loja maçônica.

Tanto na herança vinda dos Collegia Fabrorum, como na que procedia do Templo de Salomão, estava presente a Tradição Hermética, que é propriamente falando a Tradição do Ocidente, pois reúne em seu corpo simbólico e doutrinal o legado sapiencial grego-egípcio e romano, que se concentrou especialmente na Alexandria dos primeiros séculos de nossa era, dando como fruto, entre outras obras importantes, o Corpus Hermeticum, conjunto de livros e textos inspirados diretamente pela deidade que dá nome a esta Tradição: Hermes Trismegisto, o Thot egípcio. Esse legado se nutriu também das correntes gnósticas, tão cristãs como judaicas, e de todo esse conjunto de ensinos sustentados na Magia Natural, na Astrologia e na Alquimia próprias das tradições milenárias vindas tanto do Oriente Próximo como de toda a planície mediterrânea, herdeiras em realidade de uma Ciência Sagrada e de uma Tradição Unânime que esteve presente em todos os povos, culturas e civilizações do mundo inteiro desde tempo imemorial.

Não deve, pois, resultar estranho que em muitas dessas edificações, tanto medievais quanto renascentistas e outras posteriores, que manifestavam de maneira evidente a “Harmonia Mundi” através de uma verdadeira Geometria filosofal, apareçam gravados na pedra e outros materiais um sem fim de símbolos que fazem alusão à Alquimia e às distintas fases da Grande Obra da transmutação interior, e é obvio a presença em qualquer parte de um simbolismo astrológico-astronômico que denotava claramente o fato de que os maçons construtores e os alquimistas, astrólogos, magos e teurgos realizavam seu trabalho conjuntamente, pois em realidade todos eles pertenciam a uma mesma “cadeia áurea” que tem em Hermes Trismegisto, Pitágoras e Platão como seus “pais fundadores”.

Precisamente esta noite queremos falar de como efetivamente existe uma clara correspondência entre o simbolismo alquímico e o simbolismo maçônico, sem entrar em desenvolver tudo o que o tema dá de si, que é certamente muitíssimo, mas tão só apontar algumas ideias básicas que vêm dadas de forma natural com tão somente meditar com certa atenção no rico simbolismo alquímico e maçônico. Evidentemente tampouco careceria de interesse investigar como se gerou essa mutação que deu nascimento à Maçonaria moderna, quais foram as influências que, por exemplo, serviram para que aquele ou aqueles desconhecidos autores maçônicos do século XVIII elaborassem a lenda de Hiram e do ritual do terceiro grau, tal qual chegou até nossos dias, que é essencial em toda a Maçonaria, pois não existe Rito que não tenha essa lenda e esse ritual, até com os matizes e pequenas diferenças que se queira, formando parte de seus ensinos mais elevados e profundos.

Neste sentido se assinalou que o autor, ou autores, da lenda de Hiram, tal qual se psicodramatiza no ritual do terceiro grau, é muito provável que se inspirou em uma obra hermética do século XVII intitulada Septimana Philosophica, do médico alquimista e rosa-cruz Michel Maier (autor deste modo da Atalanta Fugitiva, entre outras obras importantes), escrita em forma de diálogo e cujos interlocutores são o rei Salomão, Hiram e a rainha de Sabá[1]. Neste contexto surge também a figura do Tubalcain, que segundo as Old Charges, ou Antigos Deveres, foi o inventor da metalurgia e um dos fundadores míticos da Maçonaria junto a sua irmã Noemá (inventora da arte do tecido), e seus irmãos Jabal (inventor da Geometria) e Jubal (inventor da Música). Tubalcain, que tem também um papel relevante no ritual do terceiro grau, aparece como um antepassado de Hiram e pertencente, como ele, a uma tradição antiquíssima relacionada com a Arte metalúrgica, e portanto com evidentes vinculações com a Alquimia, que utiliza justamente o simbolismo metalúrgico, e o fogo a ele inerente como elemento ativo e transformador da matéria, para exemplificar os processos de transmutação e purificação interior. E não deixa de ser interessante, além disso, que este antepassado de Hiram, Tubalcain, apareça em certos textos alquímicos também do século XVII tendo em suas mãos o esquadro e o compasso, ferramentas maçônicas por excelência, recordando assim ao Rebis hermético de Basílio Valentino e João Daniel Mylius, que sustenta também em suas mãos estas duas ferramentas.

