Protegido: A Evolução da Lenda Hirâmica na Inglaterra e na França (Parte I) (para ter acesso ao texto, digite a p∴ de p∴ de M∴)

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Achar, Crer e Saber

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Quantos de nós já viu, ouviu, ou até mesmo disse: “batatinha quando nasce, esparrama pelo chão”; e a expressão “cuspido e escarrado”? Conhece ou já ouviu falar de alguém chamado Valdisnei ou Valdinei?

A batatinha não esparrama, ela espalha as ramas pelo chão; assim como o correto é “esculpido em carrara”; e o Valdisnei ou Valdinei é uma adaptação do nome do lendário Walt Disney.

Do mesmo modo em que somos mestres em invencionices, também somos cheios de achismos.

– Acho que o jeito certo é assim…

Lembremo-nos de quem acha é porque não sabe.

O correto seria dizer:

– Acredito que a forma correta é assim…

Ou numa segunda inflexão:

– Penso que a forma correta  é assim…

Tendo minha atenção despertada sobre o assunto durante a leitura do diálogo entre Sócrates e Górgias, onde Platão nos chama à reflexão sobre o poder da retórica e da oratória, faço uma pergunta que serve para toda a nossa caminhada e principalmente sobre a responsabilidade que temos, ou deveríamos ter, ao passar exemplos e instruções:

– O que vou dizer sobre determinado assunto: eu acho, eu creio ou eu sei?

Esqueçamos, pois, os achismos e os achistas e voltemos a Platão, que nos diz que “podemos admitir duas espécies de persuasão: uma que é fonte da crença, sem conhecimento, e a outra só do conhecimento”, mas ele nos chama a atenção de que existem crenças falsas e crenças verdadeiras, e é aí onde se diferem, pois conhecimento só há verdadeiro e que “apesar disto, tanto os que aprendem como os que creem ficam igualmente persuadidos.”

Enquanto desbastamos nossas asperezas, temos uma fonte inesgotável de pesquisa e conhecimento. Muito há para se estudar, e paradoxalmente todo aquele que estuda, sempre chega à conclusão de que quanto mais conhecimentos adquire, mais consciência tem de que não sabe nada. Porém, todo aquele que acha que já sabe alguma coisa, se limita a crer nas coisas que lhe são convenientes.

Mesmo quando não conseguimos “ter” tempo, ou quando sobre algum assunto somos leigos, podemos contar com as comissões, com os grupos de pesquisa, com os grupos de estudo, e com as escolas.

Daí, quando somos agraciados com um círculo de estudos, achamos que estão querendo mudar o imutável, cheio de invenções, vazios de fundamentos, só para atender as vaidades dos comandantes.

Nos choca quando descobrimos que muita coisa que achávamos certo, na verdade eram repetições de uma crença sem conhecimento.

Digo sempre que a ignorância é uma bênção, pois livres e de bons costumes que somos, devemos reconhecer de imediato quando estamos errados, e, sob a ótica dos princípios que nos regem, temos a obrigação de traçar um novo caminho, baseado no conhecimento ora adquirido.

Criticar é mais fácil do que apresentar ideias e é muito mais fácil do que fazer.

Penso que, se eu buscar o conhecimento, mesmo que a princípio só pra mim, quando estiver com menos arestas vou poder dividir o que eu sei, e não o que eu acho. A chave apara adquiri conhecimento é busca-lo, e a chave para perpetuar conhecimento é dividi-lo.

Aos que se dedicam a isto, reafirmo meu compromisso com a aquisição e divisão, sendo assim minha forma de dizer-lhes MUITO OBRIGADO!!!

Autor: Fabrício Iracy Simões

*Fabrício é Mestre Instalado, membro da ARLS Deus, Pátria e Família, 154, do oriente de Corinto, jurisdicionada à GLMMG. 

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A Pronúncia do Nome Jeová

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Existe um registro na bíblia judaico-cristã, onde o deus de Moisés se materializou aos seus olhos como um fogo sobre um arbusto e disse: eu sou aquele que é, e ainda, eu sou me enviou até vós. Isto para uma mente não treinada constitui um absurdo, pois algo que afirma que apenas é tem sentido vago, impreciso e não pode ser associado com uma entidade de qualquer tipo. Em seu estado natural, sem a devida instrução, o homem tem pouca, ou nenhuma capacidade de lidar com o abstrato. Mas por condicionamento mental ele tem necessidade em sempre converter as informações que o rodeiam em símbolos. Tem tendência natural de nomear tudo o que encontra ao seu redor, para tudo há necessidade de criar um símbolo. E o maçom sabe muito bem o quanto os símbolos são importantes para o processo cognitivo. Pelo dicionário, deus não é nome próprio, é substantivo masculino comum, por isto é escrito em letras minúsculas; só utilizando maiúscula quando for nome próprio. Daí o deus do cristão pode ser representado por: deus, criador, o todo poderoso, o pai, o pai eterno, o onipotente, o altíssimo, e outros; até Jesus Cristo é confundido como se fosse o deus dos israelitas. Para o judeu e seus peritos religiosos, o seu deus tem um nome que pode ser vertido como Javé, Iavé, Elohím, Adhonay, Jah, e outros. Em língua portuguesa é comum encontrar-se o nome próprio Jeová.

Aviltado pelo antropomorfismo generalizado e diante da confusão da existência de miríades de deuses e santos, esbarra-se com as mais diversas linhas de pensamento que defendem um número enorme de variações. Quando perguntado por Moisés, aquele deus se apresentou como aquele que apenas é. Isto tem semelhança com o conceito de Grande Arquiteto do Universo, o que não causa discussões vazias e tolas. Mas isto para um simples operário, lavrador, criador de amimais é subjetivo e abstrato. O próprio Moisés solicitou que aquele deus declinasse o nome quando em seu primeiro encontro. Inclusive ele, dotado de grande cultura, com todo o treinamento iniciático egípcio, com todo o conhecimento dos segredos e da cultura metafísica evoluída dos sacerdotes egípcios, privilégio que a condição de adido da família real proporcionou, teve como primeira reação obter um símbolo para algo que se identificou apenas como aquilo que simplesmente é. Isto facilita a dedução do porque o povo judeu dar-lhe um nome. Um deus sem nome já era incomodo por razões racionais, intuitivas e naturais, mas era agravado sobremaneira porque os vizinhos tinham deuses com nomes, e como é comum entre as religiões, aqueles certamente desdenhavam do deus de Moisés. Mesmo com a promessa daquele deus de que um descendente obteria um nome para ele, diante da realidade vivida nos desertos, os orgulhosos judeus exigiram para eles que o seu deus tivesse um nome também. Daí inventou-se o tetragrama hebraico iod, he, vau, he; escrito da direita para a esquerda, contrário ao padrão de escrita latinizado da esquerda para a direita, e que pode ser escrito IHVH, ou IHWH, ou ainda JHVH; existem diversas maneiras de verter o tetragrama do nome inefável em línguas latinas, mas dão apenas uma noção muito pobre de tradução escrita do nome do deus de Israel.

As consoantes no nome original que o deus de Israel recebeu no deserto pelos seus adoradores chegaram até nossos dias. O problema é a inexistência de vogais no hebraico original. E sabe-se que as consoantes não produzem sons, antes, elas alteram o som produzido pelas vogais. Apenas as vogais produzem fonemas em resultado de símbolos gráficos. Fonema é som, letra é o sinal gráfico que representa o som. As incógnitas são quais vogais a combinar com as quatro consoantes. É um problema insolúvel, pois não existiam gravadores de som naquela época! As vogais eram introduzidas e usadas ao gosto de cada um. É de conhecimento geral que qualquer processo linguístico é dinâmico no tempo; basta observar as gritantes diferenças existentes entre o português falado no Brasil e em Portugal; mesmo com as rígidas regras ortográficas estabelecidas em comum. Pela ausência de pontuações vocálicas, entre os próprios judeus da época de Moisés já foram se estabelecendo mudanças quanto à correta fonação do tetragrama. O hebraico só veio a utilizar-se de pontos vocálicos na segunda metade do primeiro milênio da era cristã, faz um pouco mais de um milênio. E estes pontos vocálicos introduzidos não fornecem a chave para se pronunciar o nome inefável do deus israelita exatamente como faziam Moisés e seus contemporâneos.

Acrescente-se a isto que o próprio povo judaico, por excesso de zelo, estabeleceu pecaminoso pronunciar o nome do deus representado pelo tetragrama. Inexistem provas cabais para determinar quando exatamente os judeus passaram a evitar a pronúncia do nome do seu deus. Sabe-se que o excesso de zelo dos sacerdotes foi endurecendo cada vez mais as rígidas normas religiosas judaicas a tal ponto que passaram a considerar que o nome de deus fosse sagrado demais para ser pronunciado por ordinários e imperfeitos mortais. Todavia, ao ler as escrituras hebraicas é fácil observar que os mais antigos escritores não tinham o menor receio em se utilizarem do tetragrama nos escritos que traduziam suas experiências metafísicas. Naquela época o tetragrama era usado tanto em escritos religiosos como em correspondência mundana. Existem estudos que pretendem definir que o povo judaico passou a evitar proferir o nome inefável quando do êxodo para a Babilônia, no ano 607 antes de Cristo, o que é falso e baseado numa tendência das escrituras hebraicas apresentarem o nome cada vez menos. A data mais provável da abstenção do uso do nome é cerca do ano 270 antes de Cristo, mas também não passa de especulação. Resumindo: o nome passou a não ser usado por simples fanatismo.

Na introdução ao Pentateuco da Bíblia de Jerusalém, os autores afirmam que seria um absurdo exigir das tradições de um povo, o que lhe propiciava sentimento de unidade e a base de sua fé, a precisão exigida por um historiador moderno. Em contrapartida, seria errado também negar-lhes a verdade em decorrência do rigor técnico da historicidade. Todas as alegorias e fábulas da origem do universo e do homem do Pentateuco são partes do que convinha à mentalidade de um povo inculto que se satisfazia com isto para tentar explicar a origem do universo e de todas as coisas e criaturas. A Maçonaria usa de semelhante processo em suas instruções. Mas aquele povo carregava em seus genes a necessidade de nomear tudo o que o rodeava daí exigirem um nome para o seu deus. Com seus recursos de escrita registraram o pentagrama que representava o nome de seu deus, e que só eles, os inventores, tiveram a capacidade de produzir o som correto da pronúncia dos fonemas representados.

A Maçonaria usa o nome Jeová ao referir-se ao tetragrama e nenhuma argumentação justifica o abandono do uso deste nome próprio, principalmente em resultado de não se saber o seu som original, o que constitui uma insignificância que foi transmitida pelo próprio Moisés quando em seu primeiro contato com o deus que apenas é. Não se deve deixar de dar um nome, principalmente se este for o deus que satisfaz às necessidades metafísicas individuais. Nomear as coisas, e principalmente aquilo que se considera o mais sagrado, a razão de existir, é uma necessidade física e emocional de cada um a sua maneira. O próprio uso freqüente que fazem os mais diversos escritores dos livros da Bíblia o justifica, haja vista que o tetragrama aparece quase sete mil vezes apenas nas escrituras hebraicas, ou velho testamento. Ademais, Jeová é um nome próprio, designativo de um ser, independente do que seja ou de como é. É um nome pessoal, para uso do cidadão que deseja um relacionamento pessoal com esta divindade. Reconhecendo a grave falha de retirar o nome do incriado da bíblia e do uso coloquial, apareceram traduções novas como A Bíblia de Jerusalém, que introduziu o nome Iahweh. Já é um avanço, pois tanto faz o nome que se dê: Iahweh ou Jeová são nomes próprios e em nada diminuem o valor que seus adoradores lhe dedicam.

A maior liberdade é a preconizada pela Maçonaria por influência dos Iluministas. Na seara da discussão de detalhes como dar um nome para aquele que simplesmente é, nada se adiciona na construção que dignifique o homem e sua sã racionalidade. O século das luzes, injustamente acusado de advento do ateísmo, é na verdade o início da libertação dos grilhões da pequenez humana que discute detalhes da divindade que em nada melhoram as condições de vida moral do cidadão, antes, foi e é causa de guerras. O que de fato interessa é obter o laboratório próprio para efetuar saltos no conhecimento para propiciar eras de paz e tranquilidade para a humanidade, no encontro ao desejo do desenho do grande Geômetra. O despotismo combatido pela Maçonaria não admite em seu meio que se perca tempo com prospecção da pronúncia correta de um deus, por isto estabeleceu como forma de atender às necessidades metafísicas de cada adepto o conceito Grande Arquiteto do Universo, que representa Jeová ou qualquer outro deus que o iniciado maçom tenha em resultado de suas necessidades espirituais.

Autor: Charles Evaldo Boller

Referências Bibliográficas

BENOÎT, Pierre; VAUX, Roland de, A Bíblia de Jerusalém, título original: La Sainte Bible, tradução: Samuel Martins Barbosa, primeira edição, Edições Paulinas, 1663 páginas, São Paulo, 1973. Autores: P. Benoît, escritor francês. Pierre Benoît. Nasceu em 16 de julho de 1886, em Albi. Faleceu em 3 de março de 1962, em Ciboure, com 75 anos de idade. Roland de Vaux, escritor e padre francês. R. De Vaux. Nasceu em 17 de dezembro de 1903. Faleceu em 1971, com 67 anos de idade. Padre dominicano. Diretor da Ecole Biblique. Tradutor: Samuel Martins Barbosa, tradutor brasileiro;

CEGALLA, Domingos Paschoal, Novíssima Gramática da Língua Portuguesa, ISBN 85-04-00789-8, 31ª edição, Companhia Editora Nacional, 556 páginas, São Paulo, 1989. Sinopse: Gramática da língua portuguesa mais voltada para o uso no Brasil. Autor: Domingos Paschoal Cegalla, autor e professor brasileiro;

CINTRA, Celso Cunha Lindley, Nova Gramática do Português Contemporâneo, segunda edição, Editora Nova Fronteira S/A, 724 páginas, Rio de Janeiro, 1985. Sinopse: Gramática da língua portuguesa com os contrastes entre a língua falada em Portugal e no Brasil. Autor: Celso Cunha Lindley Cintra, autor e professor brasileiro.

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Sociabilidades entre Luzes e Sombras (Parte II)

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Os irmãos no Brasil: desavenças e modernidade política

No período da independência e construção do Estado nacional brasileiro, as atividades maçônicas apresentam crescimento, bem como outras formas de sociabilidade, associadas à modernidade política. É conhecido na historiografia o exemplo do Grande Oriente Brasileiro de 1822, que acabou tornando-se importante (mas não único) foro de debate, contato e consenso entre forças políticas que efetivaram a separação do Brasil de Portugal – e tal escolha explica-se também pelo caráter do segredo (ou semi-segredo, visto que o príncipe Pedro participava). No quadro ainda do absolutismo, embora abalado pelo movimento constitucional português desde 1820, o espaço maçônico era adequado para realizar tal articulação que, tornada pública, seria ilegal nos quadros da legislação e dos costumes vigentes (Silva, 1837; Maçonaria, 1832; Varnhagen, 1978: capo V e VI).

Apesar da repressão contra os diferentes canais de participação política que se desencadeou após a subida de D. Pedro I ao trono de imperador, inclusive com a proibição formal das maçonarias em 1823, sabe-se que algumas dessas agremiações continuaram existindo na clandestinidade no Rio de Janeiro. Como a loja ultra-monarquista Bouclier d’Honneur, apoiada pelo Grand Orient de France em 1823, e a loja Vigilância da Pátria, de tendências liberais e oposicionistas, integrada, entre outros, por Nicolau do Campos Vergueiro em 1825 (Grande Oriente, 1835). Sem falar do jornal Despertador Constitucional Extraordinario, redigido em 1825 por Domingos Alves Branco Muniz Barreto, conhecido dirigente maçom, em cujas páginas havia uma explícita propaganda das atividades maçônicas. Mas será somente com a crise e o fim do Primeiro Reinado que os trabalhos maçônicos serão retomados de maneira regular, embora já sem a importância de 1822 (MoreI, 1995: capo 9).

Vê-se, assim, que a partir de 1822 o modelo maçônico (que já existia antes no território da América portuguesa) desempenhou um papel importante na criação de lugares de sociabilidade que caracterizavam esses esboços de um espaço público moderno. Até que ponto é possível conhecer as concepções e práticas dos maçons na Corte imperial brasileira desse período? Para buscar essa resposta tomei como referência a afirmação de Ran Halevi (1984): o que reunia os maçons era sobretudo o próprio modelo maçônico. As posições sociais e os interesses econômicos, ainda que importantes, não tinham sempre peso determinante. O ideal de coesão e organização maçônico podia ser a base principal de agregação, superando contradições e diferenças que pareciam insolúveis. Tal ideal poderia ser sintetizado da seguinte maneira: um sentimento de pertencimento a uma elite, não mais a aristocrática, mas fundada sobre a noção de iniciação às Luzes que, vindas de tempos antigos e míticos, vão criar uma sociedade nova, baseada na Razão e na Perfeição, como já foi visto.

Mas, no momento de decidir por quais caminhos chegar à almejada Perfeição Universal, não faltavam as dissensões. Analisando a documentação da época sobre a maçonaria e tendo por base os referenciais teóricos já citados, identifiquei três tendências políticas que caracterizavam as maçonarias, o que mais uma vez remete à pluralidade de tais práticas. Não se trata aqui, como já foi assinalado, de repetir as classificações entre os ritos da época, o que seria apenas reproduzir o discurso dos protagonistas, da mesma forma que as pregações em prol da harmonia entre os irmãos. E nem de retomar a afirmação simplista de que “todos” os homens públicos do período eram maçons – o que não corresponde à complexidade dos pertencimentos às formas de sociabilidade.

