A Mulher na Maçonaria

Resultado de imagem para a mulher na maçonariaElizabeth Aldworth

A base da Instituição maçônica é a fraternidade. Por isso reúne os homens em suas Lojas, nas quais reinam a moral, a tolerância e a solidariedade. Porém, a Maçonaria também dedica à família o melhor de suas atenções. E embora a mulher não participe diretamente dos trabalhos maçônicos, não se pode dizer que não lhes presta a sua colaboração, pois, enquanto os maridos se dedicam aos trabalhos da Loja, as esposas se constituem em guardiãs do lar e dos filhos.

Os Maçons tributam, portanto, à mulher não somente o respeito que ela merece como mãe, esposa, irmã e filha, mas também pela admiração a que tem direito por ser o ornamento da humanidade, na qual tem exercido um grande papel civilizador e propulsor do progresso dos povos.

A Maçonaria não admite, por tradição, as mulheres em suas Lojas como membros ativos. Mas, em muitas Lojas, têm a seu cargo os trabalhos assistenciais da Oficina , e espalham a seu redor o carinho, o amor ao próximo e todas as virtudes peregrinas que formam os dotes da sensibilidade feminina.

Diz G. Huard (L’art Royal – p. 145) que no seu famoso discurso, datado de 21 de março de 1737, Ramsay justificou a exclusão das mulheres da Maçonaria, alegando que a sua presença poderia alterar a pureza dos costumes.

Sabemos, no entanto, que os motivos são muito diferentes e remontam aos alvores das sociedades humanas. No que se refere propriamente a instituição maçônica, convém ter na devida conta que, ao ser fundada a Maçonaria Moderna , as suas reuniões se realizavam em tavernas, as quais, por mais seletas que fossem, não eram locais muito apropriados para as senhoras. Além da tradição da arte dos pedreiros que excluía as mulheres da profissão, os clubes, então em grande voga, só admitiam homens que se reuniam entre si para tratar dos seus negócios. Os ingleses sempre gostaram dos clubs only for man (clubes somente para homens) e a maçonaria nasceu na Inglaterra.

Esta regra, contudo, não foi expressa em palavras precisas em nenhum dos “Antigos Deveres” (Old Charges), embora todos os regulamentos se refiram apenas a homens e muitos deles, de forma alguma, poderiam ser aplicados a mulheres. Os regulamentos corporativos proibiam o emprego das mulheres na indústria, com exceção da viúva do mestre da oficina, e mesmo de sua filha.

A exclusão da mulher, na Maçonaria operativa, prendia-se, muitas vezes, ao fato de a mulher operária daquela época, ganhando salário inferior ao homem, tornar-se uma concorrente tão poderosa quanto nefasta, ou pelo menos assim julgava uma sociedade que vivia atrofiada pela falta de mercados e de empregos.

Mas se a corporação deixava a mulher viúva ou filha órfã, do mestre, continuar o negócio-privilégio do marido para poder manter-se e aos filhos, não lhe permitia, contudo, aceitar aprendizes, por lhe faltarem conhecimentos profissionais para instruí-los devidamente.

Sabe-se, porém, por meio das relações do imposto de capitação, da existência de mulheres gesseiras, almofarizeiras , e mais raramente pedreiras. Não obstante, Bernard E. Jones fala de várias viúvas que faziam parte da Companhia de Maçons de Londres.

Somente em 1723, nas Constituições maçônicas é que, pela primeira vez, a palavra “mulher” foi introduzida na lei. Diz-se, e de maneira explicita, que “as pessoas admitidas como membros de uma Loja devem ser homens bons e verdadeiros… e não escravos, nem mulheres etc.”

Eliane Brault em La F.M. et l’Émancip. des Femmes (A Franco-maçonaria e a emancipação da mulher) expõe os motivos dessa medida. Dizendo: “Decretando desde a sua fundação que não aceitaria senão homens livres e de bons costumes, a Maçonaria afastava os mercenários (o termo proletário não existia ainda naquela época) como privados de liberdade, os assalariados dependendo de um patrão, os judeus que não tinham ainda conquistado os direitos de cidadãos, os comediantes e os artistas, que não eram considerados como de bons costumes, já que o acesso à igreja lhes era proibido; a fortiori era obrigada a afastar as mulheres, visto que as leis e os costumes as mantinham em estado de menoridade e de subordinação” (pp. 12-13).

Apesar da Maçonaria Moderna excluir terminantemente as mulheres de qualquer participação ativa na Loja, são conhecidas algumas narrativas de casos raros de mulheres que receberam o Primeiro Grau. As narrativas referem-se a:

  • Sra. Aldworth (Elisabeth Saint-Leger – 1693-1773)
    Conhecida na Inglaterra como a “Dama Maçom” teria sido iniciada, ainda solteira, por volta de 1710. Era filha do 1º Visconde de Doneraile, do condado de Cork, na Irlanda, casando-se, em 1713, com Richard Aldworth. Entretanto, não há evidências documentais de que a Sra. Aldworh tenha sido efetivamente iniciada no Primeiro Grau da Maçonaria.
  • Sra. Beaton
    Escondeu-se uma tarde no forro de madeira de uma Loja de Norfolk, na Inglaterra, surpreendendo os segredos maçônicos. Foi então iniciada. Esta mulher, que era chamada “o Maçom”, guardou o segredo até a sua morte em 1802. Não existem evidências documentais que confirmem o fato narrado.
  • Madame de Xaintrailles
    Segundo a narrativa, que não cita a data em que se passou, o fato teria ocorrido na Loja des Frères Artistes , em França, presidida pelo Irmão Cuvelier de Trie, quando era celebrada uma Festa de Adoção. “Antes da introdução dos membros femininos, os Irmãos abriam a Loja no primeiro grau. Entre os visitantes que esperavam na antecâmara estava um jovem oficial em uniforme de cavalaria. O Irmão encarregado do exame dos visitantes pediu-lhe o diploma ou o certificado (de maçom) para ser examinado pela Loja. Após uma pequena hesitação (o oficial) entregou um papel dobrado que foi imediatamente encaminhado ao Orador da Loja, o qual, ao abri-lo, descobriu tratar-se de uma patente de ajudante de ordens, outorgada pelo Diretório (1795-1799) à esposa do General Xaintrailles, uma mulher que, com várias outras, naqueles tempos conturbados, tinha revestido o traje masculino, alcançando uma graduação militar pela espada.”.

Maçonaria Feminina ou de Adoção

O estado de inferioridade física da mulher foi o motivo de menoridade jurídica em que se achou relegada até este século. E também a razão por que não foi admitida, pelo menos oficialmente, na Maçonaria Operativa e, conseqüentemente, na Maçonaria Moderna, salvo uma ou outra exceção, que não fazem mais do que confirmar a regra geral.

As Constituições maçônicas de 1723 tornaram explicita a exclusão da mulher na Ordem maçônica. Esta regra transformada em Landmark , é uma daquelas que são exigidas para a regularidade de uma Obediência maçônica e o subseqüente reconhecimento.

Não obstante, na sua Convenção de 1935, a Grande Loja de França encarregou o seu Conselho Federal de “submeter ao estudo das Lojas, de acordo com as Lojas de adoção, as modalidades permitindo a outorga a essas Lojas da independência ou da autonomia, mesmo obediencial, que lhes permitiria, em condições novas de administração, prosseguir, do ponto de vista feminino, a obra de fraternidade e de tolerância da Maçonaria masculina”. Isto significa, do ponto de vista daquela Potência francesa, que a tutela masculina não se justificava mais, daí a necessidade de adaptar as Lojas femininas. Porém a Guerra de 1939-1945 atrasou a realização do projeto. Não obstante, na Convenção de 1945 da Grande Loja de França, diz Alec Mellor, o Grão-Mestre Michel Dumesnil de Gramont voltou ao assunto nos seguintes termos:

“Desejaria chamar a vossa atenção sobre a participação da mulher na obra maçônica e, por conseguinte, sobre as Lojas ditas de adoção. Hoje, a emancipação da mulher é, no domínio político, plenamente realizada. É de se pensar que o será, brevemente, no domínio jurídico. Seria realmente um paradoxo ofensivo de ver a Maçonaria, inteiramente voltada para o progresso, permanecer como último refúgio da concepção antiquada, visando manter a mulher num estado humilhante de menoridade. Assim, quando as nossas Irmãs manifestaram a intenção muito natural de reconstituir as suas Oficinas, decidimos por um termo a uma fórmula já caduca para chegar enfim ao que devia ser a consequência lógica do esforço pretendido desde há quarenta anos e mais nas nossas Lojas de Adoção, quer dizer à criação, em França, como isto existe na Inglaterra, de uma Maçonaria feminina autônoma.

As nossas Irmãs asseguraram-nos, aliás, que se consideravam sempre como permanecendo sob o patrocínio espiritual da Grande Loja de França e que a sua atividade se inspirava constantemente nos princípios da Maçonaria escocesa.

Quanto a nós, não podemos esquecer que, durante longos anos, as Irmãs, que uma evolução natural terá conduzido à independência, contribuíram para a ação e a prosperidade da Grande Loja. Isto nos cria para com elas deveres que não poderíamos esquecer e que se devem traduzir por um concurso material e moral tão extenso quanto for necessário, para permitir-lhes organizar a primeira Maçonaria feminina autônoma que a França terá conhecido.

Esperamos, meus Irmãos, que haveis de querer consagrar com a vossa aprovação um ato que pode ter, no porvir, as mais importantes e as mais felizes consequências….” (pp. 194-195).

E assim, em 17 de setembro de 1945, a Grande Loja de França ab-rogava os textos regendo a Maçonaria de adoção, abolia esta última definitivamente e em 21 de outubro de 1945 uma nova obediência, a União Maçônica Feminina, realizava a sua primeira assembleia geral. Em 1952, esta obediência passou a denominar-se Grande Loja Feminina de França e em 1959 adotou o Ritual masculino do Rito Escocês Antigo e Aceito, ligeiramente modificado em alguns pontos e detalhes. Em 1963, Alex Mellor (op. Cit.) escrevia ainda:

“A jovem obediência conta atualmente com cerca de vinte Lojas e um pouco mais de 50O membros. A sua orientação difere da do Direito Humano no fato de ela preferir nitidamente as questões de simbolismo, quer dizer as verdadeiras questões maçônicas, às questões de política, mesmo qualificada de ‘sociais. Os Maçons das outras obediências são admitidos como ‘visitantes’, incluídos os do Direito Humano e as Irmãs do Direito Humano também, liberalismo que alguns acham excessivo por duas razões: a primeira é que os Maçons do Direito Humano não são admitidos como visitantes nas Lojas da Grande Loja de França, e que a unidade do Escocesismo teria a ganhar se a Grande Loja Feminina de França não desse a esta última uma espécie de reprovação pelo menos aparente. A segunda é que o Direito Humano não admite como visitantes as Irmãs da Grande Loja Feminina de França, tendo como motivo que esta última seria ‘irregular’, crítica que, por certo, não falta de audácia e mesmo de comicidade para quem compara as origens do Direito Humano àquela diretamente saída da Grande Loja de França!

A Grande Loja Feminina de França compreende certos elementos de valor e várias mulheres célebres. Falta-lhe resolver um problema difícil: o dos Altos Graus. Até aqui ela só pratica os graus simbólicos, e somente o Supremo Conselho do Rito Escocês poderia permitir às mulheres ter acesso aos graus superiores. A questão não se apresentou ainda, segundo o nosso conhecimento pelo menos. Não é querer ser profeta pelo fato de conjeturar que a Grande Loja Feminina de França permanecerá uma obediência simbólica” (pp. 195-196).

Em 1965, em razão de suas relações cada vez mais íntimas com o Grande Oriente de França, a Grande Loja caiu na irregularidade, produzindo-se então uma cisão. O Supremo Conselho do Rito Escocês Antigo e Aceito reconheceu a Grande Loja Nacional Francesa como Obediência legitima, para lá se retirando com numerosas Oficinas que o seguiram, depois de proibir à Grande Loja de França que se considerasse, no futuro, escocesa.

O progresso, em nossos dias, estabeleceu, entre homens e mulheres, igualdade de direitos sociais, políticos e jurídicos. Poderá este novo status influir para a reconsideração de uma posição à qual faltam as bases tradicionais que colocavam a mulher sob a dependência e tutela do homem?

Maçonaria Mista ou Co-maçonaria

Esta é uma denominação dada a obediências formadas por Lojas nas quais são admitidas as mulheres, em pé de igualdade com os homens, não sendo por isso reconhecidas pela Maçonaria regular.

A Maçonaria Mista teve início em 1882, com a iniciação de Marie Deraismes, na Loja “Livres Pensadores”, jurisdicionada à Grande Loja Simbólica Escocesa de França, que não reconheceu aquela iniciação e a declarou nula e ilegal e demoliu a Loja.

O Dr. Georges Martin, Venerável da Loja “La Jerusalém Ecossaise”, apresentou, em 1890, uma proposta à Grande Loja para a admissão das mulheres na Maçonaria, que não foi tomada em consideração. Em vista disso, o Dr. George Martin e Marie Deraismes fundaram, em 1893, a Grande Loja Simbólica Escocesa Mista de França, o “Direito Humano”, que não foi reconhecida pelas Obediências francesas “masculinas”.

Em 1903, a Grande Loja de França reconheceu a qualidade maçônica das Obediências Mistas, submetendo, porém, os seus membros masculinos à admissão e regularização, após expedição de sindicâncias.

Em 1920, o Grande Oriente de França reconheceu o “Direito Humano”, havendo troca de Garantes de Amizade. Não admitiu, porém, as Irmãs em seus Templos.

A cooperação da mulher nos trabalhos maçônicos tem sido cogitada pelas Lojas de vários países, todavia as opiniões divergem a esse respeito.

Com o propósito de dar consistência ao desejo das Oficinas de ver os membros femininos das famílias de seus obreiros ocupar-se do setor filantrópico das Lojas, a Constituição de 1967, do Grande Oriente do Brasil criava a “Fraternidade Feminina Cruzeiro do Sul”, entidade paramaçônica sem caráter iniciático, constituída das esposas, das ascendentes, descendentes e colaterais e afins de Maçons regulares, com o fim de prestar os serviços de filantropia, educação e cultura, preconizada pelo Grande Oriente do Brasil.

Com a permissão do meu Confrade na Academia Paranaense de Letras Maçônicas, Irmão Frederico Guilherme Costa, reproduzo a seguir o seu artigo, denominado O Ideário da Maçonaria e as suas Preocupações com a Questão da Sexualidade. Trata-se de uma posição particular do Irmão Frederico e que não expressa o pensamento da maioria dos maçons brasileiros, mas que merece a atenção dos maçons e das cunhadas, levando-os a uma profunda reflexão.

O Ideário da Maçonaria e as suas Preocupações com a Questão da Sexualidade

Falar sobre a preocupação da Maçonaria com a questão da sexualidade é tratar do assunto da mulher na Instituição, o que não é tarefa muito confortável. Em 1774 temos um rito ou Maçonaria de Adoção, destinado às mulheres. Esta iniciativa coube ao Grande Oriente da França que exigiu subordinação a uma Loja regular masculina. Gervásio de Figueiredo, especialista no assunto, nos fala dos seguintes graus:

  • No Sistema Francês e Escocês, cinco: Aprendiz, Companheira, Mestra Perfeita e Soberana Ilustre Escocesa;
  • No Sistema de Menfis, cinco: Aprendiz, Velada, Mestra, Mestra Perfeita e Sublime Eleita;
  • Na Maçonaria Egípcia de Cagliostro, três: Aprendiz, Companheira e Mestra Egípcia;
  • Na Co-maçonaria, cujo lema é o “Direito Humano”, são as mulheres admitidas em perfeita igualdade com os homens, tanto nos graus como nas funções, tal qual foram, segundo acreditam, nos Antigos Mistérios do Egito e da Grécia.

Observamos que uma forte dose de misticismo está presente no único sistema que existe até hoje: o “Direito Humano”, criado em l893, fruto de uma importante reivindicação feminina visando a igualdade civil e política.

Tentando justificar o impedimento da mulher na Maçonaria dita regular, os maçons tradicionais invocam o item dos OITO PONTOS exigido pela Grande Loja Unida da Inglaterra para reconhecer uma Obediência Maçônica: “Os membros da Grande Loja e das Lojas individuais devem ser, única e exclusivamente homens. Nenhuma Grande Loja poderá manter relações com Lojas que admitam mulheres como membros”.