Enfim, como dissemos é este um tema extremamente interessante e que aos maçons brinda a excelente oportunidade de conhecer mais em profundidade sua Venerável Tradição, herdeira dos Antigos Mistérios, e cujo lema mais importante é aquela sentença que já figurava no frontispício do templo de Apolo em Delfos: “conhece-te a ti mesmo”. Diremos que esse Conhecimento é gradual e necessita de uma didática e de um ensino que vem dado efetivamente através do percurso pelos três graus maçônicos: aprendiz, companheiro e mestre, que sintetizam na realidade todos os graus iniciáticos, chamado-los altos graus, que recolhem também numerosos ensinos herméticos e alquímicos, e nos fazem ver que na realidade, e como deixávamos vislumbrar anteriormente, a Maçonaria atual forma parte integrante da Tradição Hermética, e reproduz através do desenvolvimento de todos seus graus as etapas da Grande Obra Alquímica, análoga igualmente ao processo de criação do Cosmo, como mais adiante veremos.

Por outro lado esta expressão, “conhece-te a ti mesmo”, encerra todo o sentido da Maçonaria como via iniciática, palavra que como todos vocês sabem indica a aspiração no homem de empreender ou iniciar o caminho para a busca de sua verdadeira identidade, de seu autêntico “Eu”, ou como se diz na tradição hindu, de seu autêntico Si Mesmo. Para a Maçonaria, o ser humano, em seu estado ordinário, ou “profano”, não se conhece apenas, não sabe quem é em realidade, de tal maneira que nesse estado vive uma existência completamente “exterior” ao que é sua verdadeira Essência, aquela que na Maçonaria recebe o nome de Grande Arquiteto do Universo. Recordemos que a palavra “profano” quer dizer “fora do templo”, aludindo o templo à “casa do Pai”, quer dizer o lugar de nossa origem, a terra nutriz espiritual, a pátria celeste, ou a Loja maçônica “do Alto” de que se fala na Maçonaria, que um dia abandonamos porque sobreveio em nós o esquecimento, essa terrível enfermidade da alma que se cura invocando à Memória, a Mnemósyne, que os gregos consideravam uma deusa.

Aos que empreendiam esse caminho, o caminho do auto-conhecimento, antigamente se lhes chamavam “peregrinos”, ou “estrangeiros” que deve ser o mesmo, e percorriam as sendas do mundo e da vida como um símbolo de sua viagem interior para a “casa do Pai”, sendo precisamente as etapas dessa viagem o processo que ia assinalando a recuperação de sua memória arquetípica. Isto que dissemos não é uma licença mais ou menos poética, mas uma realidade recorrente na vida do homem sempre e que se pode expressar como queremos, mas que tem que ver com o encargo de um fato incontestável: a fragilidade da existência humana, a percepção clara de que verdadeiramente nosso passo pela vida é justamente isso: uma passagem, um trânsito entre nosso nascimento e nossa morte, e é sob a denominação de “estagiários” como também se denominavam antigamente aos construtores que viajavam de cidade em cidade deixando na pedra os rastros de sua Arte Real.

De fato, e se repararmos nisso com certa atenção, a própria existência de qualquer coisa ou ser tem algo de ilusório e de evanescente, que lhe vem de sua própria “provisoriedade”, de “estar de passagem”, e assim no-lo fazem ver os ensinos iniciáticos e esotéricos de qualquer tradição. Mas precisamente o dar-se conta deste fato, com tudo o que significa, empurra-nos a procurar o sentido de nossa própria existência, quer dizer sua razão de ser, o princípio do que ela depende e que evidentemente não tem que estar fora de nós, pois se fosse assim, sequer nos formularíamos a pergunta fundamental e com a que em realidade dá começo a busca para a verdadeira identidade: quem sou?

“Ouvi-me, poderosos liberadores! (Exclama o neoplatônico Proclo aos deuses em seu Hino IV). Concedei-me, pela compreensão dos livros divinos e dissipando a trevas que me rodeia, uma luz pura e Santa a fim de que possa compreender com claridade o Deus incorruptível e também o homem que eu sou”.

É inegável que a resposta a essa pergunta sobre nossa identidade tem que vir através do que Platão denomina a anamnesis, a “reminiscência”, ou seja “a lembrança de si”, que pode ir-se dando pouco a pouco, ou de uma vez por todas, ou combinando ambas as experiências, pois de fato é assim como ocorre na realidade, já que a “revelação é coetânea com o tempo”, e essa possibilidade sempre vem dada pela graça de Mnemósyne, e de suas filhas as Musas, que inspiram no “peregrino” seu canto liberador e lhe fazem partícipe do mistério e da harmonia do Cosmos. Conta Platão que a alma humana ao vir a este mundo “esquece” qual é sua verdadeira origem, e como conseqüência disso fica encerrada na “esfera sub-lunar”, ou mundo inferior, onde vive como em um sonho com os olhos vendados à verdadeira realidade. A isto precisamente se refere também Platão com o famoso mito da caverna: tudo o que nela acontece é um reflexo de uma realidade mais alta, de onde procede a luz que ilumina essa caverna, a qual é evidentemente uma imagem simbólica de nosso mundo, e em conseqüência da existência que levamos dentro dele.