Inicialmente, havia uma visão “não-política” das maçonarias, percepção evidentemente politizada, mas que assimilava de alguma maneira a concepção hobesiana de demarcação entre a esfera privada (livre consciência individual) e a esfera pública e coletiva (poder do Estado). Na medida em que o domínio do político fosse monopólio do Estado, os indivíduos poderiam ter suas convicções, mas somente nos limites privados, isto é, não-políticos. E mesmo que a maior parte das maçonarias tenha desempenhado um papel político importante, tal concepção tinha uma forte presença diante do poder centralizador da monarquia imperial brasileira.

Essa posição que chamaríamos de hobesiana expressava-se no Grande Oriente do grupo de José Bonifácio de Andrada e Silva (em 1822 e 1831) e seus correligionários apresentavam-se como guardiões dos altos valores maçônicos: beneficência, filantropia, sabedoria, justiça, uso equilibrado da razão … Nessa busca da harmonia universal, parecia não haver lugar para os problemas do cotidiano que tocavam a maior parte dos mortais. O que não impedia, diga-se de passagem, que esses homens fossem ministros, deputados, senadores, chefes militares, utilizando tal espaço de sociabilidade para se juntar e fortalecer as relações sociais. Assim, criavam-se laços de solidariedade que instauravam como que um código de honra para a vida profana. Quando um entre eles não se enquadrava nesse modelo, era excluído sem remorso. Foi o caso, por exemplo, de Francisco Gê Acaiaba Montezuma, futuro visconde de Jequitinhonha. O processo de sua expulsão do Conselho Supremo, tomado de assalto pelos Andradas, é significativo para conhecer tal procedimento entre os irmãos, seus valores e práticas. Na peça de acusação, os princípios maçônicos eram mais uma vez lembrados:

(…) desde a mais remota idade tem a Franc-Maçonaria Escoceza tido por base inalteravel a Tolerancia, e por fim o único a Filantropia, pondo de parte tudo quanto respeita aos principios Religiosos e Politicos d’aqueles que tem a inapreciável fortuna de serem chamados a formar as suas respeitáveis e virtuosas Colunas. (Supremo Conselho, 1837: 30)

Ora, o enunciado acima é claro. Trata-se de uma postura que se pretende apolítica, aspirando aos grandes ideais da humanidade, o que era uma forma de igualdade de direitos diante dos valores aristocratas ou absolutistas tradicionais, ocultando-se do poder oficial da Coroa e da Igreja. Mas a negação da política, acompanhada da afirmação da unidade entre os irmãos, podia ser ao mesmo tempo uma forma de proteção mútua e um instrumento coercitivo. E dogmático. Isto é, com a recusa de nuances, oposições e divergências, que deveriam ser abafadas em nome da unificação, prevaleceria a lei do mais forte. Havia um discurso cujas diretrizes deveriam ser seguidas, e quem escapasse era visto como traidor.

Diga-se de passagem que tal atitude coerciva não impediu – ou até ajudou – a verdadeira fragmentação autofágica das maçonarias no Rio de Janeiro, sobretudo nos anos 1830, ficando muitas vezes difícil para o pesquisador desvendar a lógica que guiaria a separação, fusão, brigas e dissidências entre lojas e Grandes Orientes.

Voltando ao caso da exclusão do irmão Montezuma, depois de expostos os princípios maçônicos, ele foi acusado de “(… ) se servir da M∴ commo meio de conseguir os mais altos cargos da Sociedade Civil” (Supremo Conselho, 1837: 30).

E difícil crer que os motivos da acusação fossem esses, pois seus acusadores ocupavam igualmente altos cargos na administração pública. O que talvez estivesse em jogo era o repúdio a uma maneira competitiva de utilizar o espaço maçônico, quando a obediência fosse deixada de lado, prejudicando o pacto de companheirismo. Tal tendência “apolítica” acolhia com facilidade os mais poderosos, como o próprio D. Pedro – na medida em que, formalmente, eles não estariam se comprometendo a nenhum jogo político (para poder, efetivamente, realizá-lo). Mais uma fluida zona de encontro entre as Luzes e as sombras.

Essa era ao mesmo tempo a força e a fraqueza dessa tendência maçônica no Brasil. De um lado, beneficiava-se de uma margem maior de atuação e de influência na sociedade. Às vezes, o segredo era rompido, e alguns membros explicitavam sua condição maçônica publicamente, através de impressos, sobretudo a partir dos anos 1830. Mas, de outro lado, a autonomia e a liberdade do debate, e a fraternidade, encontravam-se não raro submetidas a pressões que podiam aumentar ainda mais a distância entre o discurso e a prática. O Grande Oriente controlado pelos Andradas, por exemplo, perdeu inúmeros aliados que o acusavam de inclinar-se ao “sistema aristocrático” oposto ao “liberalismo” que deveria servir de base ao funcionamento das lojas (Loja Beneficência, 1834; Loja Commercio e Artes, 1834).

A segunda tendência maçônica aqui assinalada era a que buscava o abrigo do segredo para atitudes mais ousadas de oposição aos governos, fosse para apenas defender ideias contrárias às oficiais, fosse visando a uma intervenção direta para as mudanças políticas. Situavam-se tanto no campo do liberalismo exaltado quanto dos absolutistas ou despóticos. Eram associações explicitamente politizadas que, na esteira de Locke, buscavam concretizar a ascensão das leis de julgamento moral e da liberdade individual na cena pública. Pretendia-se, assim, uma passagem decisiva da liberdade privada em direção à constituição de um espaço público. O segredo entrava como fator de dissimulação, que correspondia a um agravamento da contradição entre a Sociedade e o Estado. Quanto mais se pretendia atingir o Estado, mais era preciso esconder-se.

Do ponto de vista de uma atitude liberal e contestatória, as associações secretas (mesmo as não-maçônicas) assumiam, assim, um caráter de embrião de soberania que poderia influenciar e até substituir a soberania monárquica. Tais associações em geral ligavam-se à ideia de soberania popular. Buscando exemplos dessa tendência na Corte imperial, encontramos a Grande Loja Brasileira de 1831 (Maçonaria, 1832; Nova Luz Brazileira, n. 35, 9/4/1830), ligada aos federalistas e, possivelmente, republicanos ocultos, ou um outro Grande Oriente, dirigido por Nicolau Vergueiro, que em 1831 tomou parte nas sublevações que resultaram na abdicação do imperador, apresentando-se como federalista em 1835.

No campo conservador, pode-se citar o exemplo do Apostolado, dirigido por José Bonifácio em 1823. Ou a Loja Bouclier d’Honneur (Escudo da Honra) que, no mesmo ano, reunia no Rio de Janeiro franceses e portugueses que não se mostravam partidários da independência brasileira (Bouclier d’Honneur, 1823).

Esse tipo de associação, pelo próprio caráter secreto, não costuma deixar muitas pistas (para infelicidade dos futuros pesquisadores). Era comum tais lojas terem uma espécie de fachada pública sob a forma de sociedades patrióticas ou jornais, com uma linguagem adaptada às circunstâncias. O jornal Nova Luz Brazileira, durante certo período porta-voz dos liberais exaltados, era redigido por Ezequiel Correia dos Santos, membro da Sociedade Federal cujos vínculos com a Grande Loja Brasileira eram razoavelmente perceptíveis. Mesmo defendendo a instância do segredo, ele buscava distinguir para o público leitor as duas tendências maçônicas já citadas:

Sociedades Secretas em geral – são corporações bem fazejas, e virtuosas, que os Philosophos tem inventado, para bem da humanidade; melhorando em particular, e occultamente a triste sorte dos opprimidos mortais. .. Com tudo tambem ha sociedade secreta mal-fazejas, e abominaveis, como a Santa Alliança, e os Apostolicos da Hespanha, e no Brasil, o Apostolado e a Sociedade dos Columnas. (Nova Luz Brazileira, n. 34, 5/4/1830)

Ora, sob este ponto de vista, o segredo tinha um sentido: para salvar a humanidade era preciso proteger-se dos inimigos das Luzes. Eram argumentos políticos impressos num jornal, deixando na penumbra a existência dessas práticas clandestinas, mas mantendo os princípios de uma melhoria progressiva da humanidade. A própria dicotomia estabelecida pelo redator – apostólicos contra a liberdade – era diretamente política e correspondia à clivagem despóticos e liberais.

Alguns dias mais tarde, o mesmo jornal faria incidir ainda mais luz sobre as sombras ao fazer uma apologia da maçonarias:

Maçonaria ou pedreiro livre – significa a mais antiga Sociedade Secreta, que ha no mundo à bem dos filhos de Adão: é formada por huma escolha de bons Cidadãos philosophos, e outras pessoas de luzes e virtudes: é a mais simples, e ao mesmo tempo a mais sublime em trabalhos, e a mais santa de todas as associações reservadas. (Nova Luz Brazileira, n. 35, 9/04/1830)

Da mesma forma que os maçons “apolíticos”, tratava-se aqui de se estabelecer uma seleção, mesmo entre os cidadãos, privilegiando os filósofos e os que já possuíam Luzes e virtudes. Não se pode esquecer, aliás, que se trata de uma publicação num jornal – e seria ingenuidade querer encontrar aí proclamações abertas a uma insurreição armada contra a monarquia vigente, por exemplo.

Não era por acaso que a Grande Loja Brasileira não se aliava ao Grande Oriente Brasileiro. As rivalidades pessoais não são suficientes para explicar todas as contradições. A identidade desse tipo de associação pode ser melhor compreendida quando restituída ao contexto e cotejada com movimentos e agitações políticas, com discursos públicos, jornais e outros impressos ou manuscritos com linguagem e objetivos precisos, ou seja, com determinados códigos definidos. O conflito entre as maçonarias, mesmo limitado por uma simbologia comum, fazia parte das disputas de poder presentes na sociedade, dentro e além das lojas.

Era sobretudo contra essa tendência associativa explicitamente política que se dirigia esse tipo de ataque, comum na época: “Mas he precizo dizer, que a vontade de Clubistas não he a da Nação, assim como não he com falsidades que se encaminha a opinião publica” (Diario Fluminense, n. 1, 3/1/1831 l. Tal polêmica está no cerne da definição de quem seria o sujeito da soberania. Os defensores da soberania monárquica viam-se ameaçados pela entrada em cena desse tipo de agremiação secreta que, por sua vez, preferia o segredo para ampliar sua presença no jogo político. Pedagogicamente (o que era uma maneira de ganhar adeptos) explicava-se o papel das associações ocultas:

O que é Club – é hum ajuntamento reservado de pessoas que sem faculdade do Governo, tratão de alguma causa extraordinaria; por isso sempre se interpreta que é para mal: com tudo é preciso notar, que às vezes os ajuntamentos não são clubs; antes se dirigem para causas muito boas. Os ajuntamentos reservados causão sempre medo aos Despotas, e tyrannos, porque tem consciencia de seus crimes; é por isso que temem qualquer reunião de homens. (Nova Luz Brazileira, n. 33, 2/04/1830)

Esta citação levanta questões sugestivas. As associações secretas, vistas nesta perspectiva, demarcam de maneira nítida suas diferenças diante do governo: o espaço público é vivido como diferente do Estado, mas não em confrontação com ele. Quando as pessoas se reuniam para tratar de deliberações políticas sem autorização oficial, elas estavam se subtraindo das leis em vigor, consubstanciando uma esfera de crítica. Tais cidadãos que se acreditavam, assim, livres do controle das autoridades, colocavam-se em condições de criticar, de se opor e – quem sabe? – de substituir os dirigentes que não estivessem em harmonia com os princípios de humanidade propalados. A tensão entre indivíduos “livres” construtores de um espaço público moderno e a “tirania” do poder estabelecido transparecia nessas formulações sobre clubes e maçonarias publicadas na imprensa.

Outro texto – desta vez de 1821 – nos remete a um exemplo eloquente dessa tendência maçônica: “Maçon – todo aquelle que proclama a liberdade da sua patria; que não beja as mangas aos Frades; que abomina a Inquizição e as suas fogueiras; que falla sem preambulos; escreve sem Dedicatorias; e imprime sem Censuras” (Lima, 1821). Nesta citação, no auge do Vintismo português, o maçom é apresentado como o sujeito de um espaço público moderno, isto é, que não se submetia a uma autoridade absolutista do Estado representado pela Coroa e pela Igreja.

A terceira tendência política em relação às maçonarias proposta aqui não seria exatamente uma postura maçônica, na medida em que se demarcava da concepção e da lógica que legitimavam tais agrupamentos. Seria como uma espécie de radicalização da segunda tendência, mas na perspectiva de alargar o espaço público e a exteriorização da opinião crítica, ao ponto de prescindir do segredo e da própria dissimulação entre Luzes e sombras. Ou seja, escapava aos fundamentos das maçonarias.

Tal ponto de vista poderia ser sintetizado e reescrito do seguinte modo: a publicização da política tornara-se tão importante que nada mais deveria ser escondido; a legitimidade da coisa pública viria da transparência. A mistificação era necessária nos tempos das trevas, quando as Luzes atraíam a ira do despotismo absolutista. Agora que os novos tempos tinham chegado – ou quase – era preciso que o livre julgamento dos indivíduos ocupasse de maneira direta a cena pública – esta seria a essência mesma desses espaços públicos em transformação.

Essa posição foi assumida, de alguma maneira, por liberais exaltados como Cipriano Barata e frei Caneca (cujas supostas adesões às maçonarias ainda estão por ser devidamente identificadas), mas também projetada (mais sutilmente) por liberais moderados como Evaristo da Veiga (comprovadamente maçom). Esses três, citados como exemplo, tinham em comum a atividade da imprensa, isto é, a propagação pública do debate político. E, graças a eles, encontramos mais alguns testemunhos significativos sobre as atividades maçônicas do período, como se buscassem jogar Luzes que dissipassem as sombras herdadas dos tempos (ainda bem próximos) do absolutismo[5].

Entre os liberais exaltados houve outro testemunho significativo, como o de Clemente José de Oliveira, alferes pernambucano e redator, em 1833, do jornal O Brasil Aflicto. Tal escritor, aliás, rendia constantes homenagens à memória de frei Caneca e a Cipriano Barata. Clemente tornou públicos, nesse periódico, diversos Grandes Orientes no Rio de Janeiro, trazendo para letras impressas os endereços das reuniões, acompanhados dos nomes ou de pseudônimos dos respectivos dirigentes. Ele citou: um Grande Oriente Brasileiro no bairro da Lapa dirigido por M.B. (possivelmente Domingos Alves Branco Muniz Barreto) e outro Grande Oriente Brasileiro dirigido por um certo “Senhor das Bottas”; aos quais se juntam o Grande Oriente Brasileiro dirigido por José Bonifácio, a Grande Loja Brasileira dos liberais exaltados, o Grande Oriente do Vale do Passeio integrado por Nicolau Vergueiro, e a Grande Loja Central, sem esquecer o Supremo Conselho do Brasil fundado por Montezuma. Essa simultaneidade de centros maçônicos reforça a afirmativa de que as maçonarias não possuíam um núcleo homogêneo e centralizado e que, em determinadas conjunturas, apresentavam tendência autofágica e competitiva[6]. Tempos depois, diga-se de passagem, o redator Clemente José de Oliveira foi assassinado em pleno centro da cidade imperial[7].

O comentário do redator era uma condenação global de todas as maçonarias: “Nós dicemos que a Maçonaria terá talvez augmentado a desunião dos nossos Patrícios. ( . . . ) deduzimos que tudo he huma grande palhaçada” (O Brasil Aflicto, n. 5, 30/5/1833).

Ao contrário do discurso pedagógico de incentivo à maçonaria encontrado em outros jornais, este redator demonstrava-se francamente desfavorável a tal forma de organização, a ponto de querer torná-la visível a todos. Trazia à tona também as divisões, o que era um golpe mortal no discurso harmonizador e unificador tão repetido entre os maçons. Ou seja, do ponto de vista das liberdades públicas modernas, o segredo tornara-se inútil. A publicidade parecia ser mais eficaz para expandir as Luzes. Não se tratava mais de contemporizar com o absolutismo, mas de superá-lo completamente, substituindo-o pela realização plena dos ideais do liberalismo. Era uma atitude minoritária entre os que atuavam na cena pública da cidade imperial, mas que sintomaticamente ganhava contornos mais nítidos após a abdicação de D. Pedro I quando, entre 1831 e 1833, assistiu-se a uma ampla liberação da palavra pública, bem como a uma proliferação ainda maior de formas de sociabilidade.

Evaristo da Veiga, por sua vez, foi criticado por irmãos pelo fato de ter preferido as atividades profanas em detrimento das maçônicas, nas quais fora iniciado. Tal testemunho de companheiros é sugestivo, pois indica que ele deu mais importância a outros espaços de atuação, como o Parlamento, a imprensa ou associações abertas (Loja Integridade Maçônica, 1837; Sousa, 1960). Mesmo sem ter deixado depoimentos que trouxessem à tona as atividades das maçonarias, Evaristo demonstrou, na prática, que elas não estavam entre suas prioridades políticas nos anos 1830. E convém lembrar a inserção desse mesmo personagem em instituições do tipo antigo, como a Santa Casa da Misericórdia do Rio de Janeiro, por exemplo. Curioso “retorno” a um espaço tradicional da parte de alguém que já estaria tão esclarecido. Mas, nessa construção da modernidade política no Brasil do início do século XIX, pós-independência, o passado não virara tabula rasa e os espaços públicos se caracterizaram por tal hibridismo (Slemian, 2000).