O maçom francês e católico Alec Mellor procura justificar o impedimento por razões históricas, psicológicas e morais. Tenta demonstrar que na Maçonaria dita operativa não era possível existirem pedreiras, o que é verdadeiro. Com acerto declara que quando da fundação da Moderna Maçonaria, o Club maçônico londrino, a exemplo dos tradicionais clubes de homens, não aceitavam a iniciação feminina. Cabe a transcrição do autor citado: “Na época da Franco-Maçonaria operativa, por definição, não era possível existirem ‘pedreiras’. Quando, no século XVIII, fundaram-se as primeiras lojas especulativas, o seu modelo foi o desta instituição tipicamente britânica, o Club, essencialmente masculinos. Por razões psicológicas e morais: a pretensa inaptidão das mulheres para guardarem segredo é um absurdo puro e simples, mas o mesmo não ocorre com a sua dificuldade de admitirem a igualdade social entre elas, nem com a sua sensibilidade mais viva do que a dos homens. Em um mundo fechado, onde a sensibilidade se torna mais arrebatada, a vivacidade de certas reações femininas decuplicaria, prejudicando o espírito fraternal. Enfatizou-se igualmente a hostilidade muito fácil que as mulheres nutrem umas pelas outras, sobretudo se são de idades diferentes, assim como o perigo que o espírito fraterno correria de eventuais adultérios e também de brigas entre homens tão caras às coquetes”

Mesmo admitindo que a pretensa inaptidão das mulheres para guardarem segredo é um absurdo puro e simples, Mellor tropeça no seu entendimento psicológico quando entende que as mulheres não admitem a igualdade social entre elas e que a vivacidade de certas reações femininas decuplicaria, prejudicando o espírito fraternal ao lado de eventuais adultérios. São argumentos falhos, machistas. Como impedir uma cidadã que elege e é eleita, o ingresso numa sociedade que defende a liberdade e a igualdade? A única resposta possível se encontra no “espírito” do clube londrino, e, não nas absurdas considerações morais e psicológicas, pois para que exista uma adúltera é óbvio que deve, igualmente, existir um adúltero.

Enquanto este “espírito” londrino existir e as Obediências reconhecidas pela Grande Loja Unida da Inglaterra insistirem na necessária regularidade, só restará o protesto e a incompreensão dos maçons que vêem na mulher algo mais do que o simples e agradável prazer sexual.

Isolada, a mulher maçona encontra-se no espaço excludente reatualizando-se a cartografia aristotélica dentro da ética da natureza: “os homens são desiguais pela própria natureza humana”. Embora tratando com carinho a mulher, o maçom, dentro de um processo de longa duração, não quer inseri-la no espaço da produtividade, da eficácia. Excluída dos Templos fica, a “cunhada”, no espaço próprio das reprodutoras dos “sobrinhos”.

A Maçonaria, desde o seu início regular, recebeu nos seus quadros uma quantidade significativa de conservadores marcados pelo positivismo do século XIX onde “pensar a sexualidade” não é possível. Muito própria da época, a ideia conservadora não deve ser entendida como uma crítica à Maçonaria dos oitocentos, mas um perfeito enquadramento da sua doutrina com a realidade política praticada na Europa.

Todavia permanece o vazio frustrante naquilo que deveria ser o desenvolvimento das ideias maçônicas. Com relação a questão da sexualidade, não seria temerário afirmar que a Maçonaria brasileira não tem tradições intelectuais, apesar de muitos dos seus ilustrados membros, no rigoroso sentido metodológico. Não se consegue saber o que pensa a Maçonaria sobre a sexualidade. Portanto será mais sábio, por enquanto, não falarmos sobre o tema; antes é preciso desembaraçar a Maçonaria das peias do autoritarismo.

A transposição de forma de comportamento social da Europa para o Brasil seria a explicação mais correta às dificuldades opostas à formação de um pensamento maçônico brasileiro na direção de uma discussão mínima sobre a questão da sexualidade, dos excluídos, da mulher, do homossexual, para ficarmos apenas nestes. Fundamentalmente o universo maçônico brasileiro mantém-se coeso em torno do princípio burguês com relação aos excluídos, apesar de alguns maçons se considerarem “liberais” e a favor do ingresso da mulher na Maçonaria, mas somente esta “excluída” eventualmente “poderia” interpretar, “um dia”, a doutrina e as práticas ritualísticas que sempre estiveram sujeitas à localização social dos maçons e, neste espaço, não se discute sexualidade. Compreendem-se, assim, os cismas a partir de uma perspectiva de mudança e ruptura com o modelo existente.

Autor: Anatoli Oliyni

*Anatoli é membro da Academia de Cultura de Curitiba, Grande Secretário-Geral Adjunto de Orientação Ritualística para o Rito de York do Grande Oriente do Brasil e membro da Academia Paranaense de Letras Maçônicas.

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Quem foi Jean Théophile Desaguliers?

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Introdução

Visa-­se aqui dar uma ideia acerca da vida e da obra de Jean Théophile Desaguliers, mais conhecido na Inglaterra como John Theophilus. Desaguliers ocupa uma posição impar quando da fundação da Grande Loja de Londres, por não se identificar com alguns nobres empoados de então nem com os supersticiosos maçons plebeus dos primórdios que confundiam superstição com esoterismo e misticismo, fato tão comum no Brasil de hoje.

Desaguliers, além de possuir uma sólida formação científica, como se verá a seguir, era um homem também pragmático, preocupado em resolver os problemas concretos de seu tempo, extrapolando na preocupação com questões metafísicas. Homem de escol, é considerado um dos Pais Fundadores da moderna maçonaria.

A Saga Huguenote de La Rochelle

O nosso personagem é proveniente de uma família huguenote. Como se sabe, huguenotes são protestantes franceses que se desenvolveram durante a Reforma do século XVI. Sofreram penosas perseguições já que a fé que os guiava, durante muitos anos, esteve baseada nas ideias de Calvino. Esses protestantes fundaram em 1559 uma igreja na França que grassou como um rastilho de pólvora. Emergiram vitoriosos sobre as forças católicas durante as Guerras Religiosas (1562-98) e, pelo Edito de Nantes, receberam uma certa liberdade religiosa e política.

Desaguliers nasceu em 12 de março de 1683 em Aytré, um subúrbio de La Rochelle na França. Era filho do pastor huguenote Jean Desaguliers da comunidade protestante de La Rochelle.

Os huguenotes franceses viviam por esta época momentos difíceis. Desde o começo do século XVI, La Rochelle era uma cidade muito próspera que lucrava com o comércio, principalmente com o da América. Tornou-­se um centro calvinista extremamente ativo. Em 1571, houve um importante sínodo protestante que adotou, sobre a inspiração de Théodore de Bèze, a Confissão de La Rochelle. Em 1573, Henrique III, ainda como duque de Anjou, cercou a cidade por mais de seis meses. Os protestantes franceses formavam então um formidável grupo de pressão econômica, política e militar, sustentados pelos ingleses, alemães, holandeses e genebrinos. Não eram camponeses, mas sim citadinos nobres e burgueses.

Na segunda metade do século XVI, os ataques católicos aos protestantes fazem-­se cada vez mais virulentos, culminando com o massacre de São Bartolomeu, em 24 de agosto de 1572, no qual foram mortos mais de 30.000 pessoas. Os católicos franceses, reagrupados no partido da Santa Liga, entre 1576 e 1584, não cessaram de fustigar os protestantes e os reis considerados muito hesitantes. Na esperança de legalizar na França a existência de uma igreja reformada e de apaziguar os ânimos, o rei Henrique IV (1553­-1610), soberano então protestante, convertido ao catolicismo uma semana antes do massacre de São Bartolomeu e reconvertido ao protestantismo em 1576, assina em 13 de abril o Edito de Nantes.

O Edito de Nanates fazia aos protestantes concessões consideráveis, notadamente a liberdade de consciência; a liberdade de culto nos domicílios senhoriais, em todas as cidades onde o culto reformado existisse de fato; uma anistia geral para todos os “crimes” cometidos no passado e a outorga de 150 lugares de refúgio, 66 cidades ou castelos onde a guarnição era mantida pelo rei. São exemplos significativos as cidades de Montauban e La Rochelle que pertenciam então aos protestantes desde a primeira guerra de religião de 1562. La Rochelle tornou-se a mais forte praça de guerra cedida aos protestantes pelo Edito de Nantes.

O Edito de Nantes era mais uma constituição que um edito, pois, efetivamente, era a constituição político-­religiosa de uma minoria tornada independente dentro do país, ou seja, um Estado dentro do Estado. Tal situação não iria durar muito, já que os ódios represados logo explodiriam. Em 1627, o cardeal Richelieu, a propósito do pacto entre La Rochelle e a Inglaterra, que já declarara guerra à França, iniciou a destruição daquela praça de guerra protestante em solo francês. O cardeal conduziu pessoalmente o cerco à cidade rebelde, construindo em terra firme, 12 km de linhas contínuas de fortificações e, no mar, a construção de um dique destinado a impedir a chegada de suprimentos aos sitiados pela frota inglesa. Os rochelenses, comandados pelo almirante Jean Guitton, prefeito da cidade, resistiram durante quinze meses até que a fome forçou-os à rendição em 28 de outubro de 1628. As fortificações da cidade foram arrasadas e as franquias municipais suprimidas. A partir de então, La Rochelle entrou em declínio sensível.

Luiz XIV, persuadido pelo fato de que os protestantes, desde então, haviam desaparecido do solo francês, seja pela fuga, pela conversão ou pelo massacre, resolveu abolir o Edito de Nantes pela sua inutilidade e falta de objetivo. Pensou ter criado, assim, a ferro e fogo, a unidade religiosa do país. Em 18 de outubro de 1685, outorgou o Edito de Fontainebleau que revogou o Edito de Nantes. Por tal edito, os protestantes perderam ipso facto toda liberdade de culto e toda garantia de segurança, ou seja, seria extirpado seu “status” legal. Tornaram-se, portanto, foras-­da-lei; suas propriedades foram confiscadas e privados de todos os seus direitos pessoais. A guerra civil irrompeu como guerra clandestina, com a fuga para os países protestantes de centenas de clérigos, que se auto­-exilaram, pois foi-lhes dado um prazo de 14 dias para deixar a França, caso contrário sofreriam a pena de morte. Suas igrejas destruídas, foram deixadas em ruínas. Tiveram, por conseguinte, que abandonar ex abrupto não somente seus bens, mas também seus filhos, sendo-­lhes proibido levá-­los para fora da França, para que se se reeducassem na fé romana. Mais de 400.000 huguenotes se refugiaram principalmente na Holanda e na Prússia, países que se gratificaram em receber tais recursos humanos estratégicos, em sua imensa maioria comerciantes, empresários e letrados. A América inglesa recebeu também um contingente respeitável de tais quadros que desfalcaram a elite francesa.

O Exílio Londrino e a Vida Acadêmica

O pai do nosso Desaguliers, o pastor Jean, foge para Guernsey por causa da Revogação, levando consigo o pequeno Jean Théophile, com dois anos, escondido dentro de um tonel. Nove anos depois se estabeleceram em Londres. Convém aqui especular sobre como tais fatos trágicos, vividos pelos huguenotes, e pela família Desaguliers em particular, marcaram a mente do nosso personagem, influenciando-o na busca da paz e da fraternidade e na sede por conhecimento científico e tecnológico que o perseguiram durante toda sua vida. Nunca confundiu esoterismo com superstição, como é tão comum no Brasil.

Instalado em Londres, Jean Desaguliers pai integrou-se rapidamente ao clero anglicano e tornou-­se pastor numa igreja na Swallow Street (rua da Andorinha), templo favorito dos imigrados franceses. Criou, concomitantemente, uma escola em Islington, frecuentada pelos filhos de outros refugiados, dentre eles vários nobres. Foi aí que o jovem Jean Théophile, educado pelo seu pai até os 16 anos, matriculou-­se e recebeu um estudo de elite que o tornou apto a ingressar na mais prestigiosa universidade inglesa: o Christ Church de Oxford. Ali estudou com o Dr. John Keill, professor de astronomia já célebre pelas suas teorias de filosofia experimental, premissas das ciências modernas, e autor de duas obras: An Introductio ad veram physicam seu lectiones physicae habitae in schola naturalis philosophiae Academia Oxoniensis (Uma Introdução à Filosofia Natural ou Conferências Filosóficas lidas na Universidade de Oxford) e An Introductio ad veram astronomiam seu lectiones astronomicae habitae in schola astronomiae Academia Oxoniensis (Uma Introdução à verdadeira astronomia ou Conferências de Astronomia lidas na Escola de Astronomia da Universidade de Oxford).

Jean T. Desaguliers bacharelou-se em 1709 e recebeu o diaconado do bispo de Londres em 7 de junho de 1710. Neste mesmo ano, diplomou-se, tendo, em seguida, obtido um mestrado em filosofia e letras em 1712, sucedendo ao Dr. Keill na cadeira de filosofia experimental no Hert Hall de Oxford. Neste meio tempo, em Shadwell, casou-se com Joanna, a filha de William Pudsley e um ano mais tarde mudou-se para Westminster onde se tornou-se o primeiro mestre de conferências em ciências. Vem desta época a sua amizade com Sir Isaac Newton (1642­-1727) que veio a ser padrinho de um de seus dois filhos. Em 16 de março de 1718 obtém o título de Doutor em Direito Civil por Oxford, tendo, antes, recebido as ordens sacerdotais em 8 de dezembro de 1717 do bispo de Ely, sendo presenteado, pelo Lorde Chanceler, com a cúria de Bridgeham no Norfolk, que dirigiu até março de 1726 quando a trocou para viver em Little Warley no Essex.

No século XVIII, não era usual para um clérigo operar em dois lugares simultaneamente. Assim, em 28 de agosto de 1719, tornou-se capelão do duque de Chandos que lhe ofereceu a paróquia de Whitchurch no Middlesex. Nesse ínterim, conservou sua residência em Londres onde deu aulas até a sua morte em 1744.

Paralelamente às suas pesquisas em física, traduziu para o inglês uma obra de Nicolas Gauger intitulada Mécanique du feu, que trata da concepção e da construção das chaminés. Tal obra teve como título em inglês: Treatise on the Construction of Chimneys, publicada em 1716. Tornou-se também um especialista em ventilação, chegando mesmo a superintender a construção de um sistema de ventilação na Câmara dos Comuns. Neste mesmo ano publica seus estudos de física experimental sob o título de Lectures of Experimental Philosophy (Lições de Filosofia Experimental) reeditadas posteriormente em 1719. Vêm, desta época, seus estudos sobre a máquina a vapor: aplicou a válvula de segurança, inventada pelo huguenote Dennis Papin, que tinha estudado em Paris com o holandês Christiann Huygens, à máquina inventada pelo mecânico inglês Thomas Savery que utilizava a tensão do vapor d’água como força motriz para bombear água nas minas de carvão. Tal máquina foi melhorada por James Watt tornando-se a primeira máquina a vapor, fator propulsor da Revolução Industrial. Revela-se aqui que Desaguliers não só participou ativamente da corrente científica do seu tempo mas também comungou da ideia de que a tecnologia deveria servir à humanidade, libertando-a do trabalho braçal escravizante.

Sua crescente reputação de sábio facultou-lhe o ingresso em diversas sociedades científicas. Em 29 de julho de 1714, ingressou como Fellow, na Royal Society de Londres, fundada em 1660, chegando mesmo a se tornar Demonstrador e Curador da referida Sociedade. Participou também da Gentlemen’s Society em Spalding no Lincolnshire em 1724, uma sociedade literária e de antiquários. Era ainda Membro Correspondente da Academia Francesa de Ciências. Desaguliers consagrou-se, então com Newton, do qual se tornou assistente, a diversas pesquisas no terreno da física experimental, notadamente aquela que consistiu em se deixar cair, do topo da Catedral de São Paulo, globos de vidro a uma altura de 105,72 m, fato que lhe permitiu escrever um artigo intitulado: An Account of some experiments made in the 27 th. Day of April, 1719, to find how much the resistence of the air retards falling bodies (Relatório sobre diversas experiências tentadas no dia 27 de abril de 1719 com o propósito de avaliar em que medida a resistência do ar retarda a queda dos corpos), publicado nos Philosophical Transactions da Royal Society. Desaguliers ajudou ainda Isaac Newton na redação dos Corrigenda e dos Addenda, acrescida por ele ao Livro I de seus Philosophiae naturalis principia mathematica (Princípios matemáticos de filosofia natural) já editados em 1687.