Pois bem, a despertar desse sonho, a escapar desse mundo e dessa existência que não tem em si mesmo sua realidade e sua razão de ser, vem a nos socorrer a Filosofia, a autêntica Filosofia, a que faz honra ao significado verdadeiro de seu nome: “Amor à Sabedoria”. Esse amor, ou essa filiação, é um estado da consciência próprio do ser humano, e está em todos nós, só que como estamos completamente voltados para o exterior, para “fora de nós mesmos”, não o percebemos como algo próprio e que nos pertence pelo fato de termos nascido humanos, como o único, enfim, que pode nos arrancar essa atadura que nos cobre os olhos, e que é como um encantamento enraizado no mundo dos sentidos, o “véu de Maia”, a ilusão do relativo, do impermanente e do condicionado.

Amar a Sabedoria implica pois uma aspiração impetuosa e sem trégua alguma para o Conhecimento, para a Gnose, o que supõe acontecer do exterior, ou do mundo das aparências, para o interior, ao mundo da realidade. Da periferia da roda para seu centro, que é precisamente o que dá todo seu sentido à roda e a seu movimento, vale dizer a nossa existência neste mundo, que sem esse centro, sem sua Essência, não existiria. Ir do exterior para o interior, da representação à realidade, supõe efetivamente seguir um caminho, uma via, um raio, e isso não é outra coisa que nossa “reta intenção”, nosso querer “ser”, que é o mesmo que nos orientar “na direção que assinala a luz”, como se diz em linguagem maçônica. Trata-se em definitivo de passar de uma leitura exterior das coisas, do mundo e de nós mesmos, a uma leitura interior, mais acorde com o que constitui a razão de ser dessas mesmas coisas, do mundo e de nós. “Ler interiormente” é o que quer dizer precisamente a palavra inteligência, que é, ao igual que Mnemósyne (a Memória), ou a própria Sabedoria, o nome de uma deusa: a deusa Inteligência, aquela que como diz Federico González em vários lugares de sua obra, e mais concretamente em Simbolismo e Arte (livro que tivemos ocasião de apresentar aqui mesmo junto a outros membros do Centro de Estudos de Simbologia de Barcelona), é

“Uma energia capaz de selecionar os valores e pô-los em seu lugar, criando uma ordem mental em oposição ao caos da ignorância. Daí a importância do modelo do Universo e de sua Ordem Arquetípica, ou seja, da doutrina e de sua encarnação, posto que é capaz de ativar e gerar o auxílio desta deidade, a que sempre se manifesta no microcosmo como a compreensão imediata, efetivada no coração”.[2]

Esse Amor à Sabedoria é o que se pratica nas oficinas maçônicas, e faz dos irmãos maçons verdadeiros filósofos cuja aprendizagem na “lembrança de si”, ou seja no reconhecimento de sua identidade mais verdadeira e profunda, é constante e permanente, e vem dando uma dimensão cada vez mais ampla e universal de nós mesmos, que é inversamente proporcional ao abandono de nossas superficialidades, que são aqueles metais impuros, ou arestas da “pedra bruta” que com paciência e perseverança, duas virtudes muito elogiadas pelos alquimistas e maçons de todos os tempos, têm que ser polidas pelas ferramentas do maço e o cinzel, símbolos respectivos da vontade e da reta intenção que a dirige e com a qual se conjuga.

Na linguagem dos símbolos (que os trovadores medievais chamavam “a língua de oc” – languedoc – ou o “linguagem dos pássaros”) o coração é precisamente a sede da inteligência, não da inteligência racional, que segundo a mesma linguagem simbólica estaria localizada no cérebro, e que é dual por natureza, mas sim da inteligência superior, ou da intuição intelectual, aquela que tende para a síntese pela reunião dos contrários, e que é como um sexto sentido que tem o homem, o microcosmo, para “descobrir” esses outros estados mais sutis que estão em nosso interior, e que, tal como os raios da roda ou da circunferência, põem-nos em comunicação direta (ou seja a “compreensão imediata” de que fala Federico González) com nosso verdadeiro “Eu”, ou Si mesmo.