Algumas considerações finais podem ser apontadas a partir do que foi trabalhado no presente texto. As maçonarias se definiam mais por determinada concepção de organização (demarcada por vocabulários, rituais e símbolos) do que por uma ideologia definida e eram, também, uma forma de sociabilidade existente naquela sociedade e naquele tempo, interligando-se com outros tipos de associação e com diferentes redes de poder, sendo parte integrante destas. Sendo assim, as maçonarias não se constituem à parte das relações estabelecidas, mas também não se confundem genericamente com todas as práticas políticas e de agrupamento daquele contexto, tendo sua própria especificidade. Fica difícil afirmar, sem a mínima base documental, que “todos eram maçons”, na medida em que existem documentos impressos, manuscritos e testemunhos intencionais de maçons, bem como acusações de autoridades repressoras, citações de adversários, memórias etc. Mas, por outro lado, não se pode ignorar que o pertencimento maçônico foi predominante entre os protagonistas letrados e urbanos no século XIX, particularmente no período estudado aqui, embora nem toda agremiação secreta fosse maçônica. As fontes documentais sobre o tema ainda estão por ser devidamente pesquisadas no Brasil, inclusive em arquivos públicos.

As maçonarias estão marcadas por uma série de dicotomias e ambiguidades: nacional/universal, nacionalismo/eurocentrismo, segredo/difusão, fraternidade/hierarquia, revolução/evolução, político/apolítico, unificação/desunião, centralização/dispersão, entre outros aspectos. Mesmo abandonando a perspectiva anacrônica de uma continuidade linear entre as práticas de organização do período de construção do Estado nacional com as de momentos posteriores, é possível detectar permanências desses “modelos” maçônicos em organizações que viriam a surgir, como a crença em vanguardas esclarecidas e a hierarquização vertical no interior de grupos que pretendem buscar a fraternidade e perfeição universais. A mescla entre Luzes e sombras formava uma gama de matizes e tons cuja complexidade ainda está por ser melhor dimensionada naquele alvorecer da fase nacional brasileira.

FINIS

Autor: Marco Morel

Notas

[5] – Cipriano Barata deixou várias referências sobre lojas e associações secretas, como no texto Motivos da minha perseguição (1825); além de várias citações em seu jornal Sentinela da liberdade na guarita de Pernambuco (1823). Ver Morel (2001). Quanto a frei Caneca, ver os textos “Carta n. IX – Sobre as Sociedades Secretas em Pernambuco” e “Carta n. X – Sobre a Sociedade Maçônica em Pernambuco”, em “Cartas de Pitia a Damão”, em Caneca (1972: 387-413). Ver também Morel (2000: 57-60).

[6] – Uma rápida explicação dos termos: um Grande Oriente ou Supremo Conselho são instâncias que abrigam diversas lojas maçônicas, que constituem, por sua vez, a aglomeração de base nas maçonarias.

[7]O Brasil Aflicto, n. 5, 30/5/1833. O redator foi assassinado a 9 de setembro pelo tenente Carlos Miguel de Lima, filho do general e regente Francisco de Lima e Silva e sobrinho do dirigente maçom Joaquim Alves de Lima e Silva. Cf. Viana (1945: 1 85-94).

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Sociabilidades entre Luzes e Sombras (Parte I)

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Sociabilidades entre Luzes e Sombras: apontamentos para o estudo histórico das maçonarias da primeira metade do século XIX

Este artigo trata de um tema constantemente citado, mas ainda pouco explorado: as maçonarias na primeira metade do século XIX, especificamente na cidade imperial brasileira (Rio de Janeiro), nas décadas de 1820 e 1830. Mal conhecidas, superdimensionadas por escritores maçons ou banalizadas por pesquisadores que não conseguem ter acesso a fontes documentais consistentes, as maçonarias serão consideradas neste trabalho uma das formas de sociabilidade do período de independência e construção do Estado nacional.

Inicialmente, definirei a maneira como utilizo o conceito de sociabilidade, passando para a compreensão dos principais traços do ideário maçônico e suas concepções de organização, explicitando as referências teóricas e metodológicas que utilizo para tratar destas questões no contexto proposto. Utilizo documentação encontrada na Divisão de Obras Raras da Fundação Biblioteca Nacional (Rio de Janeiro) e nos Fonds Maçonniques da Bibliotheque Nationale (Paris), além de jornais e textos impressos do período estudado. Ou seja, uso fontes documentais, de um lado, e referências teóricas e analíticas, de outro, evitando intencionalmente uma vasta literatura maçônica, cuja necessária análise historiográfica foge ao objetivo deste trabalho[1].

Aqui vale, entretanto, rápida menção aos propalados arquivos maçônicos. Essa peculiar pouca visibilidade de fontes documentais, que chamaríamos de ambiguidade documental, pode ocasionar um campo de produção de conhecimento escorregadio, em que determinadas informações são repetidas sem que se saiba exatamente de onde surgiram, embasando interpretações controvertidas e “evidências” nem sempre comprovadas. Ainda mais quando o assunto é confrontado com a produção intelectual de escritores maçons, muitas vezes mais preocupados em construir e preservar uma memória identitária institucional: como supostos detentores de acervos que não podem ser revelados, em alguns casos fazem afirmações sem comprová-las.

Entretanto, sabe-se que na França, por exemplo, as maçonarias doaram os acervos anteriores ao século XX para a Bibliotheque Nationale. Na Espanha, a repressão franquista em nome de um catolicismo integrista acabou incorporando boa parte dessa documentação aos arquivos públicos. E no Arquivo da Torre do Tombo, em Portugal, há significativos documentos sobre o assunto. No Brasil, especula-se sobre a existência de “tesouros” documentais que estariam escondidos em poder das instituições maçônicas. Mas, até que ponto não estaríamos aqui diante da chamada “miragem dos arquivos” (François, 1998)? É possível que parte do acervo maçônico refereme ao século XIX no Brasil se tenha dispersado ou perdido em mãos de particulares, colocando-se o desafio para os pesquisadores de trabalharem com os documemos (manuscritos e impressos) dos
arquivos públicos que, mesmo sem caráter serial, não são tão escassos como se pode supor à primeira vista[2].

O Conceito de sociabilidade

Há pelo menos duas décadas os estudos em ramo das sociabilidades se têm ampliado e conquistado estatuto de legitimidade na historiografia. E certo que a palavra “sociabilidade” existia há mais tempo, porém padecia de indefinição: referia-se às pessoas e grupos em sociedade, incluindo os mais diversos laços sociais, sinônimo de socialização, de agrupamento, de civilização … Enfim, podia ser tudo e acabou não sendo quase nada. Sociabilidade era assim identificada como tema menor, folclorizado, marginal.

Uma obra póstuma de Augustin Cochin (1925) valorizou o papel das associações para compreender a eclosão da Revolução Francesa. Tal trabalho não teve repercussão imediata, mas seria recuperado por François Furet (1978). As sociabilidades – como tema e instrumental teórico e metodológico – fariam entrada definitiva no campo da pesquisa histórica acadêmica com a obra de Maurice Agulhon (1968 e 1977), um dos reconhecidos herdeiros da Ecole des Annales, inicialmente com sua tese e, na década seguinte, com um balanço crítico das possibilidades e perspectivas de tal abordagem. O que Agulhon propunha então não era mais o tratamento quase intuitivo ou impressionista, e sim o conhecimento das sociabilidades pela densidade da existência de associações constituídas e suas mutações num quadro geográfico e cronológico delimitado. Ou seja, uma história da vontade associativa com dados quantitativos e comparativos, com suas mudanças no tempo e no espaço. O referido autor chegava mesmo a tocar na questão das identidades culturais, discutindo a aptidão de determinados grupamentos humanos regionais para as formas estudadas, no caso, a passagem das confrarias para as maçonarias na Provence. Posteriormente, chegou a ser feito até um mapeamento sistemático das diversas associações políticas que formaram-se durante a Revolução Francesa (Boutier e Boutry, 1992).

Seguindo ainda algumas referências elaboradas por Agulhon, mas transpondo tal discussão para a época e local estudados aqui, nos deparamos com o desafio em tomo da elaboração de uma tipologia das sociabilidades, com o objetivo de estudar o movimento associativo na cidade imperial. E, dentro de um mosaico de associações, as maçonarias estavam incluídas (e não colocadas à parte, como se estivessem fora da sociedade), inclusive porque seus participantes pertenciam a diferentes tipos de associações, maçônicas ou não. A perspectiva de classificar grupos distintos é complexa: um modelo muito rígido poderia mascarar as diferenças; em atitude oposta, a ausência de critérios levaria a uma particularização descritiva que não contribuiria para a análise pretendida. Uma das premissas fecundas é perceber que as associações não são sempre unifuncionais, mas que podem cumprir simultaneamente várias funções sociais. Isto é, trata-se de considerar as associações multifuncionais. As dimensões econômica, filantrópica, pedagógica, corporativa, política e cultural podem encontrar-se imbrica das numa mesma instituição. Entretanto, algumas referências marcam as especificidades de tais agrupamentos.

As associações econômicas existentes na época, evidentemente, tinham fins lucrativos: grupos de colonização de terras ou de exploração de sistemas de transporte, por exemplo.

Já a filantropia constitui-se num dos mais possantes motores do movimento associativo no século XIX – abrangendo o Brasil. A noção de filantropia é bem analisada por Maurice David (1992), que a compara com as de beneficência, caridade e fraternidade para a França do século XIX. A filantropia é distinta tanto da tradicional prática da caridade cristã quanto da fraternidade revolucionária. Tocada pelo espírito das Luzes, a filantropia era o movimento dos que podiam ajudar (os ativos) em direção aos percebidos como despossuídos (passivos). A filantropia, também identificada como beneficência, era uma forma de expansão da civilização ocidental e, ao mesmo tempo, um meio eficaz de criar redes de poder e laços de clientela.

A pedagogia tinha um terreno comum com a beneficência: levar as Luzes do saber para os que não possuíssem, retomando, pela via da instrução, a incorporação de setores da população aos costumes, ideias e ao progresso civilizatório, bem como a formação de mão-de-obra. Os agrupamentos corporativos formavam-se a partir de atividades profissionais ou por nacionalidade, visando à assistência mútua. Mas, até que ponto o mutualismo da primeira metade do século XIX era apenas uma continuidade das corporações de oficio proibidas pela Constituição de 1824 ou representava novas formas de organização (Graham, 1997)?

Os grupos políticos, por sua vez, podem ser definidos como os que se constituem com o objetivo explícito de pressão direta ou de intervenção na cena pública, como as associações federalistas, de defesa da Constituição etc., que apareceram no período estudado. E as associações culturais tinham como base objetivos de caráter cultural, artístico ou científico (e também mutualista), pois a organização de políticas culturais estava no cerne da gênese da modernidade política.

Essa multiplicidade de funções permeava as associações existentes na cidade imperial brasileira no período estudado, entre as quais destacavam-se as maçonarias, representando 31 das 73 associações inventariadas para o período, isto é, 42% do total (MoreI, 1995, parte III)[3]. Ou seja, os maçons frequentavam também outros tipos de associação e tais pertencimentos marcavam reciprocamente as instituições.

A “Perfeição Universal” e as Independências Nacionais

A referência às maçonarias, no plural, tem um sentido preciso: não havia um centro possante, homogêneo e unificado, e sim sobretudo uma concepção de organização que se espalhou por diversos países. As maçonarias representaram, em diferentes casos de passagem de um antigo a um novo regime, uma das mais expressivas formas (mas não a única) de organização política. Pode-se afirmar que tais associações tiveram um desempenho significativo no momento histórico correspondente aos primeiros esboços de modernidade política, seja no caso de independências nacionais americanas ou na crise dos absolutismos europeus (Vovelle, 1985: 11-9).

atividade maçônica (como também a das academias ilustradas e instituições congêneres) está na origem da efetivação de práticas políticas democráticas contemporâneas – e é neste sentido que procuro destacá-Ia (Halevi, 1984)[4]. Não como a maçonaria centralizadora, apesar de a intenção de muitos maçons ter sido a do uni versalismo e da unificação. E ainda aqui é importante lembrar a distinção entre o discurso do historiador e o dos protagonistas estudados.

Haveria uma ideologia maçônica? Mantendo, pois, o plural, seria possível pensar em ideários maçônicos, e não numa ideologia única e exemplarmente coerente. E, mais especificamente, em suas práticas, no lugar de uma prática unificada. Seria cômodo escrever que tais organizações apenas refletiram as práticas e ideias dos sujeitos históricos em cada tempo e lugar. Isto é pertinente, mas não basta, pois essas instituições – permeadas por valores e interesses externos a elas – deram uma contribuição própria à vida política dos séculos XVIII e XIX. E, apesar das características locais, havia uma espécie de fundo comum teórico, prático e simbólico para a conformação das lojas maçônicas, sem esquecer os laços internacionais que chegavam a se estabelecer entre tais agremiações. Veja-se, por exemplo, a festa fúnebre em homenagem ao general Lafayetle, falecido em Paris, feita pela Grande Loja Central (1834), no Rio de Janeiro. Havia interações entre o universal e o particular. E, nesse sentido, as maçonarias contribuíram para a transformação de espaços públicos, que se modernizavam em diversos países.

Sempre pensando nas possibilidades de compreensão das maçonarias no Brasil da primeira metade do século XIX, uma questão se coloca: que tipo de organização elas constituíam e quais eram suas principais características? Trata-se, inicialmente, de evitar o escorregadio terreno das origens maçônicas – que poderia ser mais proveitosamente analisado sob o prisma da formação de mitos de origem. Também a quantidade de ritos e obediências – mais de trezentos’ – é um campo que possivelmente embaralhou alguns pesquisadores e, na perspectiva aqui escolhida, só ganha importância na medida em que ajuda a entender as posições políticas das lojas (Ligou, 1987; Mellor, 1979). No caso do Rio de Janeiro, aliás, não foi possível estabelecer uma comparação simétrica entre determinado rito e sua posição no espectro político. Basta então registrar que normalmente se localiza o surgimento das lojas maçônicas em sua feição contemporânea na primeira metade do século XVIII, inicialmente na Inglaterra e, em seguida, em outros países da Europa e na América do Norte.

As maçonarias e a República das Letras – com suas diferenças e pontos em comum -constituíram o embrião do “reino da crítica” e de um espaço público moderno, na concepção de Koselleck (1979) e Habermas (1983). Em outras palavras, de um espaço onde se travavam discussões políticas diante do poder constituído e fora do controle hegemônico das monarquias absolutistas.

Explica-se assim por que o segredo estava no cerne da atividade maçônica, pois era preciso subtrair-se à influência do Leviatã para realizar as aspirações da Razão e da Liberdade. Em Hobbes (apresentação de Polin, 1981), como é sabido, colocava-se essa separação entre o homem público político, que devia obediência às leis do Estado, e o homem privado, que poderia preservar sua consciência e opiniões, ainda que em segredo. Enfim, era o segredo que permitia que as opiniões fossem preservadas face ao controle do Estado absolutista, sem ameaçá-lo. Com Locke (apresentação de Fabien, 1990), a concepção de moral privada começa a se ampliar e a se transformar numa forma de lei, a lei da moral, emanada da opinião. A opinião começa a tornar-se pública e a ganhar força de legitimidade, de autoridade. E as maçonarias foram, então, um dos lugares desse exercício do pensamento crítico liberado das restrições diretas do Estado.

O ideário maçônico revestia-se de duas características centrais e interligadas: a Razão e a Perfeição, como integrantes constitutivas das Luzes. Era a racionalidade envolvida com a busca do progresso humano. E, nesse encontro entre segredo e esclarecimento, estamos diante de um paradoxo bem característico: as Luzes só poderiam florescer à sombra. Tal ideário, vale lembrar, fazia seguramente parte dos chamados princípios maçônicos, mas compunha sobretudo a visão de mundo de uma época, além de tais associações.

As relações entre as maçonarias e o poder dos príncipes não era linear. A tentativa de escapar do controle absolutista nem sempre redundava numa intervenção oposicionista ou revolucionária, e muitas vezes buscava-se conquistar a adesão dos monarcas e outros nobres que, em muitos casos, fizeram parte de maçonarias, num quadro do reformismo ilustrado no interior do absolutismo. Basta assinalar o exemplo de alguns soberanos, como na Suécia (George IV, Eduardo VII), Dinamarca (Frederico VIII), sem esquecer a alta nobreza francesa, como os duques de Montagu e de Chartres (futuro Philippe Egalité), entre tantos outros (Ligou, 1987). O mundo ibérico não fazia exceção a essa regra, como se sabe: o duque de Latões (D. João Carlos de Bragança) e o conde de Linhares (D. Rodrigo de Sousa Coutinho) foram pioneiros maçons em Portugal (Marques, 1989). Este último, aliás, iniciou nas atividades das lojas jovens vindos do Brasil, como José Bonifácio de Andrada e Silva e Hipólito José da Costa. Sendo assim, vê-se que a filiação do príncipe (e futuro imperador) D. Pedro ao Grande Oriente Brasileiro em 1822 não se constituiu numa particularidade brasileira.

Havia uma espécie de jogo entre os maçons e o poder dos príncipes – aqueles buscando proteção e espaço e estes aproveitando para legitimar-se no campo das “novas ideias” e também controlar esse tipo de atividade. Tais relações freqüentemente ambíguas exemplificam um aspecto dessa fronteira às vezes mal definida entre as trevas e as Luzes: a mistificação, no sentido filosófico do termo.

Sempre no domínio da política, a mística das maçonarias ganhava outras implicações. No âmago da visão racionalista da propagação das Luzes em direção à Perfeição estava a certeza da chegada de um mundo novo, baseada na noção de progresso. E as lojas deveriam constituir-se numa espécie de prenúncio desse mundo perfeito. Seus integrantes eram agentes e iluminados. Mas, para tanto, precisavam se destacar do mundo impuro para liberá-lo e para não se corromperem nem serem confundidos com a obscuridade. Entretanto, não se chegava de um só lance à Perfeição. Havia a iniciação, os graus, enfim, uma hierarquia em cujo topo estava o grão-mestre e, na base, o aprendiz. E todos eram tidos como irmãos. Era, pois, uma hierarquia fechada para o exterior (para os que estavam fora dela) e restrita para os situados “embaixo”, mas que se abria e oferecia ocasiões de ascensão gradual na medida em que se galgava a escada hierarquizada da Perfeição.