De 1730 a 1732, viajou frequentemente aos Países-Baixos, dando inúmeras conferências pagas a 30 shillings por cabeça, um preço alto para a época. Retornando à Inglaterra entre 1733­-1734, uma controvérsia o opõe a Jacques Cassini, considerado o inventor da cartografia topográfica e diretor do Observatório de Paris, sobre o maior problema científico do século XVIII: a determinação da longitude. Como se sabe, a determinação da latitude nunca foi problema desde priscas eras, mas a longitude só foi resolvida no século XVIII por um relojoeiro, contra todos os pareceres dos cartógrafos e astrônomos da época, conforme bem elucidado no opúsculo sobre a matéria de Dava Sobel. O Brasil possui esta dimensão continental pela incapacidade dos nossos antepassados coloniais em determinar com precisão a longitude, fossem eles espanhóis ou portugueses. Cassini sustentava que a determinação do meridiano de Paris poderia ser encontrada, traçando-se uma perpendicular indo de Saint­-Malo a Estrasburgo. Tudo isto estava no contexto da polêmica opositora entre os membros da Royal Society, conjuntamente aos integrantes do Observatório de Greenwich, fundado em 1675, contra os membros da Academia Real de Ciências de Paris, criada em 1666 e os do Observatório de Paris, fundado em 1667, sobre o melhor meio de determinar-se o exato comprimento e a localização dos arcos do meridiano, dados vitais para a navegação da época.

Desaguliers publicou em seguida, diversas obras: em 1734, A Course of Experimental Philosophy (Curso de Filosofia Experimental) em dois volumes e, em 1735, uma edição dos Elements of Catoptrics and Dioptrics (Elementos de Catóptrica e Dióptrica) de David Gregory. Por último, traduz do latim para o inglês, os Mathematical Elements of Natural Philosophy (Elementos Matemáticos de Filosofia Natural) de Gravesandes. Em 1742, recebeu a Medalha de Ouro Copley da Royal Society, em reconhecimento pelos seus diversos experimentos científicos e tecnológicos, e sua Dissertation of Electricity, publicada no mesmo ano, ganhou o prêmio da Academia de Bordéus. Seu profundo conhecimento científico, apoiado numa intensa mente pragmática, tornou-o, também, um inventor e um consultor de engenharia em diversos projetos. Tanto assim, que deu consultoria em questões de engenharia na reconstrução da ponte de Westminster nos anos que se seguiram a 1738.

Em todos os debates, Desaguliers mostrou-­se provido de um grande talento para a vulgarização científica, falando das coisas mais complexas em termos simples e compreensíveis, tanto para os especialistas como para os leigos.

Desaguliers tornou-se mais conhecido pela sua contribuição à evolução da ciência do que por suas obras religiosas como ministro do culto. Sua obra religiosa reduziu-se à publicação de um sermão sobre o arrependimento. Se sua obra religiosa era o ponto fraco de sua vida intelectual, o mesmo não se pode dizer de sua produção, tanto universitária onde mereceu, como vimos, o respeito e a amizade dos homens de ciências e dos grandes de seu tempo, como maçônica, onde se distinguiu de maneira ainda mais marcante.

A Vida Maçônica

A data de Iniciação de Desaguliers não pode ser precisada[1], mas deve-se situar antes da primeira assembleia da Grande Loja de Londres em 24 de junho de 1717. Como é notório, este dia inicia o período obediencial, sendo um marco relevante na história da maçonaria universal. Pode-se afirmar, contudo, que Desaguliers foi, conjuntamente a Anderson, membro da Loja Nº 2 que se reunia na Taverna Horn. Existem registros de que teria sido também Venerável da French Lodge do Templo de Salomão, em Hemmings Row. Aparece também como Venerável da Lodge of Antiquity, então Loja Nº 1, em 1723. Em 1731, na Lista das Lojas, aparece tanto como membro da Loja Bear & Harrow (atualmente Loja São Jorge & Corner Stone nº 5) quanto como integrante da Loja University nº 74 que abateu colunas em 1736.

Desaguliers apresentou sua candidatura ao Grão-­Mestrado em 1717, mas somente foi eleito para este posto em 24 de junho de 1719 numa loja reunida na Taberna do Ganso e da Grelha, conforme foi descrito por Anderson na segunda edição (1738) de suas Constituições[2]. É o terceiro Grão-Mestre da ordem e o último plebeu a ocupar tal posição. Após a administração de Desaguliers, a função de Grão-Mestre torna-­se apanágio de membros da família real inglesa ou da nobreza, apresentando-­se, desde então, como essencialmente honorífica. Vale aqui recordar a cronologia da sucessão do Grão-­Mestrado:

  • Anthony Sayer (1717­-1718);
  • George Payne (1718­-1719);
  • o nosso Desaguliers (1719­-1720);
  • a reeleição de George Payne (1720­-1721);
  • o primeiro nobre: John, duque de Montangu (1721­-1722); e
  • Philip, duque de Wharton, um nobre lascivo cuja biografia os nossos Irmãos ingleses comentam pouco.

Quando aqui chegarem informações acerca da sua notória participação no Hells Fire Club, escandalizar-se-ão 98% dos maçons brasileiros. Os ingleses morrem de vergonha da atuação do duque de Wharton e escondem com unhas e dentes as informações sobre o Hells Fire Club. Como o referido duque de Wharton era um doidivanas, seria tarefa do Grão-Mestre Adjunto dirigir os trabalhos da ordem e o nosso Desaguliers, ainda bem, foi nomeado três vezes para tal posto: em 1722, pelo femeeiro Wharton; em 1724, pelo conde de Dalkeith; e em 1725, por Lorde Paisley.

Os maçons ingleses daquele tempo eram como os brasileiros de hoje: demonstravam pouco apreço para com os documentos e arquivos da ordem. Deve-­se a Desaguliers a conservação, depois de 1723, da maior parte dos documentos históricos da obediência, notadamente as atas das reuniões dos primórdios da ordem. Ainda como campeão da ordem, da regularidade e do protocolo, introduziu inúmeras regras concernentes aos seguintes aspectos: traje maçônico, alfaias, jóias, festas na ordem, hierarquia dos brindes nos banquetes e outros costumes que vieram a fazer parte integrante da nova maçonaria
especulativa que estava em gestação. Sob sua administração, numerosos antigos discípulos, que tinham negligenciado seus deveres maçônicos, retomaram seus trabalhos em loja e muitos nobres são iniciados. Importante é salientar que, no período em que Desaguliers exerceu o Grão-Mestrado, seja como titular ou adjunto, vários irmãos eram também membros da Royal Society, ou seja eram homens de escol não só pela sua posição social como também pela intelectual.

Desaguliers sentiu na própria pele o significado da intolerância, pautou, pois, a sua atuação na ordem então nascente para direcioná-­la no sentido da tolerância e da fraternidade universais. Criou assim a caixa de auxílio mútuo maçônico e os fundos de beneficência da Grande Loja da Londres. A ideia de tolerância, cuja primeira definição sistematizada se encontra no Tratado Teológico-­político (1670) de Spinoza, funda a noção de igualdade entre indivíduos no seio de uma sociedade pluralista sobre o plano religioso. Foi, mais tarde, estendida por John Locke que, nas suas Cartas sobre a Tolerância e sobretudo no Segundo Tratado sobre o Governo, propõe o sistema parlamentar representativo de governo como meio de barrar o arbítrio do poder do Príncipe, outorgando direitos aos indivíduos, legitimando assim a consecução dos interesses individuais. Antes de Locke na Inglaterra, quando um grupo político-dinástico vencia outro, matava, exilava, confiscava os bens dos adversários, numa selvageria digna de uma cubata africana. A elite inglesa tomou consciência de que tal procedimento político gerava insegurança, transformando o mundo político numa arena hobbesiana (a luta de todos contra todos) extremamente instável e perigosa. Locke então propõe carrear todo o conflito político para um caldeirão, chamado parlamento, onde os que detivessem a maioria, formariam o governo e os minoritários cuidariam da oposição. Com o correr do tempo, o governo sofreria a erosão natural do poder, cabendo a vez à oposição formar o novo governo. Ao invés da morte e do confisco dos bens, haveria a queda do gabinete, favorecendo assim a rotação de elites no poder. Mecanismo institucional muito mais civilizado e inteligente do que resolver o conflito político na base da peixeira na barriga do oponente.

Após 1723, Desaguliers orienta Anderson na redação das famosas Constituições que se tornaram o farol básico da maçonaria simbólica. Anderson faz uma síntese dos antigos deveres misturando-os com outros tirados das diversas tradições, especialmente os documentos góticos, queimando o resto, fato que escandalizou as velhas lojas-­mães de Londres, York e Westminster. As Constituições de Anderson de 1723 são o divisor de águas entre os maçons operativos e especulativos. No mesmo ano, sobre a inspiração de Desaguliers, a Bíblia, qualificada daí por diante, de Livro da Lei, substitui as Antigas Obrigações sobre as quais os juramentos eram prestados. É ainda atribuído a Desaguliers, a redação do livro Charges of a Free-­Mason (Obrigações de um Maçom) e que tem permanecido substancialmente o mesmo desde a edição de 1723.

No ofício de Grão-Mestre adjunto, Desaguliers contribui ativamente para a redação dos primeiros rituais. Introduziu nestes a ideia de que os maçons operativos faziam do trabalho, como um ato nobre, um dom de Deus, e não, como se pensava até então, como uma maldição, um castigo devido à expulsão do paraíso, como está no Gênesis (4:17­-19). Por falar em Deus, a expressão GADU, apesar de ter sido introduzida por Anderson, tem também o dedo de Desaguliers, pois o referido conceito – GADU – facilita a introdução do deísmo na maçonaria nascente, substituindo o teísmo católico, tão bem professado pelos maçons operativos, reforçando assim o anglicanismo que era um pouco mais aberto à tolerância do que a religião de Roma. Convém ainda salientar que o deísmo é mais professado entre os cientistas crentes do que o teísmo, o Deus de Leibniz, de Spinoza, de Einstein, dos cientistas enfim, não é o mesmo Deus de Abraão, Isaac e Jacó. E Desaguliers como cientista…

A partir de 1670, muitos rabinos de origem polonesa estabeleceram-­se em Londres e Desaguliers manteve contato com eles ou com seus sucessores para que se juntassem à então maçonaria nascente. No dizer de Robert Ambelain[3], foi devido a esses rabinos que Desaguliers hauriu a história de um novo personagem maçônico: o mito de Hiram. Inspirados pela cabala prática, ou seja, pela magia, a história de um novo personagem, Hiram – arquiteto do templo de Salomão – adentra ao ritual maçônico do terceiro grau[4]. Hiram acossado por três maus companheiros que desejavam roubar seus segredos, é morto, enterrado, encontrado e depois ressuscitado. A interpretação simbólica desta morte em loja, aplicada ao sentido moral e espiritual, enquanto o candidato toma o lugar de Hiram, faz definitivamente a ordem sair do domínio operativo e ingressar compulsoriamente no domínio especulativo. Esse ritual, oposto ao ensino bíblico e à interdição de tocar os cadáveres, extremamente surpreendente para os maçons do século XVIII, encontra de fato sua justificação pela envergadura do espírito de Desaguliers, que desejava assim legar à maçonaria uma dimensão que ultrapassasse um cristianismo tacanho e etnocêntrico da sua época. É preciso ver aqui um símbolo: as profundas mudanças que Desaguliers aporta ao relato da cabala dão a este ritual uma profundidade que supera a tristeza e o macabro. Desde então, para os maçons, a morte não é mais um fim terrível, mas somente uma passagem, e a iniciação, que é de fato este ritual de passagem, termina necessariamente por uma regenerescência do indivíduo. Por este ritual, Desaguliers oferece aos maçons que se iniciam, uma mensagem de esperança: pela força do trabalho e da virtude, o maçom ganha sua própria purificação.

Desaguliers sempre foi um viajor contumaz. Convidado a ir à Escócia como homem de ciências e engenheiro, aproveita a ocasião para explicar o novo ritual simbólico aos membros da Loja St. Mary’s Chapel. Faz uma demonstração prática iniciando o lorde prefeito de Edimburgo e todos os membros do seu conselho. A maçonaria escocesa, então operativa, ansiava por tornar-se verdadeiramente especulativa nesta ocasião[NB]. De volta à Inglaterra em 1726, inicia a Lorde Kingsdale na loja que se reunia no Swan & Rummer, na presença do Grão­-Mestre, conde de Inchquin. Em 1731, viajando pelos Países Baixos, preside, como Venerável Mestre de uma Loja de Ocasião, nos salões do embaixador inglês em Haia ­ Lorde Philip Chesterfield – uma sessão no curso da qual inicia Francisco, duque de Lorena, futuro duque de Toscana, imperador do Santo Império Germânico e esposo de Maria Teresa, imperatriz da Áustria. Pode-­se afirmar que o nosso personagem introduziu a maçonaria nos Países Baixos. Voltando, em seguida à Inglaterra, é julgado o mais apto a iniciar o príncipe de Gales, ­ Frederik Lewis[5], ­ tendo sido o primeiro de uma longa linhagem de príncipes da Casa Real de Hanover que se tornaram maçons ­ e o faz, no curso de uma sessão organizada no Palácio de Kew em 1732. Ainda sobre sua estreita relação com a realeza, foi nomeado Capelão para o mesmo príncipe de Gales, dava conferências para a família do rei George II e era um dos favoritos da rainha Carolina. Entre 1734 e 36, voltamos a encontrá-­lo em Paris, onde pronunciou diversas conferências científicas, sempre ao lado de lorde Chesterfield. Inicia, na loja De Bussy, a Luiz Phélipeaux, conde de Saint­-Florentin e duque de Lavrillière. Ajuda a fundar, ainda em Paris em 1735, a famosa loja Louis d’Argent. Em 1738 foi nomeado capelão do Regimento de Dragões Bowles.

Desaguliers, como muito outros homens, tinha uma dupla personalidade. Reservado e austero em público, ele se transformava no interior das reuniões maçônicas. No interior de uma loja, quando as portas ficavam bem guardadas, liberava seu espírito, tornava-se gozador, cantarolava com vivacidade os hinos maçônicos e, até mesmo, apreciava uma alegre libação que muitas vezes, acentuava a sua famosa gota, forçando-o a andar de bengala. Dizia-­se mesmo que despendia bastante dinheiro nas suas mini-farras com os irmãos, o que provavelmente era verdadeiro, pois viajava muito, como vimos acima, e suas numerosas atividades deviam render-­lhe somas apreciáveis.

As atas da Grande Loja demonstram cabalmente que até quase o final de sua vida participou ativamente das suas deliberações. Sua última presença em loja ocorreu em 8 de fevereiro de 1742. Faleceu em 29 de fevereiro de 1744, com 61 anos e está enterrado na Capela Real do célebre Hotel Savoy de Londres. Seu filho primogênito, Alexander, tornou-­se, como ele, ministro do culto. Thomas, seu segundo filho, seguiu a carreira militar, chegando ao posto de coronel, além de ser escudeiro do rei George III da Inglaterra. Atualmente contam-­se como seus descendentes os troncos dos Cartwrights e dos Shuttleworths.

Feller, autor de uma Biografia Universal, declara que os últimos dias de Desaguliers foram passados na tristeza e na miséria; teria perdido a razão e se fantasiava, algumas vezes, de arlequim e palhaço. Cawthorn, num poema intitulado The Vanity of Human Enjoyments (Vaidade das Humanas Alegrias), afirma que Desaguliers estava quase indigente no momento de seu passamento.

Albert Mackey sustenta, pelo contrário, que estas descrições apócrifas da morte de Desaguliers são francamente exageradas. Nichols, autor das Literary Anecdotes (Anedotas Literárias), que conhecia Desaguliers pessoalmente, traça-­lhe um retrato mais lisonjeiro, declarando, no volume nono de sua obra, que ele morreu no Bedford Coffee House e foi enterrado no Savoy.