Mas no “descobrimento” dessa faculdade superior inerente à natureza humana é muito importante, com efeito, conhecer o modelo do Universo, que nos fala de uma Ordem Arquetípica, de uma Cosmogonia; e não só isso, mas também dito conhecimento, para ser compreendido em toda sua integridade, tem que “encarnar-se” e viver-se como tal, quer dizer que tem que ser realmente transformador e operativo, e não uma mera especulação teórica que por muitos “saberes” que acumule nunca poderá nos levar mais à frente da soleira ou da periferia da roda, nesse ponto onde realmente começa a viagem para o centro de nosso ser, o qual se vive, tornamos a repetir, como um retorno à “casa do Pai”.

Esse retorno tão somente é possível através de uma Arte que a Maçonaria chama “Arte Real”, idêntico a Grande Obra alquímica, Obra que é a que o homem pode realizar consigo mesmo em seu interior, e cujo processo criativo como dissemos ao princípio é análogo à própria criação do Cosmo, já que há uma identidade entre o homem e o Universo, entre o microcosmo e o macrocosmo, de tal maneira que existe uma relação constante e permanente entre um e outro, quer dizer que o conhecimento de si se inter-relaciona com o conhecimento do mundo, conformando ambos um todo unitário, “uma só e única coisa maravilhosa”, verdadeiro objetivo da Grande Obra, como dizem os textos herméticos segundo a fórmula da Tábua de Esmeralda: “O que está acima é como o que está abaixo, e o que está abaixo é como o que está acima, para fazer a maravilha de uma coisa única”. A isto alude sem dúvida alguma o conhecido selo de Salomão, que como sabemos são dois triângulos entrelaçados, sendo um o reflexo do outro.

Tu te acreditas um nada, e é em ti em quem reside o mundo,

Recorda-nos neste sentido René Guénon[3] citando o filósofo Avicena.

E assim como a ordem cósmica, o Mundo, segundo os relatos mitológicos de todas as tradições da humanidade, surgiu do caos das trevas primitivas, também esse processo interior que o homem realiza consigo mesmo surge a partir do “caos de nossa ignorância”, como dizia Federico González na nota citada. Segundo a Alquimia, nesse “caos” estão em potência e sem desenvolver todas nossas virtudes e qualidades, e é graças à Arte da transmutação que esse “caos” começa pouco a pouco a ordenar-se, quer dizer, a atualizar-se, recebendo a luz da Inteligência, análoga ao Fiat Lux (“Faça-se a Luz”) que iluminou as trevas pré-cósmicas.

Por isso justamente a iniciação se concebe como uma “iluminação” interior, e a expressão “dar a luz”, que se refere ao nascimento carnal, é exatamente o mesmo que “dar a luz”, tal qual se realiza durante o rito da iniciação maçônica, e em qualquer iniciação ao Conhecimento pois se trata de um arquétipo universal, com o qual se estabelece uma correspondência entre o nascimento físico e o nascimento espiritual. A própria palavra “neófito” com que se designava ao recém iniciado nos antigos Mistérios do Elêusis, e também na Alquimia e na Maçonaria, quer dizer tanto “nova planta” como “novo nascido”. E tudo isto está vinculado com a própria palavra Conhecimento, que é realmente um “CO-nascimento” [N.T.: em espanhol, “conhecimento” é “conocimiento”; o autor faz logo atrás, então, uma correlação entre as duas palavras e ideias], um voltar a nascer novamente. Neste sentido qualquer conhecimento relacionado com estas idéias é sem dúvida alguma um nascimento a uma outra realidade, com o que o campo de nossa visão do mundo e de nós mesmos se amplia e se faz mais verdadeiramente universal.

Por isso mesmo não se ilumina, não se desperta ou não se nasce, a não ser a aquilo que o ser já possui dentro de si, pois como diz também Platão: “Tudo o que o homem aprende já está nele”. Daí que a via alquímica e maçônica seja um processo de estrita realização pessoal, e todos os meios ou ajudas que vêm do exterior contribuem de fato a facilitar esse despertar e esse nascimento, mas tendo sempre em conta que são só ajudas, ou suportes, ou veículos, para iniciar e começar esse processo, e que inclusive podem nos servir durante um comprido trajeto do caminho, mas finalmente, e como se diz nos textos alquímicos, a “quem não compreende por si mesmo, nunca ninguém poderá fazê-lo o compreender, faça-se o que se fizer”.

Continua…

Autor: Francisco Ariza
Tradução: Igor Silva

Notas

[01] – Ver Arturo Reghini: Les Nombres Sacrés, dans la Tradition Pythagoricienne Maçonnique. Archè, Milano 1985.

[02]Simbolismo e Arte, cap. II. Ed. Symbolos, Barcelona 1992. 2ª ed., Os Livros do Inominável (Libros del Innombrable), Zaragoza 2004.

[03]Mélanges, cap. VI. Gallimard, Paris 1976.

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