E, no quadro do absolutismo, da soberania monárquica e divina, essa maneira de se organizar tinha seu aspecto subversivo. No momento em que se afirmava outra hierarquia, colocavam-se em xeque as relações de poder da sociedade. Nobres e comerciantes eram irmãos em uma loja. Porém, esse igualitarismo fundava-se sobre uma forma aguda de distinção: os maçons colocavam-se como qualitativamente superiores aos profanos. Exclusão e igualdade, eis outra forma da fluida interseção entre as sombras e as Luzes.

As maçonarias desempenharam um papel significativo no quadro das revoluções nacionais da segunda metade do século XVIII e começo do XIX. A historiografia da América espanhola constantemente destaca – e às vezes supervaloriza – a presença das maçonarias nos processos de independência, ainda que tal marca tenha sido expressiva (Guerra, 1992; Bernaldo, 1992; Carnicelle, 1970). Não chega a ser surpreendente que tais “ideias novas” se tenham expandido durante as independências e que as lojas tenham sido um mecanismo precioso dessa disseminação no interior das revoluções nacionais. Ainda que atacando o poder clerical da Igreja, o ideário maçônico assinalava-se pela noção religiosa do Grande Arquiteto do Universo. O objetivo era nitidamente universalista, servindo também para uma dimensão imanente: a legitimação de um certo internacionalismo maçônico.

Nessa dicotomia nacional/universal havia ambiguidades: as independências que entrelaçavam-se às maçonarias tinham necessidade de buscar sua legitimação simbólica em uma loja já estabelecida. E foram, sobretudo, os Grandes Orientes europeus que desempenharam tal papel de matriz. O universalismo se constituiu como eurocentrismo, pela exemplaridade dos rituais como modelo da civilização perfeita. Através das maçonarias confunde-se a aspiração de Perfeição Universal com o processo civilizatório europeu. Paradoxo curioso para aqueles que, nas Américas, pretendiam liberar-se das chamadas trevas do Velho Mundo e que acabavam, às vezes, presos nessa armadilha que vinha embutida com as Luzes. Como exemplos documentais dessa busca de legitimação europeia podemos citar os processos de reconhecimento do Supremo Conselho do Brasil (1845) e da loja Bouclier d’Honneur (1823) pelo Grand Orient de France.

Ou seja, mesmo que os Grandes Orientes e suas lojas tenham desempenhado um papel importante nas desagregações de antigos regimes, é prudente evitar a conexão simplista entre maçonarias e revoluções. Os maçons nem sempre eram revolucionários, como já foi visto com os nobres iniciados. Ao contrário, havia uma espécie de gradualismo evolucionista nessa perspectiva de liberação da humanidade. Se cada indivíduo atingisse o degrau máximo dessa escala da perfectibilidade, as revoluções tornariam-se desnecessárias. A conquista de um mundo novo, neste sentido, tinha sua dimensão interior ou espiritualizada, e a liberação da sociedade seria quase uma conseqüência das Luzes expandidas, sem o recurso às rupturas.

Tal concepção teve seu momento de glória, sobretudo, durante o reformismo ilustrado absolutista. Ela correspondia, na época, ao “reino da crítica” e não se chocava diretamente com o poder do Estado, mas pretendia aperfeiçoá-lo. A moral privada, a lei da opinião, ainda que afirmadas como legítimas, não tinham ainda estendido sua influência à esfera da intervenção imediata na política.

A partir da Revolução Francesa e dos Carbonieri italianos, as associações de tipo maçônico começaram, cada vez mais, a pleitear uma intervenção mais direta na vida pública e a ampliar seus espaços e seu papel (Pombeni, 1992). O que acabará levando à formação de uma tendência revolucionária no interior das lojas (ou de associações secretas não-maçônicas, convém não confundir), partidárias da ação direta, do complô, da resistência armada e da incitação às sublevações. O segredo então, além de marcar fronteiras entre as esferas pública e privada, servia de maneira pragmática para esconder as intenções violentas contra os poderes também violentos. Tal concepção de organização teria alguma influência, como memória e experiência política acumulada, nos futuros partidos revolucionários do século XX.

Essas duas tendências principais das lojas (o reformismo ilustrado e a intervenção direta) conviveram durante a primeira metade do século XIX, variando seu predomínio segundo o perfil dos atores e as condições de cada época ou lugar. Esse era mais um dos traços dessas maçonarias que, repito, constituíam-se mais como concepção de organização do que como entidade monolítica ou portadora de uma visão de mundo específica.

Continua…

Autor: Marco Morel

Notas

[1] – Ver a análise historiográfica apontada por Célia M. Marinho de Azevedo (1996-7) e Alexandre M. Barata ( 1999).

[2] – A intenção deste trabalho não é realizar um inventário dessa documentação. Neste sentido, coloca-se a proposta de elaboração de um guia de fontes maçônicas em arquivos públicos brasileiros, que poderá levar a resultados significativos e evitar atentados à veracidade que com frequência são cometidos à sombra dessa ambiguidade documental.

[3] – Tal levantamento provavelmente ainda é parcial. Entretanto, o último estudo com uma visão de conjunto sobre as associações no Brasil do século XIX foi publicado há mais de um século por Moreira de Azevedo, 1885.

[4] – Sigo a visão de Halevi, cuja abordagem é promissora na medida em que supera as querelas pró ou contra maçonarias. Este autor busca compreender essa atividade no quadro das sociabilidades, relacionando os objetivos ideológicos e o espaço público urbano.

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Tiradentes: um maçom, ainda que tardio

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Pois seja feita a vontade de Deus !
Mil vidas eu tivesse, mil vidas eu daria
pela libertação da minha Pátria !”
Joaquim José da Silva Xavier, o Tiradentes

Depois de trinta anos da execução de Tiradentes, Dom Pedro I, o herdeiro da coroa portuguesa que o enforcara e esquartejara, proclamava a Independência do Brasil. Prova irrefutável de que os propósitos de Joaquim José da Silva Xavier haviam sido plantados em terra fértil e frutificados. A semeadura não só proporcionou a conquista da nossa independência, como deu um imenso passo adiante na marcha da Humanidade, algo que lhe devemos, até hoje, por alguns dos benefícios políticos que gozamos.

Joaquim José da Silva Xavier, o Tiradentes, também tinha outras alcunhas como “o Corta Vento”  e “o Liberdade”. Foi taxado traidor pelo governo português da época, porém, para os brasileiros é um  dos maiores heróis nacionais, idealista e líder, com caráter ímpar em face do julgamento e da morte, apesar de alguns historiadores considerarem-no simples figurante numa conspiração de bacharéis ricos e poderosos, que ficou conhecida como Inconfidência Mineira. Na verdade, o que se atesta, é que foi um homem leal, de espírito inquieto. Joaquim José da Silva Xavier, reapresenta um arquétipo simbólico do mito do herói, com uma ação política que o tornaria exemplo para todos aqueles que no curso dos anos se dispuseram a libertar o Brasil do jugo de Portugal. A imagem, do fenômeno Tiradentes, está implantada no âmago do povo como um mito de origem e do herói de Vila Rica. É, oficialmente, o Patrono Cívico da Nação Brasileira!

A maioria dos movimentos rebeldes, que eclodiram no Brasil Colonial, não teve por objetivo central a independência, mas sim, outros objetivos, principalmente relativos a impostos e confiscos. Três desses movimentos, entretanto, tinham interesses separatistas e republicanos, e, os três foram denunciados por traidores: Inconfidência Mineira, que obteve maior notoriedade, a Inconfidência Carioca e a Inconfidência Baiana, menos conhecidas. Inconfidência quer dizer crime de lesa-majestade; os vassalos juram defender o seu rei e dar a vida por ele e, quando o vassalo cometia perjúrio ou faltava ao juramento, praticava crime de inconfidência. Sabe-se, contudo, que nenhum dos movimentos chamados “nativistas” tinha ambições nacionais entre seus integrantes, pelo simples motivo de que não existia ainda, um sentimento de “nação brasileira”, já que essa ideia só foi construída durante o governo e D. Pedro II (1840-1889). Entende-se porém, que esses movimentos são um momento de expressiva beleza na luta pela independência do Brasil, ocorrido nas duas últimas décadas do século XVIII, vistos pela ótica ufanista.

A Inconfidência Mineira ou Conjuração Mineira é uma das mais controversas passagens da história do Brasil. Não restam muitas informações e documentos a respeito de seus participantes, a não ser alguns relatos oficiais produzidos pelos juízes do governo colonial de então. Muito existe ainda a ser esclarecido acerca dos fatos ocorridos, em 1789, em Vila Rica, envolvendo pessoas de grande fortuna e alta posição na cidade, numa conspiração contra Portugal. Há também o agravante das versões apaixonadas produzidas por monarquistas e republicanos nos anos que se sucederam aos acontecimentos, as quais comprometem uma visão isenta sobre como tudo de fato aconteceu. Podemos, entretanto, dizer que pela condição de movimento nativista como pela ação desenvolvida, em nome de uma ideologia liberal, por alguns dos seus participantes, a Inconfidência Mineira constitui página de especial menção na evolução histórica do Brasil. Alguns pretendiam, mesmo, eliminar a dominação portuguesa e criar um país livre. Para os ensinamentos didáticos, a imagem de Tiradentes ficou sagrada como mártir e a ideia de que o movimento de rebeldia fora precursor da Independência do Brasil.

O movimento foi uma conspiração elaborada por parte da oligarquia de Minas Gerais entre os anos 1788 e 1789. Aprofundada em altas dívidas, sem condições de saldar os tributos, e, descontentes com a reforma administrativa a ser promovida na capitania pela Coroa Portuguesa, que lhe tiraria os privilégios, a elite mineira antevia na independência uma solução para os problemas. Boa parte dessas pessoas tinham educação e cultura acima dos padrões comuns à época, quase todos, contudo, cheios de ambição e muito habituados à prática de atos de corrupção e suborno que comprometiam as próprias autoridades locais. Esse grupo, que incluía homens de negócio, proprietários rurais, clérigos, militares e vários políticos, se protegiam clandestinamente e davam apoio aos idealistas: caso estes fossem descobertos, seriam eles os punidos pela repressão colonial portuguesa.

Havia outros fatores que contribuíam com a situação crítica da economia. Um deles se relacionava com o apetite fiscal da Coroa Portuguesa ser tão grande quanto a dificuldade em pagar suas dívidas com a Inglaterra. Portugal quase nada produzia além de vinhos e quinquilharias. O governo português comprava dos britânicos quase tudo o que consumia. O ouro do Brasil era a principal moeda de pagamento, mas, a partir da segunda metade do século XVIII, já dava mostras de esgotamento. A influência das ideias do Iluminismo e a notícia da Declaração de Independência do Estados Unidos da América (1776) serviram, igualmente, para alimentar os sentimentos de revolta contra os governantes. A tática, para atrair a simpatia do povo, pregava que o levante deveria ocorrer quando o governo colonial aplicasse a derrama (cobrança extraordinária de impostos, tributos em atraso e confisco de bens).

A voracidade fiscal e a tirania do governo revoltavam o povo, que sofria as consequências indiretas do confisco que atingia os mais ricos. Comércio, lavoura e pecuária também eram tributados. Os que não pagavam podiam ser presos e até degredados. Entretanto, antes de levar a efeito a rebelião, propriamente dita, a oligarquia mineira passou alguns anos tentando negociar com a Corte uma solução econômica e a manutenção dos privilégios na administração da capitania (um contra-senso, pois esses privilégios onerariam, ainda mais, a população).  Sem, contudo, obter êxito, tramaram um levante separatista, inspirado nos ideais do Iluminismo, propondo a constituição de um estado republicano. A insurreição previa a mobilização de tropas, que estavam sob o comando dos militares que aderiram à conspiração, para a tomada do governo da capitania. Todavia, aconteceu algo inesperado: a suspensão da derrama, pelo governo colonial, e a traição cometida por um dos inconfidentes. Todos os participantes foram presos!

Dentre todas as personalidades importantes do Brasil, Tiradentes é, inegavelmente, um dos seus maiores heróis! É citado com frequência como mártir, porém, o melhor adjetivo para esse homem é herói! Líder da Inconfidência Mineira, seu verdadeiro nome era Joaquim José da Silva Xavier. Nasceu na Fazenda Pombal, em Vila de São José (atual Tiradentes) em 12 de Novembro de 1746, entretanto foi criado na cidade de Vila Rica (atual Ouro Preto). Seus pais foram Domingos da Silva Santos e Maria Antônia da Encarnação Xavier. A família de Tiradentes possuía terras e lavras de ouro e pertencia à nobreza mineira, classe que dirigia a região. Tiradentes fez de tudo antes de ser ativista político: foi ourives, mascate, tropeiro, negociador de ouro, dentista, topógrafo e militar como alferes, posto hoje equivalente ao de subtenente; apesar de instrução muito sumária, tinha o dom da oratória e era, também, um autodidata. Tiradentes nunca se casou, mas manteve caso com duas mulheres e deixou descendentes: João, com a mulata Eugênia Joaquina da Silva, e Joaquina, com a ruiva Antônia Maria do Espírito Santo.

Em Primeiro de Dezembro de 1775, Tiradentes conseguiu ingressar, diretamente, no posto de alferes no Regimento dos Dragões de Minas Gerais, cavalaria, nomeado comandante de patrulha, cujo soldo era pago pela coroa portuguesa. Suas tarefas, como comandante de patrulha, incluíam viagens pelo interior nas quais constatou a situação de miséria em que viviam os moradores por onde passava. Isso foi um dos argumentos que lhe serviu, mais tarde, para propagar o seu idealismo.

Com licença do governo da Capitania, Tiradentes vai ao Rio de Janeiro para tratar com o Vice-Rei sobre propostas relativas à melhorias para a cidade de Vila Rica. Enquanto aguardava o despacho da papelada por parte do Vice-Rei, começou a travar conhecimento com inúmeros compatriotas que regressavam da Europa, cheios de entusiasmo com ideias absorvidas da Revolução Francesa e do iluminismo (Iluminismo foi um movimento que surgiu como uma filosofia de crítica ao Antigo Regime, na França, que pregava a razão como método, defendia a igualdade perante a lei, e a liberdade de mercado e criticava o absolutismo de direito divino). Dentre essas pessoas achava-se o Dr. José Alves Maciel, formado em Ciências Naturais pela Universidade de Coimbra, fervoroso orador e que estava imbuído em incutir, na população mineira, as ideias republicanas. A França desse período era, juntamente com os Estados Unidos da América, um dos centros irradiadores das ideias de democracia contemporânea, embora ainda escravistas independentes desde 1776.  Foi a Revolução Francesa quem inventou a democracia moderna e com a Revolução Industrial, na Grã Bretanha, marcou o início do mundo moderno. O ideário de revolução se espraiava pelo mundo, inclusive na América do Sul. Em Montpellier, França, os estudantes brasileiros José Mariano Leal e José Joaquim Maia, se dirigiam ao próprio Thomas Jefferson para pedir apoio americano à causa da Inconfidência Mineira. As orientações que recebiam, eram retransmitidas aos inconfidentes. Ainda na França, vários estudantes brasileiros filiavam-se à Maçonaria, vital centro de propagação das ideias libertárias. O inconformismo com a situação econômica, as informações sobre as revoltas na França e na América do Norte e a ideologia iluminista infiltrada pela Maçonaria na comunidade mineradora, fazem nascer no seio de Vila Rica a consciência revolucionária. Várias camadas da sociedade conspiram e tramam a conjuração mineira em favor do ideal libertário, com vistas à separação da colônia de Portugal opressor e à proclamação da independência do Brasil. Embora não seja explorado devidamente nos livros de historia, há fortes indícios da contribuição da Maçonaria na formação do país.

À insatisfação com a carreira militar, Tiradentes somava as novas ideias absorvidas. Passou a frequentar a biblioteca do cônego Luís Vieira da Silva, e, ali conheceu as teses dos franceses Rousseau, Montesquieu e outros iluministas, que secundavam o pensamento do inglês John Locke. Ao retornar a Vila Rica, aproveita a ocasião para fazer propaganda sobre os planos que havia idealizado. Procurou os companheiros que compartilhavam de seu pensamento e daí em diante foi se formando, assim, a ideia da Conspiração Mineira. Os principais elementos contatados foram: Francisco de Paula Freire de Andrade (chefe da Força Pública), Dr. Álvares Maciel, Dr. Inácio José de Alvarenga Peixoto, Desembargador Thomas Antonio Gonzaga (que viria ser o chefe do golpe), Padre Carlos Correia de Toledo, Padre José de Oliveira Rolim, Cláudio Manoel da Costa, Cônego Luís Vieira da Silva, Joaquim Silvério dos Reis, este contra a vontade de Tiradentes que o considerava um homem falso e sem caráter, fato provado mais tarde tendo sido traidor dos inconfidentes. Havia outros mais e todos considerados homens íntegros e de valor. Presume-se que havia Maçons entre eles. A estratégia, elaborada pelo grupo previa o levante para o dia que se anunciasse a derrama, isto é, no dia da cobrança dos impostos.

Certo de ter deixado semeado a ideia do movimento e muito animado com a ajuda que estava recebendo dos companheiros, Tiradentes volta para o Rio de Janeiro acompanhado apenas de um mulato, seu escravo. Sua intenção era de manter-se atualizado sobre as informações que vinham do exterior, recebendo orientações para retransmiti-las para os confrades do seu grupo em Vila Rica.

Em março de 1789, Joaquim Silvério dos Reis compareceu ao Palácio da Cachoeiro do Campo, residência do Visconde de Barbacena (Luís Furtado de Mendonça 1754-1830), governador da Capitania e se torna o primeiro delator da conspiração. Logo em seguida apareceram outros delatores: Coronel Basílio de Brito Malheiro do Lago e o mestre de Campo Inácio Correa Pamplona. O governo, entretanto, exigiu de todos que fizessem a denúncia por escrito. E assim foi feito!