­ Conclusão

Não importam tanto estes fatos finais. O que está gravado no mármore da história é que Jean Théophile Desaguliers, doutor em direito, cientista, tecnólogo, ministro do culto e membro da Sociedade Real, a par de seus conhecimentos, de sua situação social, de sua forte personalidade e de suas contribuições ao espírito e às estruturas da maçonaria, enriqueceu tanto esta instituição que carreou para ela um número crescente de pessoas de estatura intelectual e social semelhantes às suas. Apesar de sofrer de forte miopia foi um dos mais argutos maçons de sua época. Sob sua liderança intelectual, a então nascente Grande Loja da Londres se espalhou para todo o mundo, tornando a maçonaria uma das maiores instituições universais e, no acertado dizer de Mackey, fez de Desaguliers o Pai da Maçonaria Especulativa Moderna.

Autor: William Almeida de Carvalho

Fonte: Pietre-Stones – Review of Freemasonry

Notas

[1] – Alguns autores afirmam que teria sido iniciado em 1712, mas inexistem provas documentais.

[2] – ASSEMBLY and Feast at the Said Place, 24 June 1719, Brother Payne having gather’d the Votes, after dinner proclaim’d aloud our Reverend Brother John Theophilus Desaguliers, LLD, FRS, Grand Master of Masons, and being duly invested, install’d, congratulated and homaged, forthwith reviv’d the old regular and peculiar Toasts or Healths of the Free Masons. Now several old Brothers, that had neglected the Craft, visited the Lodges; some Noblemen were made Brothers, and more new Lodges were constituted. In Lamoine, Georges, Les Constitutions d’Anderson, GLNF, Grande Loge de la
Province d’Occitanie, ed. SNES, Toulouse, 1995, pg. 188.

[3] – Ambelain, Roberto, La Franc-Maçonnerie Oubliée 1352-1688-1720, Ed. Robert Laffond, Paris, 1985, pp. 119-120.

[4] – Desnecessário assinalar que na primeira edição das Constituições de Anderson em 1723 não se fazia menção ao grau de mestre, somente na segunda edição de 1738 é que se menciona explicitamente o terceiro grau.

[5] – Pai de George III, rei da Inglaterra-

[NB] – Nesse ponto da história nos permitimos discordar de nosso irmão William Carvalho. Em sua viagem à Escócia Desaguliers é apresentado à maçonaria escocesa, sendo esta mais evoluída e organizada que a inglesa. Na Loja de Edimburgo, a Desaguliers, após ser reconhecido como maçom, são mostrados Estatutos de Shaw e as atas da loja, datadas desde 1598. Desaguiliers aplica os conhecimentos adquiridos em sua viagem à Escócia na estruturação por ele promovida na Grande Loja de Londres, inclusive servindo de base para as Constituições de Anderson. Para entender melhor o que era a maçonaria na Escócia e a sua importância para a maçonaria moderna indicamos a leitura do livro As Origens da Maçonaria – O Século da Escócia (1590 – 1710), de David Stevenson.

Bibliografia

­ ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, 30 vols., University of Chicago, USA, 1982. Jean Théophile Desaguliers, trabalho da Loja Jean­Théophile­Desaguliers nº 138, filiada à Grande Loja do Quebec, Canadá. MACKEY, Albert G., Encyclopedia of Freemasonry, vols. I e II, Kessinger Reprints, Kessinger Publishing, LLC, Kila, MT, USA, s/d. NEWTON, Edward, Brethren Who Made Masonic History, The Prestonian Lecture for 1965, in The Collected Prestonian Lectures, vol. II, 1961­1974, Lewis Masonic, London, 1983, pg. 46. SINGH, Simon, O Último Teorema de Fermat (A História do Enigma que Confundiu as Maiores Mentes do Mundo Durante 358 Anos), ed. Record, Rio de Janeiro, 1998. SOBEL, Dava, Longitude – A Verdadeira História de um Gênio Solitário que Resolveu o Maior Problema Científico do Século XVIII, Ediouro, Rio de Janeiro, 1996. STOKES, John, Life of John Theophilus Desaguliers, in Ars Quatuor Coronatorum, vol. 38, Anais da Quatuor Coronati Lodge Nº 2076, London, 1925, p. 285.

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Achar, Crer e Saber

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Quantos de nós já viu, ouviu, ou até mesmo disse: “batatinha quando nasce, esparrama pelo chão”; e a expressão “cuspido e escarrado”? Conhece ou já ouviu falar de alguém chamado Valdisnei ou Valdinei?

A batatinha não esparrama, ela espalha as ramas pelo chão; assim como o correto é “esculpido em carrara”; e o Valdisnei ou Valdinei é uma adaptação do nome do lendário Walt Disney.

Do mesmo modo em que somos mestres em invencionices, também somos cheios de achismos.

– Acho que o jeito certo é assim…

Lembremo-nos de quem acha é porque não sabe.

O correto seria dizer:

– Acredito que a forma correta é assim…

Ou numa segunda inflexão:

– Penso que a forma correta  é assim…

Tendo minha atenção despertada sobre o assunto durante a leitura do diálogo entre Sócrates e Górgias, onde Platão nos chama à reflexão sobre o poder da retórica e da oratória, faço uma pergunta que serve para toda a nossa caminhada e principalmente sobre a responsabilidade que temos, ou deveríamos ter, ao passar exemplos e instruções:

– O que vou dizer sobre determinado assunto: eu acho, eu creio ou eu sei?

Esqueçamos, pois, os achismos e os achistas e voltemos a Platão, que nos diz que “podemos admitir duas espécies de persuasão: uma que é fonte da crença, sem conhecimento, e a outra só do conhecimento”, mas ele nos chama a atenção de que existem crenças falsas e crenças verdadeiras, e é aí onde se diferem, pois conhecimento só há verdadeiro e que “apesar disto, tanto os que aprendem como os que creem ficam igualmente persuadidos.”

Enquanto desbastamos nossas asperezas, temos uma fonte inesgotável de pesquisa e conhecimento. Muito há para se estudar, e paradoxalmente todo aquele que estuda, sempre chega à conclusão de que quanto mais conhecimentos adquire, mais consciência tem de que não sabe nada. Porém, todo aquele que acha que já sabe alguma coisa, se limita a crer nas coisas que lhe são convenientes.

Mesmo quando não conseguimos “ter” tempo, ou quando sobre algum assunto somos leigos, podemos contar com as comissões, com os grupos de pesquisa, com os grupos de estudo, e com as escolas.

Daí, quando somos agraciados com um círculo de estudos, achamos que estão querendo mudar o imutável, cheio de invenções, vazios de fundamentos, só para atender as vaidades dos comandantes.

Nos choca quando descobrimos que muita coisa que achávamos certo, na verdade eram repetições de uma crença sem conhecimento.

Digo sempre que a ignorância é uma bênção, pois livres e de bons costumes que somos, devemos reconhecer de imediato quando estamos errados, e, sob a ótica dos princípios que nos regem, temos a obrigação de traçar um novo caminho, baseado no conhecimento ora adquirido.

Criticar é mais fácil do que apresentar ideias e é muito mais fácil do que fazer.

Penso que, se eu buscar o conhecimento, mesmo que a princípio só pra mim, quando estiver com menos arestas vou poder dividir o que eu sei, e não o que eu acho. A chave apara adquiri conhecimento é busca-lo, e a chave para perpetuar conhecimento é dividi-lo.

Aos que se dedicam a isto, reafirmo meu compromisso com a aquisição e divisão, sendo assim minha forma de dizer-lhes MUITO OBRIGADO!!!

Autor: Fabrício Iracy Simões

*Fabrício é Mestre Instalado, membro da ARLS Deus, Pátria e Família, 154, do oriente de Corinto, jurisdicionada à GLMMG. 

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A Pronúncia do Nome Jeová

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Existe um registro na bíblia judaico-cristã, onde o deus de Moisés se materializou aos seus olhos como um fogo sobre um arbusto e disse: eu sou aquele que é, e ainda, eu sou me enviou até vós. Isto para uma mente não treinada constitui um absurdo, pois algo que afirma que apenas é tem sentido vago, impreciso e não pode ser associado com uma entidade de qualquer tipo. Em seu estado natural, sem a devida instrução, o homem tem pouca, ou nenhuma capacidade de lidar com o abstrato. Mas por condicionamento mental ele tem necessidade em sempre converter as informações que o rodeiam em símbolos. Tem tendência natural de nomear tudo o que encontra ao seu redor, para tudo há necessidade de criar um símbolo. E o maçom sabe muito bem o quanto os símbolos são importantes para o processo cognitivo. Pelo dicionário, deus não é nome próprio, é substantivo masculino comum, por isto é escrito em letras minúsculas; só utilizando maiúscula quando for nome próprio. Daí o deus do cristão pode ser representado por: deus, criador, o todo poderoso, o pai, o pai eterno, o onipotente, o altíssimo, e outros; até Jesus Cristo é confundido como se fosse o deus dos israelitas. Para o judeu e seus peritos religiosos, o seu deus tem um nome que pode ser vertido como Javé, Iavé, Elohím, Adhonay, Jah, e outros. Em língua portuguesa é comum encontrar-se o nome próprio Jeová.

Aviltado pelo antropomorfismo generalizado e diante da confusão da existência de miríades de deuses e santos, esbarra-se com as mais diversas linhas de pensamento que defendem um número enorme de variações. Quando perguntado por Moisés, aquele deus se apresentou como aquele que apenas é. Isto tem semelhança com o conceito de Grande Arquiteto do Universo, o que não causa discussões vazias e tolas. Mas isto para um simples operário, lavrador, criador de amimais é subjetivo e abstrato. O próprio Moisés solicitou que aquele deus declinasse o nome quando em seu primeiro encontro. Inclusive ele, dotado de grande cultura, com todo o treinamento iniciático egípcio, com todo o conhecimento dos segredos e da cultura metafísica evoluída dos sacerdotes egípcios, privilégio que a condição de adido da família real proporcionou, teve como primeira reação obter um símbolo para algo que se identificou apenas como aquilo que simplesmente é. Isto facilita a dedução do porque o povo judeu dar-lhe um nome. Um deus sem nome já era incomodo por razões racionais, intuitivas e naturais, mas era agravado sobremaneira porque os vizinhos tinham deuses com nomes, e como é comum entre as religiões, aqueles certamente desdenhavam do deus de Moisés. Mesmo com a promessa daquele deus de que um descendente obteria um nome para ele, diante da realidade vivida nos desertos, os orgulhosos judeus exigiram para eles que o seu deus tivesse um nome também. Daí inventou-se o tetragrama hebraico iod, he, vau, he; escrito da direita para a esquerda, contrário ao padrão de escrita latinizado da esquerda para a direita, e que pode ser escrito IHVH, ou IHWH, ou ainda JHVH; existem diversas maneiras de verter o tetragrama do nome inefável em línguas latinas, mas dão apenas uma noção muito pobre de tradução escrita do nome do deus de Israel.

As consoantes no nome original que o deus de Israel recebeu no deserto pelos seus adoradores chegaram até nossos dias. O problema é a inexistência de vogais no hebraico original. E sabe-se que as consoantes não produzem sons, antes, elas alteram o som produzido pelas vogais. Apenas as vogais produzem fonemas em resultado de símbolos gráficos. Fonema é som, letra é o sinal gráfico que representa o som. As incógnitas são quais vogais a combinar com as quatro consoantes. É um problema insolúvel, pois não existiam gravadores de som naquela época! As vogais eram introduzidas e usadas ao gosto de cada um. É de conhecimento geral que qualquer processo linguístico é dinâmico no tempo; basta observar as gritantes diferenças existentes entre o português falado no Brasil e em Portugal; mesmo com as rígidas regras ortográficas estabelecidas em comum. Pela ausência de pontuações vocálicas, entre os próprios judeus da época de Moisés já foram se estabelecendo mudanças quanto à correta fonação do tetragrama. O hebraico só veio a utilizar-se de pontos vocálicos na segunda metade do primeiro milênio da era cristã, faz um pouco mais de um milênio. E estes pontos vocálicos introduzidos não fornecem a chave para se pronunciar o nome inefável do deus israelita exatamente como faziam Moisés e seus contemporâneos.

Acrescente-se a isto que o próprio povo judaico, por excesso de zelo, estabeleceu pecaminoso pronunciar o nome do deus representado pelo tetragrama. Inexistem provas cabais para determinar quando exatamente os judeus passaram a evitar a pronúncia do nome do seu deus. Sabe-se que o excesso de zelo dos sacerdotes foi endurecendo cada vez mais as rígidas normas religiosas judaicas a tal ponto que passaram a considerar que o nome de deus fosse sagrado demais para ser pronunciado por ordinários e imperfeitos mortais. Todavia, ao ler as escrituras hebraicas é fácil observar que os mais antigos escritores não tinham o menor receio em se utilizarem do tetragrama nos escritos que traduziam suas experiências metafísicas. Naquela época o tetragrama era usado tanto em escritos religiosos como em correspondência mundana. Existem estudos que pretendem definir que o povo judaico passou a evitar proferir o nome inefável quando do êxodo para a Babilônia, no ano 607 antes de Cristo, o que é falso e baseado numa tendência das escrituras hebraicas apresentarem o nome cada vez menos. A data mais provável da abstenção do uso do nome é cerca do ano 270 antes de Cristo, mas também não passa de especulação. Resumindo: o nome passou a não ser usado por simples fanatismo.

Na introdução ao Pentateuco da Bíblia de Jerusalém, os autores afirmam que seria um absurdo exigir das tradições de um povo, o que lhe propiciava sentimento de unidade e a base de sua fé, a precisão exigida por um historiador moderno. Em contrapartida, seria errado também negar-lhes a verdade em decorrência do rigor técnico da historicidade. Todas as alegorias e fábulas da origem do universo e do homem do Pentateuco são partes do que convinha à mentalidade de um povo inculto que se satisfazia com isto para tentar explicar a origem do universo e de todas as coisas e criaturas. A Maçonaria usa de semelhante processo em suas instruções. Mas aquele povo carregava em seus genes a necessidade de nomear tudo o que o rodeava daí exigirem um nome para o seu deus. Com seus recursos de escrita registraram o pentagrama que representava o nome de seu deus, e que só eles, os inventores, tiveram a capacidade de produzir o som correto da pronúncia dos fonemas representados.

A Maçonaria usa o nome Jeová ao referir-se ao tetragrama e nenhuma argumentação justifica o abandono do uso deste nome próprio, principalmente em resultado de não se saber o seu som original, o que constitui uma insignificância que foi transmitida pelo próprio Moisés quando em seu primeiro contato com o deus que apenas é. Não se deve deixar de dar um nome, principalmente se este for o deus que satisfaz às necessidades metafísicas individuais. Nomear as coisas, e principalmente aquilo que se considera o mais sagrado, a razão de existir, é uma necessidade física e emocional de cada um a sua maneira. O próprio uso freqüente que fazem os mais diversos escritores dos livros da Bíblia o justifica, haja vista que o tetragrama aparece quase sete mil vezes apenas nas escrituras hebraicas, ou velho testamento. Ademais, Jeová é um nome próprio, designativo de um ser, independente do que seja ou de como é. É um nome pessoal, para uso do cidadão que deseja um relacionamento pessoal com esta divindade. Reconhecendo a grave falha de retirar o nome do incriado da bíblia e do uso coloquial, apareceram traduções novas como A Bíblia de Jerusalém, que introduziu o nome Iahweh. Já é um avanço, pois tanto faz o nome que se dê: Iahweh ou Jeová são nomes próprios e em nada diminuem o valor que seus adoradores lhe dedicam.

A maior liberdade é a preconizada pela Maçonaria por influência dos Iluministas. Na seara da discussão de detalhes como dar um nome para aquele que simplesmente é, nada se adiciona na construção que dignifique o homem e sua sã racionalidade. O século das luzes, injustamente acusado de advento do ateísmo, é na verdade o início da libertação dos grilhões da pequenez humana que discute detalhes da divindade que em nada melhoram as condições de vida moral do cidadão, antes, foi e é causa de guerras. O que de fato interessa é obter o laboratório próprio para efetuar saltos no conhecimento para propiciar eras de paz e tranquilidade para a humanidade, no encontro ao desejo do desenho do grande Geômetra. O despotismo combatido pela Maçonaria não admite em seu meio que se perca tempo com prospecção da pronúncia correta de um deus, por isto estabeleceu como forma de atender às necessidades metafísicas de cada adepto o conceito Grande Arquiteto do Universo, que representa Jeová ou qualquer outro deus que o iniciado maçom tenha em resultado de suas necessidades espirituais.