Fato pouco mencionado nisso tudo, é sobre a personagem desconhecida: o Embuçado.  Foi uma pessoa que, quando Barbacena descobriu o golpe, saiu na calada da noite, envolto num balandrau negro com capuz que lhe cobria o rosto, batendo de porta em porta ou nas janelas de casas dos membros do movimento avisando aos inconfidentes para que fugissem, pois o plano havia sido descoberto. Nunca se soube quem era o Embuçado. Atitude puramente de maçom, pois, ao bater nas portas e nas janelas empregava um sinal convencionado para depois dar a senha secreta pré-estabelecida, provavelmente na Loja Maçônica. Alguns pesquisadores afirmam ser “UAI”, a palavra secreta, que era as inicias de União, Amor e Independência; posteriormente, “UAI”, acabou virando expressão entre o povo das Alterosas.  Vários inconfidentes conseguiram escapar, mas Barbacena sabia muito bem como encontrá-los, com a ajuda dos traidores.

Com o plano revelado, a primeira  providência do governador foi suspender a derrama com o objetivo de retardar o levante. Quando Tiradentes chegou ao Rio de Janeiro percebeu que estava sendo vigiado, e, desesperado, via correr o tempo sem nenhum sinal do levante em Minas Gerais. Procurou, então, esconder-se e tentar encontrar um meio de chegar a Vila Rica. Mas foi descoberto! O próprio delator, Joaquim Silvério dos Reis, o deteve e entregou ao Vice-Rei, Dom Luís de Vasconcelos.

O processo contra a conspiração durou cerca de três anos, até se formular a sentença condenatória. Durante os interrogatórios, Tiradentes sempre reivindicou para si a exclusiva culpa pela iniciativa da sedição, inocentando todos seus companheiros de outros crimes que não fosse o de ouvir suas ideias. Uma atitude tipicamente de maçom!

Outro indício, nos interrogatórios, que faz pensar que Tiradentes era maçom, é a de ao ser perguntado sobre o significado do triângulo na bandeira dos inconfidentes, ele ter respondido “Sagrada Trindade” e não “Santíssima Trindade”, detalhe que, supostamente, passou despercebido pelo escrivão.

Há, entre os pesquisadores e historiadores, um consenso muito forte da participação da Maçonaria na Conspiração Mineira e há também muitos que discordam dessa ingerência. As hipóteses vão desde o papel central na elaboração dos planos até a negação de sua influência na conjuração. Os que defendem que houve participação da Sublime Ordem, ressaltam que o seu papel é percebido como importante elemento de ligação e comunicação dos inconfidentes com grupos de apoio do Rio de Janeiro e Europa. Em contraponto, os que não acreditam, lembram que nos Atos da Devassa não há nenhum vestígio de ação propriamente Maçônica. Considerando o modus operandi da Sublime Ordem, das operações serem feitas em segredo, compreende-se.

Mais uma conotação Maçônica, com o movimento, está na Sociedade Literária do Rio de Janeiro, entidade fundada pelo poeta Manuel Inácio da Silva Alvarenga, na última década do século XVIII, com estatutos oficiais aprovados pelo Vide-Rei. Posteriormente, nos papéis sequestrados do Poeta Manuel Alvarenga, havia um rascunho de estatutos em que num dos itens exigia-se “a boa fé e jurando absoluto segredo, de modo que ninguém saiba do que se trata na Sociedade”. Tal documento foi interpretado como indício Maçônico. Nas atas das sessões secretas, havia registros de que se lia com entusiasmo, livros e gazetas francesas que citavam a Sublime Ordem. Havia manuscritos, para colocação em vários pontos da cidade, nos quais se denunciava com veemência o despotismo de Portugal e se exaltava a França e a Liberdade. E não os atemoriza o malogro de outros movimentos. Com tudo isso vindo à tona, D. Maria I foi inexorável: negou todos os pedidos de comutações de pena. Proclamou a sentença como exemplo, para que ninguém mais ousasse afrontar o governo português.

A Devassa, processo oficial da Inconfidência, promoveu a acusação de 34 pessoas, que tiveram suas sentenças definidas em 19 de abril de 1792, com onze dos acusados condenados à morte: Tiradentes, Francisco de Paula Freire de Andrade, José Álvares Maciel, Luís Vaz de Toledo Piza, Alvarenga Peixoto, Salvador do Amaral Gurgel, Domingos Barbosa, Francisco Oliveira Lopes, José Resende da Costa (pai), José Resende da Costa (filho) e Domingos de Abreu Vieira. Desses, apenas Tiradentes, que chamou para si toda a responsabilidade, foi executado; os demais tiveram a pena comutada para degredo perpétuo e foram deportados para a África.

Na manhã de 21 de Abril de 1792, cercado pela tropa do governo, Tiradentes é conduzido pelas ruas do Rio de Janeiro, partindo da prisão até o patíbulo, que fora instalado no largo da Lampadosa. Tem a cabeça e a barba raspadas, coberto por um manto de confecção tosca, portando uma imagem de Cristo crucificado. Ao chegar no cadafalso, sobe calmamente os degraus, acompanhado do padre que lhe dava amparo espiritual, com orações e frases de reflexões, até a hora da morte. Em volta da cena, a multidão assistia com consternação. Já no patamar, Tiradentes se dirige ao carrasco e pede-lhe que abrevie o sofrimento. O carrasco pede perdão e diz que está apenas cumprindo a Lei. Todavia, tão logo o corpo ainda vivo projeta-se no vazio, o carrasco jogou-se sobre seus ombros, forçando seu peso sobre o de Tiradentes para apressar sua morte. A mando da rainha D. Maria I e por ordem da Corte de Justiça da Coroa Portuguesa, depois da morte, com todos os requintes atrozes de perversidade, decapitaram-no. Sua cabeça ficou espetada num poste de Vila Rica e o seu corpo em pedaços foi espalhando pelas cidades vizinhas. D. Maria I acabou morrendo louca.

A origem da bandeira do Estado de Minhas Gerais é outra história onde se procura dar, como prova, o envolvimento da Maçonaria na Inconfidência Mineira. A princípio era um projeto para uma bandeira nacional e acabou sendo instituída como bandeira oficial do Estado de Minha Gerais. Foi baseada na bandeira dos inconfidentes e de onde foi copiada a frase LIBERTAS QUAE SERA TAMEN (Liberdade, ainda que tardia). Os que defendem essa teoria dizem que bastaria contemplar a bandeira, fixando-se no seu triângulo, que estaria vendo a sagrada trindade da Maçonaria: Liberdade, Igualdade e Fraternidade.

Há estudiosos maçons que lembram que era uso em voga, naquela época, de se conceder o título de maçom por comunicação, com aval de uma Loja francesa. Não seria impossível, portanto, que Tiradentes tivesse recebido tal concessão através de seus companheiros iniciados na França. Infelizmente nunca foi encontrado esse possível registro. Assim como Abraham Lincoln foi eleito maçom sem ter sido, Tiradentes é assim considerado pelos maçons, face à sua figura ímpar e impoluta, que o faz merecer o heroísmo a ele atribuído! Por analogia do que está inserido na bandeira de Minas Gerais, é possível inferir Tiradentes, maçom, ainda que tardio…

Autor: E. Figueiredo

E. Figueiredo é jornalista – Mtb 34 947 e pertence ao CERAT – Clube Epistolar Real Arco do Templo; Integra o GEIA – Grupo de Estudos Iniciáticos Athenas; Membro do GEMVI – Grupo de Estudos Maçônicos Verdadeiros Irmãos; Integrante do Grupo Maçonaria Unida; Obreiro da ARLS Verdadeiros Irmãos – 669 – (GLESP).

Nota do Blog

Agradecemos ao autor por ter gentilmente nos encaminhado o artigo para que pudéssemos publicá-lo.

Bibliografia

Castellani, José  – Os Maçons que Fizeram a História do Brasil

Faraco, Sérgio – Tiradentes: Alguma Verdade

Fernandes, Paulo de Tarso – Raízes de Liberdade (Palestra)

Ferreira, Manoel Rodrigues e Tito Lívio – A Maçonaria na Independência Brasileira

Figueiredo, E.  – A Ideia de Igualdade

Figueiredo E. – UAI!

Furtado, João Pinto – O Manto de Penélope

Hobsbawm, Eric . – A Era das Revoluções (1789 – 1848)

Hobsbawm, Eric – Ecos da Marselhesa

Maxwell, Kenneth  – A Devassa da Devassa: Inconfidência Mineira

Oliveira, Carolina Rennó Ribeiro de – Biografias de Personalidades Célebres

Scantimburgo, João de  – O Brasil e a Revolução Francesa

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A Inconfidência Mineira, a Maçonaria e a Arcádia Ultramarina – Parte II

Resultado de imagem para inconfidencia mineiraA Prisão de Tiradentes, por Antônio Parreiras

“Existem dois tipos de história mundial: uma é a oficial, mentirosa, própria para as salas de aula; a outra é a história secreta, que esconde a verdadeira causa dos acontecimentos”. (Honoré de Balzac, escritor e filósofo francês)

O escritor Tenório D’Albuquerque (1960), sempre tripudiado por Castellani (1992), lembra que causava temor até proferir a palavra “maçonaria”, tamanho o fanatismo e a ignorância do povo, não havendo liberdade para promover reuniões e tampouco registrá-las em qualquer tipo de ata. Vale comentar que era proibido imprimir textos na Província. As reuniões de cunho maçônico eram feitas nas residências dos envolvidos e em outros locais improvisados, de forma que os assuntos discutidos ficassem protegidos das autoridades e dos curiosos. Roberto Letière (2001), cotando Pedro Calmon (História Social do Brasil), transcreve: “A Maçonaria teve a maior parte das responsabilidades naqueles acontecimentos. Foi o sigilo maçônico a alma da revolução de 1789…”.

Quanto ao alerta recebido por Cláudio Manuel sob as prisões que se avizinhava (vide Autos da Devassa – Vol. II – fls. 237/240), Tenório D’Albuquerque (1960) comenta no capítulo “O Misterioso Embuçado”, que esse é um episódio inexplicável da Inconfidência Mineira. Questiona o citado autor: “Quem seria capaz de disfarçar-se, correndo grave risco, para ir avisar aos inconfidentes que se precatassem?”. O também criticado Gustavo Barroso (1990) acrescenta que “era o poder oculto que procurava salvar o segredo do movimento e a melhor gente que dele participava, no intuito de reservar forças para melhor oportunidade...”. O que se sabe pelos documentos é que Luiz Antônio Furtado de Mendonça, o Visconde de Barbacena, Governador e Capitão-General da Capitania de Minas Gerais e sobrinho do vice-rei Dom Luiz de Vasconcelos e Souza, quando se inteirou do aparecimento do tal personagem determinou novas inquirições, mas nada conseguiu esclarecer.

O controvertido brasilianista, professor e pesquisador da Universidade de Colúmbia (EUA), Kenneth Maxwell (1977), e sempre festejado por Castellani, também ao comentar o destino dos planos dos conjurados relata que em 17 de maio de 1789, sabendo-se em Minas que o alferes Tiradentes estava sendo seguido, “Cláudio Manuel viu gente à sua porta, em Vila Rica, sendo abordado por um tipo misterioso que lhe contou que houvera prisões no Rio de Janeiro e recomendou-lhe a queima dos papéis incriminadores” (p. 179).

Acerca da documentação que envolve o movimento em Vila Rica, Florival Cáceres (1995) conclui que “um dos maiores problemas no estudo da Inconfidência Mineira é a falta de documentos. Com medo da repressão, os inconfidentes não deixaram documento escrito, nenhum plano militar ou de governo. As investigações históricas baseiam-se nos interrogatórios feitos pela justiça portuguesa e em depoimentos dos acusados. Os riscos quanto a sua interpretação são grandes”. Por sua vez, de forma surpreendente, Castellani (1992) afirma que prefere “ficar com a pesquisa nos Autos da Devassa, que representam o instrumento básico, essencial, de informações sobre a conjura…” (p. 168).

O Bispo de Elvas, D. José Joaquim da Cunha Azeredo Coutinho, publicou em 1794, junto à Academia Real das Ciências em Portugal, o seu “Ensaio econômico sobre o comércio de Portugal e suas colônias”, onde no prefácio ataca a Maçonaria, denominada por ele de “seita”, nos seguintes termos: “Há mais de trinta anos que esta mesma Seita principiou a espalhar a semente das revoluções, para separar as Colônias das suas Metrópoles, principalmente as de Portugal e Espanha, as mais ricas do mundo…. passaram a traçar planos para que a separação, que eles chamavam emancipação necessária para o bem da humanidade, fosse menos dolorosa e menos violenta”. Aí está bem clara a denúncia do Bispo ao afirmar que a Maçonaria, na década de 1760, começou a espalhar nas Américas Inglesa, Espanhola e Portuguesa, a semente das revoluções emancipadoras, “em nome da Liberdade e da Humanidade” (Ferreira, 1972).

As narrativas existentes sobre a Inconfidência Mineira não identificam uma liderança em especial por parte de algum conjurado. Tiradentes chegou a declarar que o movimento não tinha chefe. Todos os envolvidos negaram participação no movimento, exceto o próprio Tiradentes que, conservando extrema dignidade durante os longos meses de interrogatório, afinal assumiu toda a responsabilidade de chefia, imolando-se por uma pátria livre e demostrando um grandioso gesto de fraternidade. O simples envolvimento, mesmo que superficial, e nada reportar às autoridades, era considerado crime de lesa-majestade, isto é, de traição contra a pessoa do Rei ou de seu Real Estado, conforme definido pelas Ordenações Filipinas, sancionadas em 1595, punível com execução pública e sequestro de bens, além de ter os familiares condenados à infâmia. “Inconfidência” significava crime de lesa-majestade.

Comparando-se aquele contexto com os episódios recentes de nossa história no que se refere à captação de evidências e provas nos esquemas do “Mensalão” e da “Operação Lava Jato”, constata-se que, não obstante toda a tecnologia hoje existente, ainda é extremamente intricado todo o processo de apuração. As evidências são baseadas em denúncias, depoimentos, cruzamento e obtenção das provas documentais, que foram intencionalmente destruídas, codificadas ou estão em lugar incerto. As pesquisas e investigações são fruto de trabalho árduo e demorado. Inicialmente, os envolvidos alegavam que não houve “Mensalão” nem “Petrolão”, pois não havia prova cabal, sendo tudo intriga da oposição e da imprensa. Agora, volte-se o raciocínio para quase 230 anos atrás, em ambiente tecnologicamente primitivo e onde tudo era vetado, menos a corrupção já vicejante, nascida das propinas pagas pelos contratadores ou pelo contrabando, e façam-se as avaliações.

Portanto, evidencia ingenuidade ou ironia os reiterados argumentos triunfalistas de alguns escritores e mesmo os detratores de sempre sobre a inexistência de prova cabal para desacreditar o movimento maçônico articulado em Vila Rica naquele exíguo espaço de tempo, como documentos originais, atas com registro de decisões e assinaturas em planos para “derrubar o governo”, dado o cenário de época. Os conjurados eram estruturalmente fracos, portanto, grandes planos não foram muito além das salas de reunião. Ademais, estavam “isolados da grande massa do povo e pensando em armas para o levante só no último momento” (Alencar, 1985). Entretanto, as evidências das ações de cunho maçônico na Inconfidência Mineira no campo dos ideais iluministas são inquestionáveis.

Vila Rica, perto dos anos 1780, passou a ser dominada pelas ideias sobre progresso das ciências, necessidade de se estudarem as riquezas do país e a possibilidades de se construir uma nação separada de Portugal. Mas, as efetivas tratativas pelo grupo mais restrito dos conjurados tiveram curta duração, iniciando-se em meados de 1788 com a chegada “ao Rio de Janeiro, de regresso da Universidade de Coimbra, de uma larga viagem por alguns países da Europa, entre eles a Inglaterra, o jovem José Álvares Maciel, que se filiara à maçonaria e que participara das conversações para que se obtivesse o apoio de alguns países para o levante no Brasil” (Lima Júnior, 2010). Nas casas de Cláudio Manuel e Tomás Gonzaga tratavam-se programas de doutrina e planos de organização política do projetado Estado. A casa do Tenente-Coronel Francisco de Paula Freire de Andrade era o quartel-general onde se traçavam as operações militares do levante.

Tomando como referência os autos da Inconfidência Mineira, temos apenas, e tão-somente, a versão dos julgadores, não podendo ser considerado um relato histórico, vez que era facultada a obtenção de confissões de culpa por todos os meios, mediante constrangimento físico, psicológico e legal. Todos os réus tiveram um único defensor, o advogado da Santa Casa de Misericórdia José de Oliveira Fagundes. A defesa mostrou os conjurados como insanos (caso de Tiradentes), ou ingênuos, para livrá-los da pena máxima (Castellani, 1992). Segundo Tenório D’Albuquerque “o processo tinha sido secreto e arbitrário, e o tribunal supremo gozava das prerrogativas absolutas da Coroa”. O que se sabe é que contra os réus da inconfidência todas as pressões eram permitidas, todas as ações justificáveis e era imperativo que os algozes mostrassem dedicação à Rainha, daí o empenho em levá-los à forca.

É de se considerar, por outro lado, que havia uma preocupação das autoridades portuguesas com a possibilidade de o levante atingir as vizinhas Capitanias do Rio de Janeiro e de São Paulo, cuja elite também simpatizava com a ideia de independência. Por isso a repressão contra o movimento. Segundo a entrevista de Isolde Helena Brans, por ocasião do Bicentenário de Tiradentes, contida no Apêndice Nº 3 (p. 240) do livro de Castellani (1992), “À Coroa lusa, porém, não convinha divulgar a extensão daquele movimento libertário, nem a importância da obra de seus líderes ou ‘cabeças’. A versão oficial, portanto, sempre foi a de minimizar os fatos. Até hoje, em nossos livros escolares ainda é possível encontrarmos a Inconfidência descrita como um ‘devaneio de poetas’. Os nomes de seus líderes caíram no esquecimento – como convinha a Portugal”.

Com relação a vários dos envolvidos exsurgem ainda questionamentos se alguns teriam de fato participado da Inconfidência como membros voluntários e conscientes dela. Até mesmo os vínculos estreitos entre o Governador Visconde de Barbacena, também formado na Universidade de Coimbra, e vários dos idealizadores do movimento, colocam em xeque o seu desconhecimento sobre o que ocorria ao seu redor, suspeitando-se de que, sabedor das consequências de sua omissão, teria decidido reagir de última hora ao receber a denúncia escrita e pressionado pelo seu tio e vice-rei do Estado do Brasil, que já havia aberto um processo judicial no Rio de Janeiro. Em Portugal, Barbacena fora aluno e protegido do italiano Domenico Vandelli, pertencente à maçonaria e um dos que levou a instituição para aquele país e que se mudou para Portugal em 1764 a convite do Marquês de Pombal. Quando Vandelli estava doente, o futuro Visconde de Barbacena o substituía (Doria, 2014). Sabe-se que o Visconde “teria sido o primeiro secretário-geral da iluminista Academia de Ciências de Lisboa, no início da década de 1780” (Furtado, 2002).

Porém, todo o sonho da independência em Vila Rica encerrou-se em maio de 1789, transformando-se em pesadelo com a prisão dos envolvidos. Com a destruição dos documentos antes da apreensão dos conjurados e a adulteração de muitos depoimentos pelos juízes, a verdadeira história do movimento “tornou-se muito obscura e difícil de ser reedificada”, resumindo-se aos papeis oficiais contidos nos Autos da Devassa de natureza inquisitorial e prestando-se, portanto, aquele período a especulações de toda ordem. E esse é um desafio aberto aos pesquisadores e muito existe ainda a ser esclarecido, inclusive no que se refere ao efetivo rol dos conjurados.

De concreto, registrou-se logo de início o assassinato de Cláudio Manuel da Costa em uma cela improvisada na Casa dos Contos, de propriedade de João Rodrigues Macedo, rico contratador e amigo bem próximo do Visconde de Barbacena. Cláudio era o decano da Plêiade Mineira, conforme defendemos em Trabalho apresentado junto à Academia Mineira Maçônica de Letras, em três de março de 2015, cujas circunstâncias da morte intencional não é acolhida pela Professora Laura de Mello e Souza (2011), que acoberta como outros a tese do suicídio. Constam, ainda, as mortes de Francisco José de Melo e Manuel Joaquim de Sá Pinto do Rego fortes, no cárcere.

Rematando o processo, ficou a sentença aos réus da Inconfidência, fruto da devassa iniciada em Minas, que durou quase três anos, e encerrou-se na capital, no Rio de Janeiro, em 18 de abril de 1892, com 12 conjurados condenados à morte, o sequestro de bens e familiares declarados infames e todo o sofrimento daí decorrente. Entretanto, um decreto de D. Maria I emitido no dia seguinte, comutou a pena de morte de todos em degredo, à exceção de Tiradentes, que foi executado em 21 de abril de 1792 (sábado), às onze horas e vinte minutos, tendo seu corpo tratado com requintes de crueldade, exemplo para os moradores da Província e advertência, para que ninguém ousasse tramar contra o reino de Portugal.

Com muita paciência e compulsando diversas obras e sítios da internet sobre temas maçônicos, é possível colher todo tipo de comentário abalizado e contraditório acerca da condição maçônica de alguns dos conjurados, bem assim sobre dúvidas da participação efetiva de um ou outro na conjuração. Críticos, em declarados esforços de contrainformação, asseveram que a maçonaria procura se mostrar presente há tempos na história do Brasil e na sua cultura, construindo a narrativa da Inconfidência como um movimento que poderia ser denominado de “’tradição inventada”, que indicaria a criação de um passado com o qual se busca estabelecer uma continuidade, conforme artigo de Françoise Jean de Oliveira Souza (2007)[NB – link para o artigo disponível nas Referências Bibliográficas].

É possível admitir que, na abordagem e tratamento de fatos, um escritor ou um pesquisador que não tenha “familiaridade” com a maçonaria, não vislumbre padrões nas linhas de pensamento dos líderes da Inconfidência, podendo algumas sutilezas passar despercebidas por aqueles que são desenvolveram um olhar mais apurado conforme características dos simbolismos apresentados aos iniciados na Arte Real. Nesse particular, é sempre necessário realçar que todo trabalho, em qualquer tempo, sempre foi feito por maçons e não pela Maçonaria como instituição, que apenas prepara seus obreiros para que exerçam influência e atuem como construtores sociais.

Por outro lado, sem um exame mais aprofundado dos valores aceitos pela sociedade no século XVIII, alguns autores chegam a promover um julgamento moral dos conjurados, destacando particularidades da vida social de alguns, apurando argumentos para denegrir reputações, ou para os “deslustrar”, aproveitando o termo utilizado por João Pinto Furtado (2002), para logo em seguida cair na contradição da ausência de documentos, porém desqualificando os méritos do movimento ou quase reedificando as conclusões dos “Autos da Devassa”.

Esses mesmos autores consideram irrelevantes os fatos objetivos e, influenciados por emoções, preconceitos e crenças pessoais, transformam acontecimentos em opinião e denigrem a ação dos conjurados, criando uma nova versão de pós-verdade, para não dizer o termo apropriado. Para construir os cenários de época e diálogos se valem desses mesmos documentos produzidos pelos juízes sabidamente tendenciosos. Felizmente, para a maioria, o legado se consubstancia na construção de um sentimento nacionalista e que frutificou no devido tempo.

Sabe-se que as interpretações mudam no curso da história, na medida em que novos fatos vêm à tona. Até mesmo dúvidas absurdas sobre a real morte do “Tiradentes original” são irresponsavelmente levantadas, não obstante todo o aparato e ritualística montados para sua execução, compreendendo as inúmeras autoridades civis, militares e eclesiásticas e uma enorme multidão como testemunhas, tudo como se se tratasse de uma grande festividade, conforme depoimento do Frei Raimundo da Anunciação Penaforte (Apêndice 5, do livro de Castellani – 1992). Voltando à entrevista de Isolde Helena Brans, citada acima, “A vida e obra do Alferes Joaquim José da Silva Xavier cumpre ainda a sentença de D. Maria I, que determinava o esquartejamento de seu corpo e de sua memória, para sempre.” (destaque da entrevistada – p. 240).

Nessa seara, cabe a cada um formar sua convicção e é livre para acreditar no que quiser e especular sobre a teoria da conspiração que melhor lhe aprouver. Como sói acontecer, muitos estão convictos de que o homem não chegou à Lua, outros já viram o “ET de Varginha”, outros tantos alegam manter contatos extraterrestres e um grupo de fãs tem certeza de que Elvis Presley não morreu. Em Belo Horizonte, a “Loira do Bonfim” não é uma lenda urbana, garante um bom número de pessoas.

É certo que muito ainda há de ser escrito e especulado sobre essa parte da história do Brasil. Não pode ser olvidado, entretanto, é que a Arcádia Ultramarina funcionou como efetivo portal de entrada e manto de proteção poético para os conjurados, alguns deles maçons iniciados no exterior, dando-lhes um ar de inocência, porém na clandestinidade servindo como terreno culturalmente fértil para que o ideal maçônico, focado no pensamento de autonomia da sua Terra, fosse difundido junto aos grandes proprietários, intelectuais e outros setores, contribuindo para a conscientização sobre a injustiça do pacto colonial e da necessidade de que o Brasil se separasse de Portugal, e com isso disseminar as sementes de uma república com anseios de democracia e liberdade, forjados na Europa e trazidos para as terras brasileiras pelos pioneiros maçons visionários.

Enfim, pagou-se, naquele momento, o preço pela audácia de vislumbrar a data da derrama, estrategicamente suspensa, como sonho para deflagrar a frustrada revolta emancipadora contra a opressão e a exploração por parte da Coroa Portuguesa, interrompida pelo gesto da traição, permitindo a reação violenta do governo. Naquele grandioso episódio, entretanto, foram edificadas as bases para as mudanças que se tornaram realidade com a Liberdade apenas 30 anos depois, proclamada por D. Pedro I, neto de Dona Maria I, em 1822, e a República, em 1889, tendo ambos os eventos o protagonismo de maçons como personagens sempre presentes e atuantes em momentos marcantes de nossa história, em busca da consolidação dos avanços iluministas como fruto de uma consciência cidadã.

Finis

Autor: Márcio dos Santos Gomes

Márcio é Mestre Instalado da ARLS Águia das Alterosas – 197 – GLMMG, Oriente de Belo Horizonte, membro da Escola Maçônica Mestre Antônio Augusto Alves D’Almeida, da Academia Mineira Maçônica de Letras, e para nossa alegria, também um colaborador do blog.

Referências Bibliográficas

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ALENCAR, Francisco. História da Sociedade Brasileira, 3ª Edição. Rio de Janeiro: Ao Livro Técnico, 1985;

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BARROSO, Gustavo. História Secreta do Brasil – Volume 1. Porto Alegre: Editora Revisão, 1990.

CÁCERES, Florival. História do Brasil. São Paulo: Moderna, 1995;

CASTELLANI, José. A Maçonaria e o movimento republicano brasileiro. São Paulo: Editora Traço, 1989;

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D’ALBUQUERQUE, A. Tenório. A Maçonaria e a Inconfidência Mineira. Rio de Janeiro:Aurora, 1960;

DÓRIA, Pedro. 1789: A História de Tiradentes e dos contrabandistas, assassinos e poetas que lutaram pela independência do Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2014;

ENCICLOPÉDIA MIRADOR INTERNACIONAL – Volume 17. São Paulo: Enciclopédia do Brasil Publicações Ltda., 1981;

FERREIRA, Tito Lívio; Manoel Rodrigues. A Maçonaria na Independência Brasileira – Volume I. São Paulo: Gráfica Biblos, Ltda.- Editora, 1972;

FURTADO, João Pinto. O Manto de Penélope: história, mito e memória da Inconfidência Mineira de 1788-9. São Paulo: Companhia das Letras, 2002;

LETTIÈRE, Roberto. A Inconfidência Mineira e a Maçonaria Brasileira. 1ª ed. Londrina: Gráfica e Editora Boa Vista, 2001;

LIMA JÚNIOR, Augusto de. História da Inconfidência de Minas Gerais.  Belo Horizonte: Itatiaia, 2010;

MAXWELL, Kenneth. A Devassa da Devassa – A Inconfidência Mineira: Brasil e Portugal 1750-1808. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977;

OLIVEIRA, Almir de. Gonzaga e a Inconfidência Mineira. Belo Horizonte: Itatiaia, São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1985;

RAMOS, Péricles Eugênio da Silva. Poemas de Cláudio Manuel da Costa (Introdução, seleção e notas de Péricles Eugênio da Silva Ramos).  São Paulo: Cultrix, 1966.

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http://super.abril.com.br/historia/maconaria-a-ordem/

SOUZA, Françoise Jean de Oliveira. Em Busca de uma Tradição Inventada artigo publicado em História Viva Uol, edição 47 – Setembro 2007, acessível em “O Ponto dentro do Círculo:

https://opontodentrodocirculo.wordpress.com/2017/01/13/em-busca-de-uma-tradicao-inventada/

SOUZA, Laura de Mello. Cláudio Manuel da Costa – O Letrado Dividido. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

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A Inconfidência Mineira, a Maçonaria e a Arcádia Ultramarina – Parte I

Resultado de imagem para inconfidencia mineiraLeitura da sentença dos inconfidentes, por Leopoldino Faria

Com que figura ou legenda?
Coisas da Maçonaria,
do Paganismo ou da Igreja?
A Santíssima Trindade?
Um gênio a quebrar algemas?
Atrás de portas fechadas,
à luz de velas acesas,
entre sigilo e espionagem,
acontece a Inconfidência.

(Extraído do livro “Romanceiro da Inconfidência”, de Cecília Meireles: Romance XXIV ou da Bandeira da Inconfidência)

O arcadismo, escola literária conhecida também como setecentismo ou neoclassicismo, surgiu no Século XVIII na Europa, tendo como objeto a exaltação da natureza, onde poetas adotavam com frequência pseudônimos de pastores gregos ou latinos. A denominação é uma referência a uma região grega pastoril do Peloponeso, conhecida como Arcádia, considerada como de inspiração poética.

A escola árcade experimentava forma literária simplificada, produzindo poesias de motivos pastorais, com características ingênuas e idílicas, com enfoque em temas mais ligados ao dia-a-dia, expressando uma visão mais sensualista da existência, como o amor e o abandono pela pessoa amada, a morte, a tristeza, o casamento, a solidão, celebrando a poesia, a música e a vida natural, sempre em contraposição aos exageros e rebuscamento do Barroco, recorrendo a uma literatura liricamente menos sofisticada, em contraste com a realidade e a razão. Os autores árcades valorizavam a vida no campo, o “locusamoenus”, como contraponto à vida nos centros urbanos.

A “Arcádia Lusitana”, que tinha por lema a frase latina “Inutiliatruncat” (“acabe-se com as inutilidades”), reunia artistas e intelectuais portugueses para discutir a Arte e teve seu desenrolar entre os anos de 1756 e 1825, quando a fase então se encerrou com a publicação do poema Camões, de Garrett, dando início ao Romantismo. Dentre os nomes inseridos na escola árcade, em Portugal, destacam-se Bocage, António Diniz Cruz e Silva, Pedro António Correia Garção, Francisco José Feire e Marquesa de Alorna.

O Brasil, ao tempo do início do movimento árcade, era Província da Monarquia Portuguesa (Estado do Brasil) e Vila Rica reconhecida como centro econômico de grande importância, em decorrência da mineração e do ciclo do ouro. A Capitania de Minas Gerais, no período de 1720 a 1815, era dividida em quatro Comarcas: Vila Rica, Rio das Mortes, Rio das Velhas e Serro Frio.

Naquele período minerador, em meados do século XVIII, surgiu a primeira escola literária brasileira – o Arcadismo. “Nessa época, portugueses e jesuítas deixaram de monopolizar a cultura. Liam-se também, principalmente em Minas Gerais, autores franceses e ingleses que eram críticos do absolutismo, do mercantilismo e da intolerância religiosa, louvadores da natureza, do progresso e da liberdade” (Cáceres, 1995). Por isso, algumas produções literárias tiveram como forte inspiração cidades históricas mineiras, episódios da história do país nas poesias heroicas, o índio como tema literário e a sátira política como crítica à exploração portuguesa e à corrupção sempre contemporânea e já devastadora desde então. Daí a expertise do Brasil que hoje exporta exemplos desta técnica desonesta de desvios de recursos públicos, com maestria, para toda a América Latina, África e a antiga metrópole.

Efetivamente, o movimento árcade se desenvolveu no Brasil com a fundação, em Vila Rica, no ano de 1768, da “Arcádia Ultramarina”, tendo como referência a publicação, por Cláudio Manuel da Costa, de suas “Obras Poéticas”, constituindo o embrião de uma geração literária brasileira. Cláudio Manuel foi um poeta de transição, pois como ele próprio afirma no prólogo das “Obras” sofreu influência do Barroco, mas abraçou a causa árcade. Publicou ainda, “Culto Métrico”, “Munúsculo Métrico”,“Epicédio”, “O Parnaso Obsequioso e Obras Poéticas”, “Vila Rica” e “Poesias Manuscritas”.

Além de Claudio Manuel, vários escritores se destacaram no Arcadismo brasileiro, como Tomás Antônio Gonzaga (autor de “Cartas Chilenas” e “Marília de Dirceu”), Frei José de Santa Rita Durão (autor do poema “Caramuru”), Inácio de Alvarenga Peixoto (autor de “A poesia dos inconfidentes: poesia completa”), José Basílio da Gama (autor de “O Uruguai”), Manuel Inácio da Silva Alvarenga (autor de “O Desertor das Letras”, “Glaura – Poemas Eróticos”).

Naquela quadra da história, constituía-se tradição as famílias com mais recursos enviarem seus filhos para estudar em Portugal (Coimbra), França (Montpellier e Bordeaux) e Reino Unido (Londres e Edimburgo), onde as ideias revolucionárias eram fermentadas pelo iluminismo, propiciando grande vivência cultural, que inevitavelmente era trazida para a Província e tinha relevo nas reuniões e saraus musicais e literários então promovidos, as famosas academias. Sem dúvida, naqueles eventos discutiam-se poesias, literatura, e, claro, filosofia e política. Entre os anos de 1768 e 1788, vinte anos portanto, 157 estudantes das diversas capitanias luso-brasileiras foram diplomados na Universidade de Coimbra (Ferreira, 1972).

Tomás Antônio Gonzaga “era um homem que se encantava com ideias”. Estudou em Coimbra e “meteu-se nos grupos de estudantes que se reuniam secretamente para ler e discutir Locke, Hobbes, Montesquieu e Voltaire, os ícones iluministas”. “Na universidade, um de seus melhores amigos era brasileiro e se tornaria companhia para a vida: Alvarenga Peixoto” (Dória, 2014). Cláudio Manuel graduou-se na Universidade de Coimbra e especula-se que teria ligações com os Illuminati, sociedade secreta de cunho iluminista criada na Baviera e que influenciou inúmeras revoluções, fraternidades, arcádias literárias e associações com os mais diversos propósitos.