Autor: Charles Evaldo Boller

Referências Bibliográficas

BENOÎT, Pierre; VAUX, Roland de, A Bíblia de Jerusalém, título original: La Sainte Bible, tradução: Samuel Martins Barbosa, primeira edição, Edições Paulinas, 1663 páginas, São Paulo, 1973. Autores: P. Benoît, escritor francês. Pierre Benoît. Nasceu em 16 de julho de 1886, em Albi. Faleceu em 3 de março de 1962, em Ciboure, com 75 anos de idade. Roland de Vaux, escritor e padre francês. R. De Vaux. Nasceu em 17 de dezembro de 1903. Faleceu em 1971, com 67 anos de idade. Padre dominicano. Diretor da Ecole Biblique. Tradutor: Samuel Martins Barbosa, tradutor brasileiro;

CEGALLA, Domingos Paschoal, Novíssima Gramática da Língua Portuguesa, ISBN 85-04-00789-8, 31ª edição, Companhia Editora Nacional, 556 páginas, São Paulo, 1989. Sinopse: Gramática da língua portuguesa mais voltada para o uso no Brasil. Autor: Domingos Paschoal Cegalla, autor e professor brasileiro;

CINTRA, Celso Cunha Lindley, Nova Gramática do Português Contemporâneo, segunda edição, Editora Nova Fronteira S/A, 724 páginas, Rio de Janeiro, 1985. Sinopse: Gramática da língua portuguesa com os contrastes entre a língua falada em Portugal e no Brasil. Autor: Celso Cunha Lindley Cintra, autor e professor brasileiro.

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Sociabilidades entre Luzes e Sombras (Parte II)

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Os irmãos no Brasil: desavenças e modernidade política

No período da independência e construção do Estado nacional brasileiro, as atividades maçônicas apresentam crescimento, bem como outras formas de sociabilidade, associadas à modernidade política. É conhecido na historiografia o exemplo do Grande Oriente Brasileiro de 1822, que acabou tornando-se importante (mas não único) foro de debate, contato e consenso entre forças políticas que efetivaram a separação do Brasil de Portugal – e tal escolha explica-se também pelo caráter do segredo (ou semi-segredo, visto que o príncipe Pedro participava). No quadro ainda do absolutismo, embora abalado pelo movimento constitucional português desde 1820, o espaço maçônico era adequado para realizar tal articulação que, tornada pública, seria ilegal nos quadros da legislação e dos costumes vigentes (Silva, 1837; Maçonaria, 1832; Varnhagen, 1978: capo V e VI).

Apesar da repressão contra os diferentes canais de participação política que se desencadeou após a subida de D. Pedro I ao trono de imperador, inclusive com a proibição formal das maçonarias em 1823, sabe-se que algumas dessas agremiações continuaram existindo na clandestinidade no Rio de Janeiro. Como a loja ultra-monarquista Bouclier d’Honneur, apoiada pelo Grand Orient de France em 1823, e a loja Vigilância da Pátria, de tendências liberais e oposicionistas, integrada, entre outros, por Nicolau do Campos Vergueiro em 1825 (Grande Oriente, 1835). Sem falar do jornal Despertador Constitucional Extraordinario, redigido em 1825 por Domingos Alves Branco Muniz Barreto, conhecido dirigente maçom, em cujas páginas havia uma explícita propaganda das atividades maçônicas. Mas será somente com a crise e o fim do Primeiro Reinado que os trabalhos maçônicos serão retomados de maneira regular, embora já sem a importância de 1822 (MoreI, 1995: capo 9).

Vê-se, assim, que a partir de 1822 o modelo maçônico (que já existia antes no território da América portuguesa) desempenhou um papel importante na criação de lugares de sociabilidade que caracterizavam esses esboços de um espaço público moderno. Até que ponto é possível conhecer as concepções e práticas dos maçons na Corte imperial brasileira desse período? Para buscar essa resposta tomei como referência a afirmação de Ran Halevi (1984): o que reunia os maçons era sobretudo o próprio modelo maçônico. As posições sociais e os interesses econômicos, ainda que importantes, não tinham sempre peso determinante. O ideal de coesão e organização maçônico podia ser a base principal de agregação, superando contradições e diferenças que pareciam insolúveis. Tal ideal poderia ser sintetizado da seguinte maneira: um sentimento de pertencimento a uma elite, não mais a aristocrática, mas fundada sobre a noção de iniciação às Luzes que, vindas de tempos antigos e míticos, vão criar uma sociedade nova, baseada na Razão e na Perfeição, como já foi visto.

Mas, no momento de decidir por quais caminhos chegar à almejada Perfeição Universal, não faltavam as dissensões. Analisando a documentação da época sobre a maçonaria e tendo por base os referenciais teóricos já citados, identifiquei três tendências políticas que caracterizavam as maçonarias, o que mais uma vez remete à pluralidade de tais práticas. Não se trata aqui, como já foi assinalado, de repetir as classificações entre os ritos da época, o que seria apenas reproduzir o discurso dos protagonistas, da mesma forma que as pregações em prol da harmonia entre os irmãos. E nem de retomar a afirmação simplista de que “todos” os homens públicos do período eram maçons – o que não corresponde à complexidade dos pertencimentos às formas de sociabilidade.

Inicialmente, havia uma visão “não-política” das maçonarias, percepção evidentemente politizada, mas que assimilava de alguma maneira a concepção hobesiana de demarcação entre a esfera privada (livre consciência individual) e a esfera pública e coletiva (poder do Estado). Na medida em que o domínio do político fosse monopólio do Estado, os indivíduos poderiam ter suas convicções, mas somente nos limites privados, isto é, não-políticos. E mesmo que a maior parte das maçonarias tenha desempenhado um papel político importante, tal concepção tinha uma forte presença diante do poder centralizador da monarquia imperial brasileira.

Essa posição que chamaríamos de hobesiana expressava-se no Grande Oriente do grupo de José Bonifácio de Andrada e Silva (em 1822 e 1831) e seus correligionários apresentavam-se como guardiões dos altos valores maçônicos: beneficência, filantropia, sabedoria, justiça, uso equilibrado da razão … Nessa busca da harmonia universal, parecia não haver lugar para os problemas do cotidiano que tocavam a maior parte dos mortais. O que não impedia, diga-se de passagem, que esses homens fossem ministros, deputados, senadores, chefes militares, utilizando tal espaço de sociabilidade para se juntar e fortalecer as relações sociais. Assim, criavam-se laços de solidariedade que instauravam como que um código de honra para a vida profana. Quando um entre eles não se enquadrava nesse modelo, era excluído sem remorso. Foi o caso, por exemplo, de Francisco Gê Acaiaba Montezuma, futuro visconde de Jequitinhonha. O processo de sua expulsão do Conselho Supremo, tomado de assalto pelos Andradas, é significativo para conhecer tal procedimento entre os irmãos, seus valores e práticas. Na peça de acusação, os princípios maçônicos eram mais uma vez lembrados:

(…) desde a mais remota idade tem a Franc-Maçonaria Escoceza tido por base inalteravel a Tolerancia, e por fim o único a Filantropia, pondo de parte tudo quanto respeita aos principios Religiosos e Politicos d’aqueles que tem a inapreciável fortuna de serem chamados a formar as suas respeitáveis e virtuosas Colunas. (Supremo Conselho, 1837: 30)

Ora, o enunciado acima é claro. Trata-se de uma postura que se pretende apolítica, aspirando aos grandes ideais da humanidade, o que era uma forma de igualdade de direitos diante dos valores aristocratas ou absolutistas tradicionais, ocultando-se do poder oficial da Coroa e da Igreja. Mas a negação da política, acompanhada da afirmação da unidade entre os irmãos, podia ser ao mesmo tempo uma forma de proteção mútua e um instrumento coercitivo. E dogmático. Isto é, com a recusa de nuances, oposições e divergências, que deveriam ser abafadas em nome da unificação, prevaleceria a lei do mais forte. Havia um discurso cujas diretrizes deveriam ser seguidas, e quem escapasse era visto como traidor.

Diga-se de passagem que tal atitude coerciva não impediu – ou até ajudou – a verdadeira fragmentação autofágica das maçonarias no Rio de Janeiro, sobretudo nos anos 1830, ficando muitas vezes difícil para o pesquisador desvendar a lógica que guiaria a separação, fusão, brigas e dissidências entre lojas e Grandes Orientes.

Voltando ao caso da exclusão do irmão Montezuma, depois de expostos os princípios maçônicos, ele foi acusado de “(… ) se servir da M∴ commo meio de conseguir os mais altos cargos da Sociedade Civil” (Supremo Conselho, 1837: 30).

E difícil crer que os motivos da acusação fossem esses, pois seus acusadores ocupavam igualmente altos cargos na administração pública. O que talvez estivesse em jogo era o repúdio a uma maneira competitiva de utilizar o espaço maçônico, quando a obediência fosse deixada de lado, prejudicando o pacto de companheirismo. Tal tendência “apolítica” acolhia com facilidade os mais poderosos, como o próprio D. Pedro – na medida em que, formalmente, eles não estariam se comprometendo a nenhum jogo político (para poder, efetivamente, realizá-lo). Mais uma fluida zona de encontro entre as Luzes e as sombras.

Essa era ao mesmo tempo a força e a fraqueza dessa tendência maçônica no Brasil. De um lado, beneficiava-se de uma margem maior de atuação e de influência na sociedade. Às vezes, o segredo era rompido, e alguns membros explicitavam sua condição maçônica publicamente, através de impressos, sobretudo a partir dos anos 1830. Mas, de outro lado, a autonomia e a liberdade do debate, e a fraternidade, encontravam-se não raro submetidas a pressões que podiam aumentar ainda mais a distância entre o discurso e a prática. O Grande Oriente controlado pelos Andradas, por exemplo, perdeu inúmeros aliados que o acusavam de inclinar-se ao “sistema aristocrático” oposto ao “liberalismo” que deveria servir de base ao funcionamento das lojas (Loja Beneficência, 1834; Loja Commercio e Artes, 1834).

A segunda tendência maçônica aqui assinalada era a que buscava o abrigo do segredo para atitudes mais ousadas de oposição aos governos, fosse para apenas defender ideias contrárias às oficiais, fosse visando a uma intervenção direta para as mudanças políticas. Situavam-se tanto no campo do liberalismo exaltado quanto dos absolutistas ou despóticos. Eram associações explicitamente politizadas que, na esteira de Locke, buscavam concretizar a ascensão das leis de julgamento moral e da liberdade individual na cena pública. Pretendia-se, assim, uma passagem decisiva da liberdade privada em direção à constituição de um espaço público. O segredo entrava como fator de dissimulação, que correspondia a um agravamento da contradição entre a Sociedade e o Estado. Quanto mais se pretendia atingir o Estado, mais era preciso esconder-se.

Do ponto de vista de uma atitude liberal e contestatória, as associações secretas (mesmo as não-maçônicas) assumiam, assim, um caráter de embrião de soberania que poderia influenciar e até substituir a soberania monárquica. Tais associações em geral ligavam-se à ideia de soberania popular. Buscando exemplos dessa tendência na Corte imperial, encontramos a Grande Loja Brasileira de 1831 (Maçonaria, 1832; Nova Luz Brazileira, n. 35, 9/4/1830), ligada aos federalistas e, possivelmente, republicanos ocultos, ou um outro Grande Oriente, dirigido por Nicolau Vergueiro, que em 1831 tomou parte nas sublevações que resultaram na abdicação do imperador, apresentando-se como federalista em 1835.

No campo conservador, pode-se citar o exemplo do Apostolado, dirigido por José Bonifácio em 1823. Ou a Loja Bouclier d’Honneur (Escudo da Honra) que, no mesmo ano, reunia no Rio de Janeiro franceses e portugueses que não se mostravam partidários da independência brasileira (Bouclier d’Honneur, 1823).

Esse tipo de associação, pelo próprio caráter secreto, não costuma deixar muitas pistas (para infelicidade dos futuros pesquisadores). Era comum tais lojas terem uma espécie de fachada pública sob a forma de sociedades patrióticas ou jornais, com uma linguagem adaptada às circunstâncias. O jornal Nova Luz Brazileira, durante certo período porta-voz dos liberais exaltados, era redigido por Ezequiel Correia dos Santos, membro da Sociedade Federal cujos vínculos com a Grande Loja Brasileira eram razoavelmente perceptíveis. Mesmo defendendo a instância do segredo, ele buscava distinguir para o público leitor as duas tendências maçônicas já citadas:

Sociedades Secretas em geral – são corporações bem fazejas, e virtuosas, que os Philosophos tem inventado, para bem da humanidade; melhorando em particular, e occultamente a triste sorte dos opprimidos mortais. .. Com tudo tambem ha sociedade secreta mal-fazejas, e abominaveis, como a Santa Alliança, e os Apostolicos da Hespanha, e no Brasil, o Apostolado e a Sociedade dos Columnas. (Nova Luz Brazileira, n. 34, 5/4/1830)

Ora, sob este ponto de vista, o segredo tinha um sentido: para salvar a humanidade era preciso proteger-se dos inimigos das Luzes. Eram argumentos políticos impressos num jornal, deixando na penumbra a existência dessas práticas clandestinas, mas mantendo os princípios de uma melhoria progressiva da humanidade. A própria dicotomia estabelecida pelo redator – apostólicos contra a liberdade – era diretamente política e correspondia à clivagem despóticos e liberais.

Alguns dias mais tarde, o mesmo jornal faria incidir ainda mais luz sobre as sombras ao fazer uma apologia da maçonarias:

Maçonaria ou pedreiro livre – significa a mais antiga Sociedade Secreta, que ha no mundo à bem dos filhos de Adão: é formada por huma escolha de bons Cidadãos philosophos, e outras pessoas de luzes e virtudes: é a mais simples, e ao mesmo tempo a mais sublime em trabalhos, e a mais santa de todas as associações reservadas. (Nova Luz Brazileira, n. 35, 9/04/1830)

Da mesma forma que os maçons “apolíticos”, tratava-se aqui de se estabelecer uma seleção, mesmo entre os cidadãos, privilegiando os filósofos e os que já possuíam Luzes e virtudes. Não se pode esquecer, aliás, que se trata de uma publicação num jornal – e seria ingenuidade querer encontrar aí proclamações abertas a uma insurreição armada contra a monarquia vigente, por exemplo.

Não era por acaso que a Grande Loja Brasileira não se aliava ao Grande Oriente Brasileiro. As rivalidades pessoais não são suficientes para explicar todas as contradições. A identidade desse tipo de associação pode ser melhor compreendida quando restituída ao contexto e cotejada com movimentos e agitações políticas, com discursos públicos, jornais e outros impressos ou manuscritos com linguagem e objetivos precisos, ou seja, com determinados códigos definidos. O conflito entre as maçonarias, mesmo limitado por uma simbologia comum, fazia parte das disputas de poder presentes na sociedade, dentro e além das lojas.

Era sobretudo contra essa tendência associativa explicitamente política que se dirigia esse tipo de ataque, comum na época: “Mas he precizo dizer, que a vontade de Clubistas não he a da Nação, assim como não he com falsidades que se encaminha a opinião publica” (Diario Fluminense, n. 1, 3/1/1831 l. Tal polêmica está no cerne da definição de quem seria o sujeito da soberania. Os defensores da soberania monárquica viam-se ameaçados pela entrada em cena desse tipo de agremiação secreta que, por sua vez, preferia o segredo para ampliar sua presença no jogo político. Pedagogicamente (o que era uma maneira de ganhar adeptos) explicava-se o papel das associações ocultas:

O que é Club – é hum ajuntamento reservado de pessoas que sem faculdade do Governo, tratão de alguma causa extraordinaria; por isso sempre se interpreta que é para mal: com tudo é preciso notar, que às vezes os ajuntamentos não são clubs; antes se dirigem para causas muito boas. Os ajuntamentos reservados causão sempre medo aos Despotas, e tyrannos, porque tem consciencia de seus crimes; é por isso que temem qualquer reunião de homens. (Nova Luz Brazileira, n. 33, 2/04/1830)

Esta citação levanta questões sugestivas. As associações secretas, vistas nesta perspectiva, demarcam de maneira nítida suas diferenças diante do governo: o espaço público é vivido como diferente do Estado, mas não em confrontação com ele. Quando as pessoas se reuniam para tratar de deliberações políticas sem autorização oficial, elas estavam se subtraindo das leis em vigor, consubstanciando uma esfera de crítica. Tais cidadãos que se acreditavam, assim, livres do controle das autoridades, colocavam-se em condições de criticar, de se opor e – quem sabe? – de substituir os dirigentes que não estivessem em harmonia com os princípios de humanidade propalados. A tensão entre indivíduos “livres” construtores de um espaço público moderno e a “tirania” do poder estabelecido transparecia nessas formulações sobre clubes e maçonarias publicadas na imprensa.