Naquele período, o Brasil não possuía universidades, imprensa e bibliotecas eram proibidas, a circulação de livros estava submetida a três instâncias de censura, de modo que os mecanismos de exploração e opressão não fossem fragilizados. A política oficial permitia o funcionamento das escolas religiosas, dominadas pelos jesuítas até sua expulsão em 1759, depois assumidas por outros padres e mestres laicos. O ambiente sociocultural se apoiava nas realizações de caráter artístico, expressos através da religiosidade popular, da escultura, da música e da arquitetura. Em 1768, o Marquês de Pombal instalou a Real Mesa Censória, centralizando e organizando o trabalho da seleção do que podia ou não ser lido (Dória, 2014). O direito de reunião era vigiado. De cada cem brasileiros, menos de dez sabiam ler e escrever.

As academias literárias foram incentivadas na gestão do Marquês de Pombal em Portugal, durante o reinado de D. José I, entre 1750 e 1777. Pretendia-se ampliar o público leitor, que, no Brasil, se resumia a poucos escritores e literatos e ao reduzido número de pessoas da elite aos quais eles estavam ligados por laços familiares, econômicos, funcionais ou de amizade (Cáceres, 1995). Por isso, as academias se revestiram de alguma importância cultural e mesmo política. Nesse meio, os livros passavam de mãos em mãos. Seus rituais acadêmicos eram uma maneira de passar o tempo de forma mais agradável nas cidades provincianas como Salvador, Vila Rica e Rio de Janeiro.

Do grupo de intelectuais que se revelaram na literatura, três poetas tiveram participação decisiva no movimento da Inconfidência Mineira – Cláudio, Gonzaga e Alvarenga Peixoto, ao lado de juristas formados em Coimbra, além de padres, comerciantes e militares, alimentando um fervedouro cultural e social orientado pelo sonho de independência do Brasil do domínio português, principalmente após a repercussão da independência dos EUA em 1776, com a ajuda de liberais franceses, quando “exemplares da Constituição Americana, em traduções francesas, tendo como preâmbulo a Declaração de Direitos, andavam às escondidas, como livros heréticos, sendo lidos e comentados, em segredo, pelos grupos de iluministas disfarçados e alojados em toda a parte, nos navios, na tropa, nas repartições públicas, nos conventos e seminários” (Lima Júnior, 2010). Repercutia-se a notícia de que, dos 56 homens que assinaram a Declaração de Independência dos Estados Unidos em 4 de julho de 1776, muitos eram maçons, incluindo Benjamin Franklin e o próprio George Washington.

As ideias iluministas, fruto do movimento cultural da elite intelectual europeia do século XVIII, visavam reformar a sociedade, opondo-se ao conhecimento herdado da cultura medieval, buscando propagar a ciência, o saber e o progresso, com base na crença de que o bem-estar coletivo somente poderia advir da razão. O pensamento iluminista de caráter burguês e anticlerical pregava conceitos considerados subversivos pela Corte Portuguesa, por envolverem “abomináveis ideias francesas” ligadas ao separatismo e república. Tinham como meio de difusão as Academias, a Enciclopédia, a Maçonaria, os Clubes, Cafés e Salões e as Universidades.

A Maçonaria era uma sociedade eminentemente secreta porque não podia lutar abertamente contra o absolutismo. Seus trabalhos eram rigorosamente proibidos. E daí o seu caráter misterioso (Ferreira, 1972). Segundo Pedro Doria (2014), “a perspectiva de ser iniciado neste mundo e conhecer algo desconhecido por quase todos era, desde o início, boa propaganda”. Para Andrew Prescott, diretor do Centro de Estudos da Maçonaria da Universidade de Sheffield, na Inglaterra, “ser maçom nos séculos 18 e 19 era um pouco como ser de esquerda no começo do século 20. Em geral, eram pessoas liberais, receptivas a novas ideologias e preocupadas em reorganizar a sociedade”. Como consequência óbvia dessa atuação a ordem frequentou os primeiros lugares da lista de maiores inimigos das monarquias absolutistas (Revista Superinteressante 2005).

Publicações chegavam ao Brasil de forma clandestina. Os membros da elite na Província liam Rousseau, Voltaire, Montesquieu, enciclopedistas como Diderot e D’Alembert e outros. Novas palavras e conceitos como colônia, decadência, classe, história, levante, plebe, revolução e república passaram a ser utilizadas com frequência cada vez maior pelos maçons iniciados na Europa e que divulgavam a ideologia revolucionário-burguesa (Alencar, 1985). O periódico “A Gazeta de Lisboa”, que circulou entre 1715 e 1820, chegava a Minas com as últimas notícias do reino e do mundo. Com isso, aqueles homens tomaram conhecimento da independência americana, “sobre a opulência da Corte Portuguesa, e era inevitável que contrastassem todos os acontecimentos com o que viam em sua terra” (Dória, 2014).

No que se refere à maçonaria no contexto do Brasil de então, é recorrente o argumento de que a mesma não teria atuado na Inconfidência Mineira pela inexistência de Lojas regulares à época, já que a instalação da primeira Loja Simbólica reconhecida teria ocorrido apenas em 1801, com o nome de “Reunião”, no Rio de Janeiro, filiada a uma Obediência francesa. Conforme registro acima, é por demais sabido que a maçonaria naquele tempo era uma sociedade secreta e clandestina, não admitida em território brasileiro, assim como na Metrópole, onde seus membros eram perseguidos e presos.

Qualquer tentativa de regularização de uma “Loja” local junto a uma das Obediências Inglesa ou Francesa naquele período poderia ser considerado um ato suicida. Segundo vários registros, bastava ter livros escritos em francês ou possuir a constituição dos Estados Unidos para que um cidadão fosse perseguido, preso e processado por alta traição.

Em Portugal, “Lojas” funcionaram sigilosamente durante o governo de D. José I (1750-1777). Com o Marquês de Pombal abriram-se em todas as cidades do Reino filiais da loja de Lisboa e a Maçonaria tivera seu prestígio na década de 1760-70. Com a morte do rei, em fevereiro de 1777, sucedeu-lhe no trono D. Maria I, que depôs Pombal, e as perseguições contra os maçons foram deflagradas pelo Intendente-Geral da Polícia Diogo Inácio de Pina Manique, que acumulava vários cargos, tornando-se o grande senhor do governo de D. Maria I.

Durante sua gestão, Pina Manique “reprime com ferocidade tudo quanto possa lembrar a Revolução Francesa e perigar o regime absoluto; persegue, constantemente, afrancesados, jacobinos e pedreiros-livres, proíbe a circulação de livros, prende, tortura e castiga qualquer sombra de pensamento independente, compele ao exílio numerosos escritores, sábios, poetas e artistas” (Mirador, 1981). Nos 25 anos que esteve à frente da Intendência da Polícia, desenvolveu perseguição sistemática contra as lojas maçônicas, que passaram a atuar na clandestinidade. Assim, o clima na Província não poderia ser diferente.

Entretanto, os ideais maçônicos já estavam arraigados, e isso acontecia pelos reflexos da independência dos Estados Unidos da América e pelos antecedentes da Revolução Francesa, onde a maçonaria funcionou como extraordinário veículo político das ideias liberais (Castellani, 1989). A Revolução Francesa, tendo como marco a queda da Bastilha, não influenciou os conjurados mineiros, pois, quando o fato ocorreu, eles já estavam presos, mas dois anos antes, com uma reação dos notáveis franceses – clérigos e nobres – contra o absolutismo, inspirados em ideias iluministas, o movimento já vinha sendo construído e gerando seus frutos.

Na França, onde o Grande Oriente foi fundado em 1772, a maçonaria ajudou a promover a aproximação social e até política da nobreza dominante e da burguesia ascendente, pois os elementos mais brilhantes e mais ativos da aristocracia faziam parte dela. Apesar da sua influência decisiva na Revolução, esta também orientou fortemente os rumos da maçonaria.

Influenciados por esses movimentos, estudantes mineiros que frequentavam cursos de universidades europeias, foram iniciados na maçonaria francesa por volta de 1776 e passaram a arquitetar a libertação da sua terra natal, com destaque para José Álvares Maciel, José Joaquim da Maia, Domingos Vital Barbosa, José Pereira Ribeiro, José Mariano Leal….“todos de vinte e poucos anos, que iam e vinham portadores de ideias contagiosas, que pegavam nos outros” (Oliveira, 1985). Para Castellani (1992) “consta que Maia, Maciel e Vital Barbosa, entre outros, foram maçons, o que é plausível, pois a Maçonaria europeia já era bastante pujante, principalmente na França e na Inglaterra”. Complementa, afirmando que “em 1776, na França, já existiam 547 Lojas, dez das quais estavam localizadas em Montpellier, que, por sua grande atividade universitária, tinha, também, grande atividade maçônica, pois a Maçonaria da época reunia o topo da intelectualidade europeia”.

Documentos comprovam que chegou a ser discutido um possível apoio dos Estados Unidos, que tomaram conhecimento da conspiração a partir de um contato entre Thomas Jefferson, seu embaixador na França, e o estudante José Joaquim da Maia. Referido encontro ocorreu em Nímes, “longe dos estudantes portugueses a serviço do Intendente Geral de Polícia Pina Manique” (Castellani, 1992). Na carta enviada por Maia a Jefferson, em 1787, surge pela primeira vez a palavra “brasileiro”, como designativo de natural do Brasil (Ferreira, 1972). Até então o termo era associado apenas ao comerciante de pau-brasil.

Álvares Maciel frequentou em Londres os meios políticos maçônicos liderados por Francisco Miranda, interessados na independência dos países latino-americanos e que viriam a formar a Grande Reunião Americana. No seu retorno ao Brasil, juntamente com seus companheiros, trouxe a ideia do movimento emancipador, encontrando campo fértil na Capitania de Minas Gerais (Castellani, 1989). José Álvares Maciel é considerado por todos os estudiosos o intelectual da Inconfidência Mineira. Após sua condenação declarou-se maçom em confissão ao frade franciscano Raimundo da Anunciação Penaforte (Nota 17 – Apêndice 5 – Castellani, 1992).

Na sua obra “Gonzaga e a Inconfidência Mineira”, Almir de Oliveira (1985) comenta que “na Vila Rica daqueles tempos havia um grupo de literatos, que formava a Arcádia Ultramarina. Eram intelectuais, que se reuniam em sessões, onde se debatiam coisas do espírito. Poetas e juristas. E clérigos. É natural que, num ambiente de inteligências polidas, afeitas ao trato de problemas humanos, surgisse a ideia de fazer-se de Minas, quiçá do Brasil, um Estado livre, nos moldes da República americana do norte”. Pedro Calmon (História do Brasil, 4º Vol. p. 1.248), citado em nota por Roberto Lettière (2001), registra que “o ‘clima’ do fim do século era nefasto aos congressos intelectuais. Nem estes eram apenas intelectuais. A Maçonaria repontara, instalava-se, estendia-se. Não seria de admirar que as esdrúxulas Academias….fossem… conventículos de pedreiros-livres…”.

Foram atraídos por essas ideias vários intelectuais, militares e sacerdotes, aí considerados os poetas árcades Cláudio Manuel, Alvarenga Peixoto e Tomás Gonzaga, além do cônego Luiz Vieira, padre Rolim, padre Carlos Toledo, tenente-coronel Freire de Andrade, sargento-mór Luiz Piza e o Alferes Joaquim José da Silva Xavier, o Tiradentes, e tantos outros. Em outra Nota, de número 4 (Apêndice 5 – Castellani, 1992 – p. 276), registra Penaforte que “quase todos cabeças ou eram poetas que tinham assento no parnaso português, ou aprendizes”.

O integralista e escritor Gustavo Barroso, em “A História Secreta do Brasil” (1990), conta que “em Vila Rica, sede do governo da capitania, havia uma roda de homens cultos, participantes duma Arcádia Literária, a qual facilmente se tornaria o centro diretor de qualquer movimento de ideias a se objetivar em ação”.  Citando o monarquista convicto e depreciador de Tiradentes, Joaquim Norberto de Souza e Silva, em “História da Conjuração Mineira”, ressalta que “tornou-se, com efeito, e envolto em tanto mistério que mal sabiam os conjurados do que nele se tratava, nem ao certo as pessoas de que se compunha”. Mencionando ainda Joaquim Felício, em “Memórias do distrito diamantino”, destaca que “a inconfidência de Minas tinha sido dirigida pela maçonaria”, afirmação esta combatida por Castellani em seu livro “A Conjuração Mineira e a Maçonaria que não Houve” (1992), dando munição aos detratores, mas recepcionada em outra obra de sua autoria (1989), conforme abaixo.

Ainda segundo Barroso (1990), notório antissemita e anti-maçom, esses movimentos “criaram um meio social propício à guerra do que está em baixo contra o que está em cima…” (p. 26). Assevera que o Marquês de Pombal principiou “no reino lusitano a era dos maçons, que não passavam de cristãos novos, tanto que as duas palavras eram sinônimos e, no campo, pedreiro-livre era sinônimo de judeus” (p. 151).

Segundo Castellani, no seu livro “A Maçonaria e o Movimento Republicano Brasileiro” (1989), contrariamente ao que afirma em “A Conjuração Mineira e a Maçonaria que não Houve” (1992), e naquela obra resumindo a Inconfidência Mineira, comenta que “a participação maçônica no movimento deve ser ressaltada, já que as ideias iniciais e o espírito de libertação chegaram a Minas na palavra de homens iniciados na maçonaria europeia”. Acrescenta, entretanto, que “nem todos os conjurados eram maçons, como querem fazer crer alguns historiógrafos maçônicos mal informados, que desejam, talvez por entusiasmo pela sua Ordem, fazer, de cada grande homem, um maçom perante a história”. Aqui cabe um parêntesis para destacar a forma bastante deselegante com a qual o escritor Castellani (1992) se refere ao seu irmão Tenório D’Albuquerque, não poupando argumentos para depreciar sua obra “A Maçonaria e a Inconfidência Mineira” (1960), referindo-se a ele, dentre outras qualificações, como “um compilador altamente tendencioso” (p. 147, 148, 168, 175, 183, 185, 201, 202).

Sobre Tiradentes, comenta Castellani a respeito da inexistência de documentos que comprovem sua condição de maçom e das conclusões precipitadas tiradas por muitos autores, aproveitando-se do fato de terem sido destruídos pelos conjurados os escritos relativos à insurreição, e que alegam que ele “deve ter sido iniciado numa das lojas que devem ter existido em Minas e na Bahia...”. Muitos apologistas da maçonaria afirmam que o Alferes teria funcionado como intermediário entre os maçons de Vila Rica e os do Rio de Janeiro.

Continua…

Autor: Márcio dos Santos Gomes

Márcio é Mestre Instalado da ARLS Águia das Alterosas – 197 – GLMMG, Oriente de Belo Horizonte, membro da Escola Maçônica Mestre Antônio Augusto Alves D’Almeida, da Academia Mineira Maçônica de Letras, e para nossa alegria, também um colaborador do blog.

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Deus meumque jus

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1- Introdução

Logo após a Segunda guerra Mundial, era de se esperar que temas como os direitos humanos passassem ao primeiro plano. Uma catástrofe propositada e estupendamente lúgubre que levou a 50 milhões de mortos não podia fazer outra coisa senão despertar a consciência sensível do valor humano. Isso se expressou desde a atmosfera mórbida relegada pelo trauma de Auschwitz a diversos outros pontos de vista: perpassando as urgentes reflexões sobre o Holocausto, até a necessidade imperiosa de enxergar o humanum genum por um prisma valorativo e não mais utilitário.

Em 10 de dezembro de 1948, em Paris, é estabelecida a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Diploma de vocação global, de pronto, interpretado, nas palavras de José Pablo Feinmman, como “a bíblia da humanidade” , já que aglutinou em torno de seu cartaz, sob supervisão combativa de Eleanor Roosevelt, todas as ligeiras diferenças que constavam na proclamação de Ciro, na Lei Natural da opulenta Roma, no Bill of Rights, na Declaração de Direitos do Bom Povo de Virgínia, ou na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, entre outros.

Isto é, o conteúdo da Carta comporta um fim em si, bem como prescreve uma comunidade jurídica ideal a fim de perseguir condições de vida humana digna assim como o que quer que seja para salvaguardar predicados naturais do Homem. À luz dessa concepção, fica simples compreender que tais preceitos, por corolário, são de caráter perpétuo e inalienável, os quais não admitem qualquer discricionariedade ou paixão idiossincrática por parte do Legislador em se tratando do seu próprio conteúdo, porque é instrumento que consola até mesmo as bases dos governos, que devem, por sua vez, espelhar a alma de seu povo.[1]

Os Direitos Humanos consagrados na fundação do referido Diploma, tornaram-se, nas últimas décadas, um dos grandes consensos éticos do mundo ocidental. Eles são mencionados em incontáveis documentos internacionais, em Constituições, leis e decisões judiciais. No plano abstrato, poucas ideias se equiparam a eles na capacidade de seduzir o espírito e ganhar adesão unânime. No entanto, estabelecer uma carta global com um teor análogo só não é possível como, hodiernamente, corrente e encorajável. Porém, as Cartas não funcionam por si, todavia, há de se sustentá-las até os seus limites. De outro modo, as nações que pleiteiam esse desejo de comunidade ideal — haja vista que propõem como evento central ou lateral o espírito de fraternidade e a educação social —, mesmo naturalmente incorrendo em faltas onerosas advindas do tempo, devem peremptoriamente perseguir a verdadeira diretriz nelas selado.

Desenvolve-se, portanto, o raciocínio de que os direitos em pauta são, por excelência, os instrumentos que alçam o Homem a um patamar superior e consequentemente este é o referencial axiológico para o Direito. Com efeito, é a expressão real e concreta da Justiça e dos demais valores, sendo os critérios de convalidação de todo e qualquer ordenamento jurídico e da comunidade política, antes e, sobretudo, na Sociedade Internacional, já que sintetizam um paradigma de sociedade; ou melhor, esse catálogo de direitos impõe um comando, tal qual é de funcionar como critério teleológico dos ordenamentos nos direitos domésticos e na aliança universal, que vise buscar, com igual ímpeto e cooperação no plano internacional, a sustentação e efetivação desses direitos que nos são tão caros.