Outro texto – desta vez de 1821 – nos remete a um exemplo eloquente dessa tendência maçônica: “Maçon – todo aquelle que proclama a liberdade da sua patria; que não beja as mangas aos Frades; que abomina a Inquizição e as suas fogueiras; que falla sem preambulos; escreve sem Dedicatorias; e imprime sem Censuras” (Lima, 1821). Nesta citação, no auge do Vintismo português, o maçom é apresentado como o sujeito de um espaço público moderno, isto é, que não se submetia a uma autoridade absolutista do Estado representado pela Coroa e pela Igreja.

A terceira tendência política em relação às maçonarias proposta aqui não seria exatamente uma postura maçônica, na medida em que se demarcava da concepção e da lógica que legitimavam tais agrupamentos. Seria como uma espécie de radicalização da segunda tendência, mas na perspectiva de alargar o espaço público e a exteriorização da opinião crítica, ao ponto de prescindir do segredo e da própria dissimulação entre Luzes e sombras. Ou seja, escapava aos fundamentos das maçonarias.

Tal ponto de vista poderia ser sintetizado e reescrito do seguinte modo: a publicização da política tornara-se tão importante que nada mais deveria ser escondido; a legitimidade da coisa pública viria da transparência. A mistificação era necessária nos tempos das trevas, quando as Luzes atraíam a ira do despotismo absolutista. Agora que os novos tempos tinham chegado – ou quase – era preciso que o livre julgamento dos indivíduos ocupasse de maneira direta a cena pública – esta seria a essência mesma desses espaços públicos em transformação.

Essa posição foi assumida, de alguma maneira, por liberais exaltados como Cipriano Barata e frei Caneca (cujas supostas adesões às maçonarias ainda estão por ser devidamente identificadas), mas também projetada (mais sutilmente) por liberais moderados como Evaristo da Veiga (comprovadamente maçom). Esses três, citados como exemplo, tinham em comum a atividade da imprensa, isto é, a propagação pública do debate político. E, graças a eles, encontramos mais alguns testemunhos significativos sobre as atividades maçônicas do período, como se buscassem jogar Luzes que dissipassem as sombras herdadas dos tempos (ainda bem próximos) do absolutismo[5].

Entre os liberais exaltados houve outro testemunho significativo, como o de Clemente José de Oliveira, alferes pernambucano e redator, em 1833, do jornal O Brasil Aflicto. Tal escritor, aliás, rendia constantes homenagens à memória de frei Caneca e a Cipriano Barata. Clemente tornou públicos, nesse periódico, diversos Grandes Orientes no Rio de Janeiro, trazendo para letras impressas os endereços das reuniões, acompanhados dos nomes ou de pseudônimos dos respectivos dirigentes. Ele citou: um Grande Oriente Brasileiro no bairro da Lapa dirigido por M.B. (possivelmente Domingos Alves Branco Muniz Barreto) e outro Grande Oriente Brasileiro dirigido por um certo “Senhor das Bottas”; aos quais se juntam o Grande Oriente Brasileiro dirigido por José Bonifácio, a Grande Loja Brasileira dos liberais exaltados, o Grande Oriente do Vale do Passeio integrado por Nicolau Vergueiro, e a Grande Loja Central, sem esquecer o Supremo Conselho do Brasil fundado por Montezuma. Essa simultaneidade de centros maçônicos reforça a afirmativa de que as maçonarias não possuíam um núcleo homogêneo e centralizado e que, em determinadas conjunturas, apresentavam tendência autofágica e competitiva[6]. Tempos depois, diga-se de passagem, o redator Clemente José de Oliveira foi assassinado em pleno centro da cidade imperial[7].

O comentário do redator era uma condenação global de todas as maçonarias: “Nós dicemos que a Maçonaria terá talvez augmentado a desunião dos nossos Patrícios. ( . . . ) deduzimos que tudo he huma grande palhaçada” (O Brasil Aflicto, n. 5, 30/5/1833).

Ao contrário do discurso pedagógico de incentivo à maçonaria encontrado em outros jornais, este redator demonstrava-se francamente desfavorável a tal forma de organização, a ponto de querer torná-la visível a todos. Trazia à tona também as divisões, o que era um golpe mortal no discurso harmonizador e unificador tão repetido entre os maçons. Ou seja, do ponto de vista das liberdades públicas modernas, o segredo tornara-se inútil. A publicidade parecia ser mais eficaz para expandir as Luzes. Não se tratava mais de contemporizar com o absolutismo, mas de superá-lo completamente, substituindo-o pela realização plena dos ideais do liberalismo. Era uma atitude minoritária entre os que atuavam na cena pública da cidade imperial, mas que sintomaticamente ganhava contornos mais nítidos após a abdicação de D. Pedro I quando, entre 1831 e 1833, assistiu-se a uma ampla liberação da palavra pública, bem como a uma proliferação ainda maior de formas de sociabilidade.

Evaristo da Veiga, por sua vez, foi criticado por irmãos pelo fato de ter preferido as atividades profanas em detrimento das maçônicas, nas quais fora iniciado. Tal testemunho de companheiros é sugestivo, pois indica que ele deu mais importância a outros espaços de atuação, como o Parlamento, a imprensa ou associações abertas (Loja Integridade Maçônica, 1837; Sousa, 1960). Mesmo sem ter deixado depoimentos que trouxessem à tona as atividades das maçonarias, Evaristo demonstrou, na prática, que elas não estavam entre suas prioridades políticas nos anos 1830. E convém lembrar a inserção desse mesmo personagem em instituições do tipo antigo, como a Santa Casa da Misericórdia do Rio de Janeiro, por exemplo. Curioso “retorno” a um espaço tradicional da parte de alguém que já estaria tão esclarecido. Mas, nessa construção da modernidade política no Brasil do início do século XIX, pós-independência, o passado não virara tabula rasa e os espaços públicos se caracterizaram por tal hibridismo (Slemian, 2000).

Algumas considerações finais podem ser apontadas a partir do que foi trabalhado no presente texto. As maçonarias se definiam mais por determinada concepção de organização (demarcada por vocabulários, rituais e símbolos) do que por uma ideologia definida e eram, também, uma forma de sociabilidade existente naquela sociedade e naquele tempo, interligando-se com outros tipos de associação e com diferentes redes de poder, sendo parte integrante destas. Sendo assim, as maçonarias não se constituem à parte das relações estabelecidas, mas também não se confundem genericamente com todas as práticas políticas e de agrupamento daquele contexto, tendo sua própria especificidade. Fica difícil afirmar, sem a mínima base documental, que “todos eram maçons”, na medida em que existem documentos impressos, manuscritos e testemunhos intencionais de maçons, bem como acusações de autoridades repressoras, citações de adversários, memórias etc. Mas, por outro lado, não se pode ignorar que o pertencimento maçônico foi predominante entre os protagonistas letrados e urbanos no século XIX, particularmente no período estudado aqui, embora nem toda agremiação secreta fosse maçônica. As fontes documentais sobre o tema ainda estão por ser devidamente pesquisadas no Brasil, inclusive em arquivos públicos.

As maçonarias estão marcadas por uma série de dicotomias e ambiguidades: nacional/universal, nacionalismo/eurocentrismo, segredo/difusão, fraternidade/hierarquia, revolução/evolução, político/apolítico, unificação/desunião, centralização/dispersão, entre outros aspectos. Mesmo abandonando a perspectiva anacrônica de uma continuidade linear entre as práticas de organização do período de construção do Estado nacional com as de momentos posteriores, é possível detectar permanências desses “modelos” maçônicos em organizações que viriam a surgir, como a crença em vanguardas esclarecidas e a hierarquização vertical no interior de grupos que pretendem buscar a fraternidade e perfeição universais. A mescla entre Luzes e sombras formava uma gama de matizes e tons cuja complexidade ainda está por ser melhor dimensionada naquele alvorecer da fase nacional brasileira.

FINIS

Autor: Marco Morel

Notas

[5] – Cipriano Barata deixou várias referências sobre lojas e associações secretas, como no texto Motivos da minha perseguição (1825); além de várias citações em seu jornal Sentinela da liberdade na guarita de Pernambuco (1823). Ver Morel (2001). Quanto a frei Caneca, ver os textos “Carta n. IX – Sobre as Sociedades Secretas em Pernambuco” e “Carta n. X – Sobre a Sociedade Maçônica em Pernambuco”, em “Cartas de Pitia a Damão”, em Caneca (1972: 387-413). Ver também Morel (2000: 57-60).

[6] – Uma rápida explicação dos termos: um Grande Oriente ou Supremo Conselho são instâncias que abrigam diversas lojas maçônicas, que constituem, por sua vez, a aglomeração de base nas maçonarias.

[7]O Brasil Aflicto, n. 5, 30/5/1833. O redator foi assassinado a 9 de setembro pelo tenente Carlos Miguel de Lima, filho do general e regente Francisco de Lima e Silva e sobrinho do dirigente maçom Joaquim Alves de Lima e Silva. Cf. Viana (1945: 1 85-94).

Referências Bibliográficas

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Sociabilidades entre Luzes e Sombras (Parte I)

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Sociabilidades entre Luzes e Sombras: apontamentos para o estudo histórico das maçonarias da primeira metade do século XIX

Este artigo trata de um tema constantemente citado, mas ainda pouco explorado: as maçonarias na primeira metade do século XIX, especificamente na cidade imperial brasileira (Rio de Janeiro), nas décadas de 1820 e 1830. Mal conhecidas, superdimensionadas por escritores maçons ou banalizadas por pesquisadores que não conseguem ter acesso a fontes documentais consistentes, as maçonarias serão consideradas neste trabalho uma das formas de sociabilidade do período de independência e construção do Estado nacional.

Inicialmente, definirei a maneira como utilizo o conceito de sociabilidade, passando para a compreensão dos principais traços do ideário maçônico e suas concepções de organização, explicitando as referências teóricas e metodológicas que utilizo para tratar destas questões no contexto proposto. Utilizo documentação encontrada na Divisão de Obras Raras da Fundação Biblioteca Nacional (Rio de Janeiro) e nos Fonds Maçonniques da Bibliotheque Nationale (Paris), além de jornais e textos impressos do período estudado. Ou seja, uso fontes documentais, de um lado, e referências teóricas e analíticas, de outro, evitando intencionalmente uma vasta literatura maçônica, cuja necessária análise historiográfica foge ao objetivo deste trabalho[1].

Aqui vale, entretanto, rápida menção aos propalados arquivos maçônicos. Essa peculiar pouca visibilidade de fontes documentais, que chamaríamos de ambiguidade documental, pode ocasionar um campo de produção de conhecimento escorregadio, em que determinadas informações são repetidas sem que se saiba exatamente de onde surgiram, embasando interpretações controvertidas e “evidências” nem sempre comprovadas. Ainda mais quando o assunto é confrontado com a produção intelectual de escritores maçons, muitas vezes mais preocupados em construir e preservar uma memória identitária institucional: como supostos detentores de acervos que não podem ser revelados, em alguns casos fazem afirmações sem comprová-las.

Entretanto, sabe-se que na França, por exemplo, as maçonarias doaram os acervos anteriores ao século XX para a Bibliotheque Nationale. Na Espanha, a repressão franquista em nome de um catolicismo integrista acabou incorporando boa parte dessa documentação aos arquivos públicos. E no Arquivo da Torre do Tombo, em Portugal, há significativos documentos sobre o assunto. No Brasil, especula-se sobre a existência de “tesouros” documentais que estariam escondidos em poder das instituições maçônicas. Mas, até que ponto não estaríamos aqui diante da chamada “miragem dos arquivos” (François, 1998)? É possível que parte do acervo maçônico refereme ao século XIX no Brasil se tenha dispersado ou perdido em mãos de particulares, colocando-se o desafio para os pesquisadores de trabalharem com os documemos (manuscritos e impressos) dos
arquivos públicos que, mesmo sem caráter serial, não são tão escassos como se pode supor à primeira vista[2].

O Conceito de sociabilidade

Há pelo menos duas décadas os estudos em ramo das sociabilidades se têm ampliado e conquistado estatuto de legitimidade na historiografia. E certo que a palavra “sociabilidade” existia há mais tempo, porém padecia de indefinição: referia-se às pessoas e grupos em sociedade, incluindo os mais diversos laços sociais, sinônimo de socialização, de agrupamento, de civilização … Enfim, podia ser tudo e acabou não sendo quase nada. Sociabilidade era assim identificada como tema menor, folclorizado, marginal.

Uma obra póstuma de Augustin Cochin (1925) valorizou o papel das associações para compreender a eclosão da Revolução Francesa. Tal trabalho não teve repercussão imediata, mas seria recuperado por François Furet (1978). As sociabilidades – como tema e instrumental teórico e metodológico – fariam entrada definitiva no campo da pesquisa histórica acadêmica com a obra de Maurice Agulhon (1968 e 1977), um dos reconhecidos herdeiros da Ecole des Annales, inicialmente com sua tese e, na década seguinte, com um balanço crítico das possibilidades e perspectivas de tal abordagem. O que Agulhon propunha então não era mais o tratamento quase intuitivo ou impressionista, e sim o conhecimento das sociabilidades pela densidade da existência de associações constituídas e suas mutações num quadro geográfico e cronológico delimitado. Ou seja, uma história da vontade associativa com dados quantitativos e comparativos, com suas mudanças no tempo e no espaço. O referido autor chegava mesmo a tocar na questão das identidades culturais, discutindo a aptidão de determinados grupamentos humanos regionais para as formas estudadas, no caso, a passagem das confrarias para as maçonarias na Provence. Posteriormente, chegou a ser feito até um mapeamento sistemático das diversas associações políticas que formaram-se durante a Revolução Francesa (Boutier e Boutry, 1992).

Seguindo ainda algumas referências elaboradas por Agulhon, mas transpondo tal discussão para a época e local estudados aqui, nos deparamos com o desafio em tomo da elaboração de uma tipologia das sociabilidades, com o objetivo de estudar o movimento associativo na cidade imperial. E, dentro de um mosaico de associações, as maçonarias estavam incluídas (e não colocadas à parte, como se estivessem fora da sociedade), inclusive porque seus participantes pertenciam a diferentes tipos de associações, maçônicas ou não. A perspectiva de classificar grupos distintos é complexa: um modelo muito rígido poderia mascarar as diferenças; em atitude oposta, a ausência de critérios levaria a uma particularização descritiva que não contribuiria para a análise pretendida. Uma das premissas fecundas é perceber que as associações não são sempre unifuncionais, mas que podem cumprir simultaneamente várias funções sociais. Isto é, trata-se de considerar as associações multifuncionais. As dimensões econômica, filantrópica, pedagógica, corporativa, política e cultural podem encontrar-se imbrica das numa mesma instituição. Entretanto, algumas referências marcam as especificidades de tais agrupamentos.

As associações econômicas existentes na época, evidentemente, tinham fins lucrativos: grupos de colonização de terras ou de exploração de sistemas de transporte, por exemplo.

Já a filantropia constitui-se num dos mais possantes motores do movimento associativo no século XIX – abrangendo o Brasil. A noção de filantropia é bem analisada por Maurice David (1992), que a compara com as de beneficência, caridade e fraternidade para a França do século XIX. A filantropia é distinta tanto da tradicional prática da caridade cristã quanto da fraternidade revolucionária. Tocada pelo espírito das Luzes, a filantropia era o movimento dos que podiam ajudar (os ativos) em direção aos percebidos como despossuídos (passivos). A filantropia, também identificada como beneficência, era uma forma de expansão da civilização ocidental e, ao mesmo tempo, um meio eficaz de criar redes de poder e laços de clientela.

A pedagogia tinha um terreno comum com a beneficência: levar as Luzes do saber para os que não possuíssem, retomando, pela via da instrução, a incorporação de setores da população aos costumes, ideias e ao progresso civilizatório, bem como a formação de mão-de-obra. Os agrupamentos corporativos formavam-se a partir de atividades profissionais ou por nacionalidade, visando à assistência mútua. Mas, até que ponto o mutualismo da primeira metade do século XIX era apenas uma continuidade das corporações de oficio proibidas pela Constituição de 1824 ou representava novas formas de organização (Graham, 1997)?

Os grupos políticos, por sua vez, podem ser definidos como os que se constituem com o objetivo explícito de pressão direta ou de intervenção na cena pública, como as associações federalistas, de defesa da Constituição etc., que apareceram no período estudado. E as associações culturais tinham como base objetivos de caráter cultural, artístico ou científico (e também mutualista), pois a organização de políticas culturais estava no cerne da gênese da modernidade política.

Essa multiplicidade de funções permeava as associações existentes na cidade imperial brasileira no período estudado, entre as quais destacavam-se as maçonarias, representando 31 das 73 associações inventariadas para o período, isto é, 42% do total (MoreI, 1995, parte III)[3]. Ou seja, os maçons frequentavam também outros tipos de associação e tais pertencimentos marcavam reciprocamente as instituições.

A “Perfeição Universal” e as Independências Nacionais

A referência às maçonarias, no plural, tem um sentido preciso: não havia um centro possante, homogêneo e unificado, e sim sobretudo uma concepção de organização que se espalhou por diversos países. As maçonarias representaram, em diferentes casos de passagem de um antigo a um novo regime, uma das mais expressivas formas (mas não a única) de organização política. Pode-se afirmar que tais associações tiveram um desempenho significativo no momento histórico correspondente aos primeiros esboços de modernidade política, seja no caso de independências nacionais americanas ou na crise dos absolutismos europeus (Vovelle, 1985: 11-9).

atividade maçônica (como também a das academias ilustradas e instituições congêneres) está na origem da efetivação de práticas políticas democráticas contemporâneas – e é neste sentido que procuro destacá-Ia (Halevi, 1984)[4]. Não como a maçonaria centralizadora, apesar de a intenção de muitos maçons ter sido a do uni versalismo e da unificação. E ainda aqui é importante lembrar a distinção entre o discurso do historiador e o dos protagonistas estudados.

Haveria uma ideologia maçônica? Mantendo, pois, o plural, seria possível pensar em ideários maçônicos, e não numa ideologia única e exemplarmente coerente. E, mais especificamente, em suas práticas, no lugar de uma prática unificada. Seria cômodo escrever que tais organizações apenas refletiram as práticas e ideias dos sujeitos históricos em cada tempo e lugar. Isto é pertinente, mas não basta, pois essas instituições – permeadas por valores e interesses externos a elas – deram uma contribuição própria à vida política dos séculos XVIII e XIX. E, apesar das características locais, havia uma espécie de fundo comum teórico, prático e simbólico para a conformação das lojas maçônicas, sem esquecer os laços internacionais que chegavam a se estabelecer entre tais agremiações. Veja-se, por exemplo, a festa fúnebre em homenagem ao general Lafayetle, falecido em Paris, feita pela Grande Loja Central (1834), no Rio de Janeiro. Havia interações entre o universal e o particular. E, nesse sentido, as maçonarias contribuíram para a transformação de espaços públicos, que se modernizavam em diversos países.

Sempre pensando nas possibilidades de compreensão das maçonarias no Brasil da primeira metade do século XIX, uma questão se coloca: que tipo de organização elas constituíam e quais eram suas principais características? Trata-se, inicialmente, de evitar o escorregadio terreno das origens maçônicas – que poderia ser mais proveitosamente analisado sob o prisma da formação de mitos de origem. Também a quantidade de ritos e obediências – mais de trezentos’ – é um campo que possivelmente embaralhou alguns pesquisadores e, na perspectiva aqui escolhida, só ganha importância na medida em que ajuda a entender as posições políticas das lojas (Ligou, 1987; Mellor, 1979). No caso do Rio de Janeiro, aliás, não foi possível estabelecer uma comparação simétrica entre determinado rito e sua posição no espectro político. Basta então registrar que normalmente se localiza o surgimento das lojas maçônicas em sua feição contemporânea na primeira metade do século XVIII, inicialmente na Inglaterra e, em seguida, em outros países da Europa e na América do Norte.

As maçonarias e a República das Letras – com suas diferenças e pontos em comum -constituíram o embrião do “reino da crítica” e de um espaço público moderno, na concepção de Koselleck (1979) e Habermas (1983). Em outras palavras, de um espaço onde se travavam discussões políticas diante do poder constituído e fora do controle hegemônico das monarquias absolutistas.

Explica-se assim por que o segredo estava no cerne da atividade maçônica, pois era preciso subtrair-se à influência do Leviatã para realizar as aspirações da Razão e da Liberdade. Em Hobbes (apresentação de Polin, 1981), como é sabido, colocava-se essa separação entre o homem público político, que devia obediência às leis do Estado, e o homem privado, que poderia preservar sua consciência e opiniões, ainda que em segredo. Enfim, era o segredo que permitia que as opiniões fossem preservadas face ao controle do Estado absolutista, sem ameaçá-lo. Com Locke (apresentação de Fabien, 1990), a concepção de moral privada começa a se ampliar e a se transformar numa forma de lei, a lei da moral, emanada da opinião. A opinião começa a tornar-se pública e a ganhar força de legitimidade, de autoridade. E as maçonarias foram, então, um dos lugares desse exercício do pensamento crítico liberado das restrições diretas do Estado.

O ideário maçônico revestia-se de duas características centrais e interligadas: a Razão e a Perfeição, como integrantes constitutivas das Luzes. Era a racionalidade envolvida com a busca do progresso humano. E, nesse encontro entre segredo e esclarecimento, estamos diante de um paradoxo bem característico: as Luzes só poderiam florescer à sombra. Tal ideário, vale lembrar, fazia seguramente parte dos chamados princípios maçônicos, mas compunha sobretudo a visão de mundo de uma época, além de tais associações.

As relações entre as maçonarias e o poder dos príncipes não era linear. A tentativa de escapar do controle absolutista nem sempre redundava numa intervenção oposicionista ou revolucionária, e muitas vezes buscava-se conquistar a adesão dos monarcas e outros nobres que, em muitos casos, fizeram parte de maçonarias, num quadro do reformismo ilustrado no interior do absolutismo. Basta assinalar o exemplo de alguns soberanos, como na Suécia (George IV, Eduardo VII), Dinamarca (Frederico VIII), sem esquecer a alta nobreza francesa, como os duques de Montagu e de Chartres (futuro Philippe Egalité), entre tantos outros (Ligou, 1987). O mundo ibérico não fazia exceção a essa regra, como se sabe: o duque de Latões (D. João Carlos de Bragança) e o conde de Linhares (D. Rodrigo de Sousa Coutinho) foram pioneiros maçons em Portugal (Marques, 1989). Este último, aliás, iniciou nas atividades das lojas jovens vindos do Brasil, como José Bonifácio de Andrada e Silva e Hipólito José da Costa. Sendo assim, vê-se que a filiação do príncipe (e futuro imperador) D. Pedro ao Grande Oriente Brasileiro em 1822 não se constituiu numa particularidade brasileira.

Havia uma espécie de jogo entre os maçons e o poder dos príncipes – aqueles buscando proteção e espaço e estes aproveitando para legitimar-se no campo das “novas ideias” e também controlar esse tipo de atividade. Tais relações freqüentemente ambíguas exemplificam um aspecto dessa fronteira às vezes mal definida entre as trevas e as Luzes: a mistificação, no sentido filosófico do termo.

Sempre no domínio da política, a mística das maçonarias ganhava outras implicações. No âmago da visão racionalista da propagação das Luzes em direção à Perfeição estava a certeza da chegada de um mundo novo, baseada na noção de progresso. E as lojas deveriam constituir-se numa espécie de prenúncio desse mundo perfeito. Seus integrantes eram agentes e iluminados. Mas, para tanto, precisavam se destacar do mundo impuro para liberá-lo e para não se corromperem nem serem confundidos com a obscuridade. Entretanto, não se chegava de um só lance à Perfeição. Havia a iniciação, os graus, enfim, uma hierarquia em cujo topo estava o grão-mestre e, na base, o aprendiz. E todos eram tidos como irmãos. Era, pois, uma hierarquia fechada para o exterior (para os que estavam fora dela) e restrita para os situados “embaixo”, mas que se abria e oferecia ocasiões de ascensão gradual na medida em que se galgava a escada hierarquizada da Perfeição.

E, no quadro do absolutismo, da soberania monárquica e divina, essa maneira de se organizar tinha seu aspecto subversivo. No momento em que se afirmava outra hierarquia, colocavam-se em xeque as relações de poder da sociedade. Nobres e comerciantes eram irmãos em uma loja. Porém, esse igualitarismo fundava-se sobre uma forma aguda de distinção: os maçons colocavam-se como qualitativamente superiores aos profanos. Exclusão e igualdade, eis outra forma da fluida interseção entre as sombras e as Luzes.

As maçonarias desempenharam um papel significativo no quadro das revoluções nacionais da segunda metade do século XVIII e começo do XIX. A historiografia da América espanhola constantemente destaca – e às vezes supervaloriza – a presença das maçonarias nos processos de independência, ainda que tal marca tenha sido expressiva (Guerra, 1992; Bernaldo, 1992; Carnicelle, 1970). Não chega a ser surpreendente que tais “ideias novas” se tenham expandido durante as independências e que as lojas tenham sido um mecanismo precioso dessa disseminação no interior das revoluções nacionais. Ainda que atacando o poder clerical da Igreja, o ideário maçônico assinalava-se pela noção religiosa do Grande Arquiteto do Universo. O objetivo era nitidamente universalista, servindo também para uma dimensão imanente: a legitimação de um certo internacionalismo maçônico.

Nessa dicotomia nacional/universal havia ambiguidades: as independências que entrelaçavam-se às maçonarias tinham necessidade de buscar sua legitimação simbólica em uma loja já estabelecida. E foram, sobretudo, os Grandes Orientes europeus que desempenharam tal papel de matriz. O universalismo se constituiu como eurocentrismo, pela exemplaridade dos rituais como modelo da civilização perfeita. Através das maçonarias confunde-se a aspiração de Perfeição Universal com o processo civilizatório europeu. Paradoxo curioso para aqueles que, nas Américas, pretendiam liberar-se das chamadas trevas do Velho Mundo e que acabavam, às vezes, presos nessa armadilha que vinha embutida com as Luzes. Como exemplos documentais dessa busca de legitimação europeia podemos citar os processos de reconhecimento do Supremo Conselho do Brasil (1845) e da loja Bouclier d’Honneur (1823) pelo Grand Orient de France.

Ou seja, mesmo que os Grandes Orientes e suas lojas tenham desempenhado um papel importante nas desagregações de antigos regimes, é prudente evitar a conexão simplista entre maçonarias e revoluções. Os maçons nem sempre eram revolucionários, como já foi visto com os nobres iniciados. Ao contrário, havia uma espécie de gradualismo evolucionista nessa perspectiva de liberação da humanidade. Se cada indivíduo atingisse o degrau máximo dessa escala da perfectibilidade, as revoluções tornariam-se desnecessárias. A conquista de um mundo novo, neste sentido, tinha sua dimensão interior ou espiritualizada, e a liberação da sociedade seria quase uma conseqüência das Luzes expandidas, sem o recurso às rupturas.

Tal concepção teve seu momento de glória, sobretudo, durante o reformismo ilustrado absolutista. Ela correspondia, na época, ao “reino da crítica” e não se chocava diretamente com o poder do Estado, mas pretendia aperfeiçoá-lo. A moral privada, a lei da opinião, ainda que afirmadas como legítimas, não tinham ainda estendido sua influência à esfera da intervenção imediata na política.

A partir da Revolução Francesa e dos Carbonieri italianos, as associações de tipo maçônico começaram, cada vez mais, a pleitear uma intervenção mais direta na vida pública e a ampliar seus espaços e seu papel (Pombeni, 1992). O que acabará levando à formação de uma tendência revolucionária no interior das lojas (ou de associações secretas não-maçônicas, convém não confundir), partidárias da ação direta, do complô, da resistência armada e da incitação às sublevações. O segredo então, além de marcar fronteiras entre as esferas pública e privada, servia de maneira pragmática para esconder as intenções violentas contra os poderes também violentos. Tal concepção de organização teria alguma influência, como memória e experiência política acumulada, nos futuros partidos revolucionários do século XX.

Essas duas tendências principais das lojas (o reformismo ilustrado e a intervenção direta) conviveram durante a primeira metade do século XIX, variando seu predomínio segundo o perfil dos atores e as condições de cada época ou lugar. Esse era mais um dos traços dessas maçonarias que, repito, constituíam-se mais como concepção de organização do que como entidade monolítica ou portadora de uma visão de mundo específica.

Continua…

Autor: Marco Morel

Notas

[1] – Ver a análise historiográfica apontada por Célia M. Marinho de Azevedo (1996-7) e Alexandre M. Barata ( 1999).

[2] – A intenção deste trabalho não é realizar um inventário dessa documentação. Neste sentido, coloca-se a proposta de elaboração de um guia de fontes maçônicas em arquivos públicos brasileiros, que poderá levar a resultados significativos e evitar atentados à veracidade que com frequência são cometidos à sombra dessa ambiguidade documental.

[3] – Tal levantamento provavelmente ainda é parcial. Entretanto, o último estudo com uma visão de conjunto sobre as associações no Brasil do século XIX foi publicado há mais de um século por Moreira de Azevedo, 1885.

[4] – Sigo a visão de Halevi, cuja abordagem é promissora na medida em que supera as querelas pró ou contra maçonarias. Este autor busca compreender essa atividade no quadro das sociabilidades, relacionando os objetivos ideológicos e o espaço público urbano.

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Tiradentes: um maçom, ainda que tardio

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Pois seja feita a vontade de Deus !
Mil vidas eu tivesse, mil vidas eu daria
pela libertação da minha Pátria !”
Joaquim José da Silva Xavier, o Tiradentes

Depois de trinta anos da execução de Tiradentes, Dom Pedro I, o herdeiro da coroa portuguesa que o enforcara e esquartejara, proclamava a Independência do Brasil. Prova irrefutável de que os propósitos de Joaquim José da Silva Xavier haviam sido plantados em terra fértil e frutificados. A semeadura não só proporcionou a conquista da nossa independência, como deu um imenso passo adiante na marcha da Humanidade, algo que lhe devemos, até hoje, por alguns dos benefícios políticos que gozamos.

Joaquim José da Silva Xavier, o Tiradentes, também tinha outras alcunhas como “o Corta Vento”  e “o Liberdade”. Foi taxado traidor pelo governo português da época, porém, para os brasileiros é um  dos maiores heróis nacionais, idealista e líder, com caráter ímpar em face do julgamento e da morte, apesar de alguns historiadores considerarem-no simples figurante numa conspiração de bacharéis ricos e poderosos, que ficou conhecida como Inconfidência Mineira. Na verdade, o que se atesta, é que foi um homem leal, de espírito inquieto. Joaquim José da Silva Xavier, reapresenta um arquétipo simbólico do mito do herói, com uma ação política que o tornaria exemplo para todos aqueles que no curso dos anos se dispuseram a libertar o Brasil do jugo de Portugal. A imagem, do fenômeno Tiradentes, está implantada no âmago do povo como um mito de origem e do herói de Vila Rica. É, oficialmente, o Patrono Cívico da Nação Brasileira!