É por isso que se defende um Modelo Humanitário: Os direitos fundamentais são garantidos pelo núcleo indisponível do Direito, e este núcleo é a Realização Social[2], como diz J. J. Gomes Canotilho.

2- Costura histórica: origem e evolução

Para começar a discorrer sobre direitos humanos, primeiramente, há a necessidade de se verificar a construção histórica de tais garantias, assim como a forma de legitimação desses direitos. Ademais, como explica Gadamer[3], em suas lições sobre hermenêutica filosófica, todo o horizonte de interpretação humana está contido num pano de fundo histórico, sem o qual não seria possível ao homem compreender a realidade à sua volta. Consequentemente, a compreensão está no próprio modo de ser do homem[4]; sendo a compreensão uma apreensão e projeção de possibilidades do agir no âmbito do contexto prático, social e histórico.

2.1- Um tablete de barro

Alguns estudiosos defendem a controversa ideia que o embrião dos direitos humanos se deu, por evento inédito, com a declaração do rei aquemênida da Pérsia Antiga, Ciro, o Grande, após a conquista da Babilônia. Materializado naquilo que ficou registrado nos anais da historiografia moderna como Cilindro de Ciro: um diminuto objeto de argila cozida em formato cilíndrico, descritos em grafia cuneiforme acadiana, que exalta expressamente a linhagem e grandeza de seu senhor, bem como sua legitimação, que por sua vez teria sido concedida pelo deus Marduque, aquele que o convocou para ser governante daquelas terras. No mesmo conjunto, patrocina a permissão de seu povo a viver livre da tirania e de eleger seus deuses, independente dos grupos e das diretrizes que comungavam e dos grupos que se integravam.[5]

2.2- Magna Carta: sombras futuras de direitos

Dando um salto cronológico que cá é peculiar, o esforço de alinhavar mais um ponto é agora remetido à História que se configurou sob a luz ofuscante da Idade Média, mais precisamente no ano de 1215 com a Magna Carta[6]. O rei João Sem-Terra, numa conjuntura política envolvendo territórios e a manutenção da coroa, tal como desentendimentos entre o próprio monarca, o Romano Pontífice e os barões ingleses acerca das prerrogativas do poder régio, viu-se obrigado a conceder e garantir determinados direitos[7] que delimitavam o poder soberano. Tal feito, até então, inovou a História do Direito.

O que de mais importante se verifica nesse memorável capítulo é que, primeiramente, esculpiu-se como marco da concessão de direitos do poder regno aos indivíduos: “o que alguns teóricos vão considerar é o fato de a Magna Carta instituir acordo de direitos e não acordo entre homens, como se percebe em cartas anteriores […]”[8] e, além disso, a maneira como esses direitos foram substancialmente inovadores. Um dos documentos mais famosos do mundo inspirou algumas das liberdades fundamentais de hoje. No entanto, ele começou apenas como uma solução prática para uma crise política há 800 anos.[9]

Entretanto, urge salientar que a Magna Carta não se constitui como pedra angular dos direitos fundamentais haja vista dois aspectos essenciais. Primeiro, somente nobres detinham tais direitos; segundo, o conceito universal do tema inerente à natureza humana ainda não possuía suas raízes que somente iriam se estruturar posteriormente com as obras contratualistas[10]. Ainda assim, desde 1215, a Magna Carta viu-se defronte outros quadros político-sociais (especialmente no século XVII, com o recrudescimento do conflito entre a coroa e o Parlamento) que a lançaram até a categoria de símbolo do surgimento do constitucionalismo.

2.3- O giro maquiavélico[11]

A despeito da marcação supramencionada dos eventos que se gravaram na história como insígnias do constitucionalismo contemporâneo e dos direitos humanos, cumpre sobrelevar que a fecundação desses mesmos direitos é — intrínseca e eminentemente — moderna, uma vez que, com o advento das Revoluções Burguesas, viu-se nascer um instrumento inédito à época (que seria absurdo pleitear na Idade Média), qual seja, “os direitos fundamentais protegendo aqueles que são agredidos pelos poderes verticais do Estado”[12].

Em vista disso, significa dizer que os direitos fundamentais são paralelos e complementam-se na medida em que o Homem é elevado a dimensões superiores na camada sociopolítica. O vento das mudanças trazido pelo período de transição denominado Renascimento é atrelado ao humanismo que vai instaurar toda uma nova concepção do homem frente ao universo. Desse jeito, muda-se o paradigma da existência, que agora se assenta sobre a flecha do racionalismo, ou seja, a razão que servirá como meio de excelência para se encontrar a verdade no mundo.

Nessa perspectiva, o homem ganha um caráter preponderante. Perfilhando a noção, é-lhe dado um novo papel no palco de atuações, sendo agora aquele que concede significado ao Mundo (revelando, assim, um contraponto teórico, tendo em vista que Paulo de Tarso e Tomás Aquino arguiam que, com a ausência total do Homem na Terra, Deus e o Mundo permaneceriam iguais). E é isso que vai começar a mudar no contexto do pensamento filosófico moderno, pois alvitram que o mundo pode até existir na pouquidade ou mesmo numa total apartação do gênero humano, porém, este Mundo só possui sentido quando na existência latente do Homem.

Permanecendo então nessa mesma perspectiva, a característica expoente da dinâmica artístico-literária desse período é realocar o Homem a um patamar de superação que até então estava encoberto por instituições, há muito tempo, perenes e inatacáveis, que a fé cristã estabelecera ao longo do medievo. Isto posto, a fé passa a ser vitimada pelo ceticismo ou por inevitáveis atitudes de renovação, cuja consequência mais vistosa será a Reforma Protestante impulsionada por Martinho Lutero e João Calvino; semelhante ocorrido no campo religioso, também surgem propostas de reformas na ciência e na filosofia. É nesse derredor complexo, onde pesam as polêmicas religiosas e científicas modelando o mundo moderno.

Estabelecida essa nova postura de inserir o indivíduo numa nova existência, os novos ares da modernidade vão possibilitar a união para a construção do chamado Estado Moderno. Decorrentemente no campo filosófico, o movimento que se destaca é o humanismo cívico italiano — outra face do Renascimento — também no século XIV, tendo como seu arauto mais competente o polímata de Florença, Nicolau Maquiavel. Vai engendrar, em termos de filosofia política, a negação de toda aquela construção medieval, resgatando por corolário o idealismo dos Antigos Gregos — com a descoberta de novos textos da Antiguidade greco-latina — para construir, num plano paradigmático, as Cidades.

A conclusão de todo esse apanhado faz compreender que a dignidade da pessoa humana tem origem espiritual imanente, qual seja, na Bíblia Sagrada: “Deus criou o homem à sua imagem, /à imagem de Deus ele o criou,/homem e mulher ele os criou.” (Gn 1:27). Por sucesso, a dignidade da pessoa humana migra para a filosofia no contexto iluminista, fundamentando-se na razão, na capacidade moral em sua vertente axiológica e na autodeterminação do indivíduo.

Calha aqui ressaltar a tríplice transformação pela qual passou o paradigma humano do conhecimento. Primevamente, erigido numa concepção que abarca filósofos pré-socráticos de primoroso quilate cujo destaque direciona-se a Pitágoras — em sua forma de compreensão de mundo geometrizada, simétrica, ao passo em que, mística — e, principalmente, Anaximandro — em seu ideal de perfeição e harmonia cósmica centrada no Logos.

A seguir, no século IV, agora adentrando nos estudos dos Doutores da Igreja encabeçados por Agostinho de Hipona[13], a apropriação do Logos grego desemboca numa construção teológica voltada a Deus e seus domínios. Isto é, o arcabouço teórico, que antes era fundamentado no conceito de Logos, toma Deus como seu argumento precípuo.

Somente com o advento do Iluminismo é que a última transformação é efetivada. O homem, servindo-se de um novo baldrame por meio do qual funda a nova ciência, estabelece as bases seus conhecimentos não mais em Deus, tampouco no Logos, mas sim na razão!

2.4- Um paralelo inevitável

As ditas Revoluções Liberais, aquelas principiadas no século XVIII e que se desenvolveram no século XIX, forjaram-se sob o arrimo dos sustentáculos iluministas, promovendo avultado reforço e profunda estruturação para a ideia de direitos humanos. Com a Revolução Gloriosa, a Emancipação das 13 Colônias norte-americanas e a Revolução Francesa (a mais ínclita e jactante delas), observa-se uma perseguição homérica aos direitos inatos, mormente engendrados com as teorias do empirista britânico e ideólogo do liberalismo John Locke, que faz saltar aos olhos a necessidade (útil a uma demanda específica) do Estado em retribuir o pacto social para seus indivíduos, qual seja, a não subversão dos fins para os quais foi criado e a defesa diligente dos direitos naturais sob o risco de ser dilapidado.

Dessa maneira, o contratualismo lockeano é o fundamento filosófico do poder limitado. Como o pacto é firmado entre os cidadãos e o soberano, é de sua população que o monarca recebe seu poder e investidura. Se os cidadãos podem conceder, também podem tirar o poder que emprestam, e esse é o fundamento da democracia política burguesa[14].

Essa concepção torna Locke o antípoda de Hobbes, ou seja, a despeito de ambos terem em comum a figura do pacto ou contrato para explicar como os homens passavam de um estado para outro, Hobbes, apesar da solidez de sua argumentação e a consistência de suas conclusões (que arquitetou para ser a mais competente defesa intelectual do Leviatã), foi fiel de uma só vocação, o absolutismo. Por outro lado, o gênio inglês pode ser distinguido como um devoto de que entendia ser uma predestinação: o culto à liberdade política, à tolerância religiosa, a defesa dos direitos dos cidadãos e a cruzada em busca de uma nova era[15]. Tal contraste o faz ainda mais digno de admiração.

Na discrepância conceitual entre os dois pensadores, reside outra consequência. Ainda em Locke, a propriedade deve ser percebida como uma concessão ou liberalidade do Estado, e sendo um direito inalienável como a Vida, o Estado não poderia dela dispor[16]. E a propriedade, como se sabe, é uma das conquistas do estado burguês. Sem propriedade, não há burguesia e, sem domínio da burguesia, não há Estado burguês. Efeitos concatenados que não importam em nada de pejorativo, apenas representam axiomas fundantes de uma classe essencialmente comercial que ascendia, fantasiando-se com a segurança jurídica e dominando o campo das ideias.

Em princípio, o que se conflagrou com a insurreição dessa camada é que todo homem nasce igual e livre. Destarte, põe-se um ponto final aos privilégios de berço que se arrastavam pelos séculos das sociedades de castas, como também se perseguia a limitação e controle do poder soberano.

Essa é a cruzada original da burguesia, que ressoa, através de seus juízos, até nossos dias colocando-se como medida indicativa que pode ser ilustrada até em nossa Constituição: “sem distinção por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política” ou “por motivo de sexo, idade, cor ou estado civil”.[17]

Portanto, sem esgotar mais tinta que o assunto exige, apenas é imprescindível sublinhar a alomorfia do conceito romano de Lei Natural para Direitos Naturais, o que constata, faticamente, a universalidade de seu caráter, visto que se comprovam válidos e exigíveis a qualquer tempo e em qualquer lugar, pois pertencem à própria natureza humana.

Dessa maneira, não é mister insistir, neste trabalho, em uma pretensa distinção entre direitos humanos e direitos fundamentais, ora, pois, o cerne da questão se resume a constatar o rol de direitos que atinam ao gênero humano pelo tão somente fato da identidade de ser humano, independentemente da recepção ou positivação do Legislador pátrio.

3- Libertas, aequalitas, fraternitas[18]

Em relação ao lema da Revolução Francesa, pode-se afirmar que os três postulados não passam de reverberações de si mesmos. Ou seja, primeiramente, a Revolução ocorre por uma insurgência liberal e, portanto, era necessário que houvesse liberdade formal, isto é, para que a classe burguesa ascendente pudesse gerir seus negócios de maneira independente tendo guarida na segurança jurídica, era fulcral que não houvesse a pretensa desigualdade do Antigo Regime. Logo, firma-se o princípio da Liberdade.

Logo em seguida, vem a Igualdade. Para que exista a igualdade entre os homens, primeiramente, é necessário que eles sejam livres. Todavia, a questão que clama passagem é: para que essa liberdade? Aristóteles, imerso numa sociedade aristocrática, dizia que se deve “tratar igualmente os iguais, e desigualmente aos desiguais”[19]. Na Grécia Antiga, o ideal de homem era voltado à menção honrosa ao herói, os homens nobres, aristói, em contraposição à plebe[20]. O homem, desse modo, que nasce condicionado, não pode galgar igualdade no seio social.

Tão só quando é lançada a pedra angular da Liberdade, é que o homem, livre em suas próprias determinações e escolhas, pode se igualar a seus iguais e não mais ser taxado por habilidades e qualidades inatas. A Igualdade é um corolário da Liberdade.

Portanto, no novo contexto, exsurge uma nova maneira de enxergar o homem e as relações entre si: de que maneira é possível fazer com os homens vivam em perfeita união e harmonia? Daqui promana o conceito de Fraternidade. Ela é imersa nas novas concepções de Liberdade e Igualdade implantadas no seio histórico humano, e é partir desses dois princípios é que se pode conceber esse terceiro, ou seja, sendo o homem livre e igual, o que apenas resta para que ele viva de modo como Hobbes, Locke ou Rousseau afirmam após instituição do Pacto Social é a Fraternidade. Isto é, o homem concebendo os outros como seus iguais e assim podendo conviver em paz. “Vede: como é bom, como é agradável habitar todos juntos, como irmãos” (Sl 133:1).

Em outras palavras, os direitos são subjetivos ao homem pelo simples e mero fato de ser homem.

4- A corrupção de Babel

Após o todo, no que ainda resta para elucidar a real pretensão deste artigo, é de bastante esmero e consideração que se exponha as garantias e defesas de uma teoria institucional calcada numa concepção objetiva dos direitos humanos. Não mais além, nas palavras de Bobbio: “O problema fundamental em relação aos direitos do homem, hoje, não é tanto o de justificá-los, mas o de protegê-los. Trata-se de um problema não filosófico, mas político.”[21]

No estado da arte aqui amparado, tomando em conta todos os vieses e matizes que soergueram o entendimento sobre a importância e relevância dos direitos humanos, a sua defesa constata, para além de um núcleo personalíssimo, a redenção de um Estado Democrático de Direto no qual o homem desenvolve suas potencialidades e, efetivamente, consagra uma vida em comunidade; “A liberdade política sem as liberdades individuais não passa de engodo demagógico de Estados autoritários ou totalitários. E as liberdades individuais, sem efetiva participação política do povo no governo, mal escondem a dominação oligárquica dos mais ricos.”[22]

É nesse compasso, cadenciando as três virtudes máximas de DeMolay: liberdade civil, religiosa e intelectual, que reluz a primorosa teoria da dimensão objetiva dos direitos fundamentais. Em pormenores, significa enxergar tais direitos sob o prisma dos principais preceitos apregoados pela sociedade, e, lançá-los como desígnios norteadores das relações humanas, em todos os seus âmbitos.

No entendimento de que tais direitos condensam os valores centrais a determinada comunidade política, remanesce, pois, o dever de encarná-los no panorama crítico social com o intuito de moldar o horizonte opinativo democrático, que vem sofrendo crescentes desgastes argumentativos e humanísticos, à mercê de discursos inflados e passionais. Significa, ainda assim, tornar à opinião pública a verdadeira importância do debate amparado em direitos e garantias que tardaram séculos para se efetivar e custaram vidas para que pudessem ser legitimados.

Precisando ainda mais essa nova visão já lançada, Daniel Sarmento explica que “a dimensão objetiva expande os direitos fundamentais para o âmbito das relações privadas, permitindo que estes transcendam o domínio das relações entre cidadão e Estado, às quais estavam confinados pela teoria liberal clássica. Reconhece-se então que tais direitos limitam a autonomia dos atores privados e protegem a pessoa humana da opressão exercida pelos poderes sociais não estatais, difusamente presentes na sociedade contemporânea.”[23]. Assim, faz-se imperativo observar o pedestal assumido pelos direitos humanos fundamentais – apropriando-se de toda a redundância que o assunto permite[24] – e a nova ótica a partir da qual o homem moderno deve pautar a sua compreensão.

5- Considerações Finais

Sem a presunção de esgotar a temática, perseguindo o fio condutor que leva a uma cosmovisão multifacetada e centrada na dignidade da pessoa humana, todo o supracitado faz remeter o debate democrático a um patamar cujo principal valor é voltado à dimensão axiológica do ser humano. É, com toda a clareza possível, munir as categorias discursivas das instituições contra os vis assédios que insurgem-se contra o antro da jurisdição calcada no homem perseguido por valores aptos a lhe permitirem uma vida digna e justa. Ainda assim, nos versos do pastor evangélico Martin Niemöller (1892-1984), perseguido pelo regime nazista em 1938, jaz a importância que esse diálogo suscita ainda hoje:

“E não sobrou ninguém Primeiro eles vieram atrás dos comunistas, e eu não protestei, porque não era comunista. Depois, eles vieram pelos socialistas, e eu não disse nada, porque não era socialista. Mais tarde, eles vieram atrás dos líderes sindicais, e eu me calei, porque não era líder sindical. Então foi a vez dos judeus, e eu permaneci em silêncio porque não era judeu. Finalmente, vieram me buscar, e já não havia ninguém que pudesse falar por mim.”

Autores: Douglas Estevam Silva e Ítalo Godinho Silva

Fonte: Revista Fraternitas in Praxis

Referências bibliográficas e Notas de Fim

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