A maioria dos movimentos rebeldes, que eclodiram no Brasil Colonial, não teve por objetivo central a independência, mas sim, outros objetivos, principalmente relativos a impostos e confiscos. Três desses movimentos, entretanto, tinham interesses separatistas e republicanos, e, os três foram denunciados por traidores: Inconfidência Mineira, que obteve maior notoriedade, a Inconfidência Carioca e a Inconfidência Baiana, menos conhecidas. Inconfidência quer dizer crime de lesa-majestade; os vassalos juram defender o seu rei e dar a vida por ele e, quando o vassalo cometia perjúrio ou faltava ao juramento, praticava crime de inconfidência. Sabe-se, contudo, que nenhum dos movimentos chamados “nativistas” tinha ambições nacionais entre seus integrantes, pelo simples motivo de que não existia ainda, um sentimento de “nação brasileira”, já que essa ideia só foi construída durante o governo e D. Pedro II (1840-1889). Entende-se porém, que esses movimentos são um momento de expressiva beleza na luta pela independência do Brasil, ocorrido nas duas últimas décadas do século XVIII, vistos pela ótica ufanista.

A Inconfidência Mineira ou Conjuração Mineira é uma das mais controversas passagens da história do Brasil. Não restam muitas informações e documentos a respeito de seus participantes, a não ser alguns relatos oficiais produzidos pelos juízes do governo colonial de então. Muito existe ainda a ser esclarecido acerca dos fatos ocorridos, em 1789, em Vila Rica, envolvendo pessoas de grande fortuna e alta posição na cidade, numa conspiração contra Portugal. Há também o agravante das versões apaixonadas produzidas por monarquistas e republicanos nos anos que se sucederam aos acontecimentos, as quais comprometem uma visão isenta sobre como tudo de fato aconteceu. Podemos, entretanto, dizer que pela condição de movimento nativista como pela ação desenvolvida, em nome de uma ideologia liberal, por alguns dos seus participantes, a Inconfidência Mineira constitui página de especial menção na evolução histórica do Brasil. Alguns pretendiam, mesmo, eliminar a dominação portuguesa e criar um país livre. Para os ensinamentos didáticos, a imagem de Tiradentes ficou sagrada como mártir e a ideia de que o movimento de rebeldia fora precursor da Independência do Brasil.

O movimento foi uma conspiração elaborada por parte da oligarquia de Minas Gerais entre os anos 1788 e 1789. Aprofundada em altas dívidas, sem condições de saldar os tributos, e, descontentes com a reforma administrativa a ser promovida na capitania pela Coroa Portuguesa, que lhe tiraria os privilégios, a elite mineira antevia na independência uma solução para os problemas. Boa parte dessas pessoas tinham educação e cultura acima dos padrões comuns à época, quase todos, contudo, cheios de ambição e muito habituados à prática de atos de corrupção e suborno que comprometiam as próprias autoridades locais. Esse grupo, que incluía homens de negócio, proprietários rurais, clérigos, militares e vários políticos, se protegiam clandestinamente e davam apoio aos idealistas: caso estes fossem descobertos, seriam eles os punidos pela repressão colonial portuguesa.

Havia outros fatores que contribuíam com a situação crítica da economia. Um deles se relacionava com o apetite fiscal da Coroa Portuguesa ser tão grande quanto a dificuldade em pagar suas dívidas com a Inglaterra. Portugal quase nada produzia além de vinhos e quinquilharias. O governo português comprava dos britânicos quase tudo o que consumia. O ouro do Brasil era a principal moeda de pagamento, mas, a partir da segunda metade do século XVIII, já dava mostras de esgotamento. A influência das ideias do Iluminismo e a notícia da Declaração de Independência do Estados Unidos da América (1776) serviram, igualmente, para alimentar os sentimentos de revolta contra os governantes. A tática, para atrair a simpatia do povo, pregava que o levante deveria ocorrer quando o governo colonial aplicasse a derrama (cobrança extraordinária de impostos, tributos em atraso e confisco de bens).

A voracidade fiscal e a tirania do governo revoltavam o povo, que sofria as consequências indiretas do confisco que atingia os mais ricos. Comércio, lavoura e pecuária também eram tributados. Os que não pagavam podiam ser presos e até degredados. Entretanto, antes de levar a efeito a rebelião, propriamente dita, a oligarquia mineira passou alguns anos tentando negociar com a Corte uma solução econômica e a manutenção dos privilégios na administração da capitania (um contra-senso, pois esses privilégios onerariam, ainda mais, a população).  Sem, contudo, obter êxito, tramaram um levante separatista, inspirado nos ideais do Iluminismo, propondo a constituição de um estado republicano. A insurreição previa a mobilização de tropas, que estavam sob o comando dos militares que aderiram à conspiração, para a tomada do governo da capitania. Todavia, aconteceu algo inesperado: a suspensão da derrama, pelo governo colonial, e a traição cometida por um dos inconfidentes. Todos os participantes foram presos!

Dentre todas as personalidades importantes do Brasil, Tiradentes é, inegavelmente, um dos seus maiores heróis! É citado com frequência como mártir, porém, o melhor adjetivo para esse homem é herói! Líder da Inconfidência Mineira, seu verdadeiro nome era Joaquim José da Silva Xavier. Nasceu na Fazenda Pombal, em Vila de São José (atual Tiradentes) em 12 de Novembro de 1746, entretanto foi criado na cidade de Vila Rica (atual Ouro Preto). Seus pais foram Domingos da Silva Santos e Maria Antônia da Encarnação Xavier. A família de Tiradentes possuía terras e lavras de ouro e pertencia à nobreza mineira, classe que dirigia a região. Tiradentes fez de tudo antes de ser ativista político: foi ourives, mascate, tropeiro, negociador de ouro, dentista, topógrafo e militar como alferes, posto hoje equivalente ao de subtenente; apesar de instrução muito sumária, tinha o dom da oratória e era, também, um autodidata. Tiradentes nunca se casou, mas manteve caso com duas mulheres e deixou descendentes: João, com a mulata Eugênia Joaquina da Silva, e Joaquina, com a ruiva Antônia Maria do Espírito Santo.

Em Primeiro de Dezembro de 1775, Tiradentes conseguiu ingressar, diretamente, no posto de alferes no Regimento dos Dragões de Minas Gerais, cavalaria, nomeado comandante de patrulha, cujo soldo era pago pela coroa portuguesa. Suas tarefas, como comandante de patrulha, incluíam viagens pelo interior nas quais constatou a situação de miséria em que viviam os moradores por onde passava. Isso foi um dos argumentos que lhe serviu, mais tarde, para propagar o seu idealismo.

Com licença do governo da Capitania, Tiradentes vai ao Rio de Janeiro para tratar com o Vice-Rei sobre propostas relativas à melhorias para a cidade de Vila Rica. Enquanto aguardava o despacho da papelada por parte do Vice-Rei, começou a travar conhecimento com inúmeros compatriotas que regressavam da Europa, cheios de entusiasmo com ideias absorvidas da Revolução Francesa e do iluminismo (Iluminismo foi um movimento que surgiu como uma filosofia de crítica ao Antigo Regime, na França, que pregava a razão como método, defendia a igualdade perante a lei, e a liberdade de mercado e criticava o absolutismo de direito divino). Dentre essas pessoas achava-se o Dr. José Alves Maciel, formado em Ciências Naturais pela Universidade de Coimbra, fervoroso orador e que estava imbuído em incutir, na população mineira, as ideias republicanas. A França desse período era, juntamente com os Estados Unidos da América, um dos centros irradiadores das ideias de democracia contemporânea, embora ainda escravistas independentes desde 1776.  Foi a Revolução Francesa quem inventou a democracia moderna e com a Revolução Industrial, na Grã Bretanha, marcou o início do mundo moderno. O ideário de revolução se espraiava pelo mundo, inclusive na América do Sul. Em Montpellier, França, os estudantes brasileiros José Mariano Leal e José Joaquim Maia, se dirigiam ao próprio Thomas Jefferson para pedir apoio americano à causa da Inconfidência Mineira. As orientações que recebiam, eram retransmitidas aos inconfidentes. Ainda na França, vários estudantes brasileiros filiavam-se à Maçonaria, vital centro de propagação das ideias libertárias. O inconformismo com a situação econômica, as informações sobre as revoltas na França e na América do Norte e a ideologia iluminista infiltrada pela Maçonaria na comunidade mineradora, fazem nascer no seio de Vila Rica a consciência revolucionária. Várias camadas da sociedade conspiram e tramam a conjuração mineira em favor do ideal libertário, com vistas à separação da colônia de Portugal opressor e à proclamação da independência do Brasil. Embora não seja explorado devidamente nos livros de historia, há fortes indícios da contribuição da Maçonaria na formação do país.

À insatisfação com a carreira militar, Tiradentes somava as novas ideias absorvidas. Passou a frequentar a biblioteca do cônego Luís Vieira da Silva, e, ali conheceu as teses dos franceses Rousseau, Montesquieu e outros iluministas, que secundavam o pensamento do inglês John Locke. Ao retornar a Vila Rica, aproveita a ocasião para fazer propaganda sobre os planos que havia idealizado. Procurou os companheiros que compartilhavam de seu pensamento e daí em diante foi se formando, assim, a ideia da Conspiração Mineira. Os principais elementos contatados foram: Francisco de Paula Freire de Andrade (chefe da Força Pública), Dr. Álvares Maciel, Dr. Inácio José de Alvarenga Peixoto, Desembargador Thomas Antonio Gonzaga (que viria ser o chefe do golpe), Padre Carlos Correia de Toledo, Padre José de Oliveira Rolim, Cláudio Manoel da Costa, Cônego Luís Vieira da Silva, Joaquim Silvério dos Reis, este contra a vontade de Tiradentes que o considerava um homem falso e sem caráter, fato provado mais tarde tendo sido traidor dos inconfidentes. Havia outros mais e todos considerados homens íntegros e de valor. Presume-se que havia Maçons entre eles. A estratégia, elaborada pelo grupo previa o levante para o dia que se anunciasse a derrama, isto é, no dia da cobrança dos impostos.

Certo de ter deixado semeado a ideia do movimento e muito animado com a ajuda que estava recebendo dos companheiros, Tiradentes volta para o Rio de Janeiro acompanhado apenas de um mulato, seu escravo. Sua intenção era de manter-se atualizado sobre as informações que vinham do exterior, recebendo orientações para retransmiti-las para os confrades do seu grupo em Vila Rica.

Em março de 1789, Joaquim Silvério dos Reis compareceu ao Palácio da Cachoeiro do Campo, residência do Visconde de Barbacena (Luís Furtado de Mendonça 1754-1830), governador da Capitania e se torna o primeiro delator da conspiração. Logo em seguida apareceram outros delatores: Coronel Basílio de Brito Malheiro do Lago e o mestre de Campo Inácio Correa Pamplona. O governo, entretanto, exigiu de todos que fizessem a denúncia por escrito. E assim foi feito!

Fato pouco mencionado nisso tudo, é sobre a personagem desconhecida: o Embuçado.  Foi uma pessoa que, quando Barbacena descobriu o golpe, saiu na calada da noite, envolto num balandrau negro com capuz que lhe cobria o rosto, batendo de porta em porta ou nas janelas de casas dos membros do movimento avisando aos inconfidentes para que fugissem, pois o plano havia sido descoberto. Nunca se soube quem era o Embuçado. Atitude puramente de maçom, pois, ao bater nas portas e nas janelas empregava um sinal convencionado para depois dar a senha secreta pré-estabelecida, provavelmente na Loja Maçônica. Alguns pesquisadores afirmam ser “UAI”, a palavra secreta, que era as inicias de União, Amor e Independência; posteriormente, “UAI”, acabou virando expressão entre o povo das Alterosas.  Vários inconfidentes conseguiram escapar, mas Barbacena sabia muito bem como encontrá-los, com a ajuda dos traidores.

Com o plano revelado, a primeira  providência do governador foi suspender a derrama com o objetivo de retardar o levante. Quando Tiradentes chegou ao Rio de Janeiro percebeu que estava sendo vigiado, e, desesperado, via correr o tempo sem nenhum sinal do levante em Minas Gerais. Procurou, então, esconder-se e tentar encontrar um meio de chegar a Vila Rica. Mas foi descoberto! O próprio delator, Joaquim Silvério dos Reis, o deteve e entregou ao Vice-Rei, Dom Luís de Vasconcelos.

O processo contra a conspiração durou cerca de três anos, até se formular a sentença condenatória. Durante os interrogatórios, Tiradentes sempre reivindicou para si a exclusiva culpa pela iniciativa da sedição, inocentando todos seus companheiros de outros crimes que não fosse o de ouvir suas ideias. Uma atitude tipicamente de maçom!

Outro indício, nos interrogatórios, que faz pensar que Tiradentes era maçom, é a de ao ser perguntado sobre o significado do triângulo na bandeira dos inconfidentes, ele ter respondido “Sagrada Trindade” e não “Santíssima Trindade”, detalhe que, supostamente, passou despercebido pelo escrivão.

Há, entre os pesquisadores e historiadores, um consenso muito forte da participação da Maçonaria na Conspiração Mineira e há também muitos que discordam dessa ingerência. As hipóteses vão desde o papel central na elaboração dos planos até a negação de sua influência na conjuração. Os que defendem que houve participação da Sublime Ordem, ressaltam que o seu papel é percebido como importante elemento de ligação e comunicação dos inconfidentes com grupos de apoio do Rio de Janeiro e Europa. Em contraponto, os que não acreditam, lembram que nos Atos da Devassa não há nenhum vestígio de ação propriamente Maçônica. Considerando o modus operandi da Sublime Ordem, das operações serem feitas em segredo, compreende-se.

Mais uma conotação Maçônica, com o movimento, está na Sociedade Literária do Rio de Janeiro, entidade fundada pelo poeta Manuel Inácio da Silva Alvarenga, na última década do século XVIII, com estatutos oficiais aprovados pelo Vide-Rei. Posteriormente, nos papéis sequestrados do Poeta Manuel Alvarenga, havia um rascunho de estatutos em que num dos itens exigia-se “a boa fé e jurando absoluto segredo, de modo que ninguém saiba do que se trata na Sociedade”. Tal documento foi interpretado como indício Maçônico. Nas atas das sessões secretas, havia registros de que se lia com entusiasmo, livros e gazetas francesas que citavam a Sublime Ordem. Havia manuscritos, para colocação em vários pontos da cidade, nos quais se denunciava com veemência o despotismo de Portugal e se exaltava a França e a Liberdade. E não os atemoriza o malogro de outros movimentos. Com tudo isso vindo à tona, D. Maria I foi inexorável: negou todos os pedidos de comutações de pena. Proclamou a sentença como exemplo, para que ninguém mais ousasse afrontar o governo português.

A Devassa, processo oficial da Inconfidência, promoveu a acusação de 34 pessoas, que tiveram suas sentenças definidas em 19 de abril de 1792, com onze dos acusados condenados à morte: Tiradentes, Francisco de Paula Freire de Andrade, José Álvares Maciel, Luís Vaz de Toledo Piza, Alvarenga Peixoto, Salvador do Amaral Gurgel, Domingos Barbosa, Francisco Oliveira Lopes, José Resende da Costa (pai), José Resende da Costa (filho) e Domingos de Abreu Vieira. Desses, apenas Tiradentes, que chamou para si toda a responsabilidade, foi executado; os demais tiveram a pena comutada para degredo perpétuo e foram deportados para a África.

Na manhã de 21 de Abril de 1792, cercado pela tropa do governo, Tiradentes é conduzido pelas ruas do Rio de Janeiro, partindo da prisão até o patíbulo, que fora instalado no largo da Lampadosa. Tem a cabeça e a barba raspadas, coberto por um manto de confecção tosca, portando uma imagem de Cristo crucificado. Ao chegar no cadafalso, sobe calmamente os degraus, acompanhado do padre que lhe dava amparo espiritual, com orações e frases de reflexões, até a hora da morte. Em volta da cena, a multidão assistia com consternação. Já no patamar, Tiradentes se dirige ao carrasco e pede-lhe que abrevie o sofrimento. O carrasco pede perdão e diz que está apenas cumprindo a Lei. Todavia, tão logo o corpo ainda vivo projeta-se no vazio, o carrasco jogou-se sobre seus ombros, forçando seu peso sobre o de Tiradentes para apressar sua morte. A mando da rainha D. Maria I e por ordem da Corte de Justiça da Coroa Portuguesa, depois da morte, com todos os requintes atrozes de perversidade, decapitaram-no. Sua cabeça ficou espetada num poste de Vila Rica e o seu corpo em pedaços foi espalhando pelas cidades vizinhas. D. Maria I acabou morrendo louca.

A origem da bandeira do Estado de Minhas Gerais é outra história onde se procura dar, como prova, o envolvimento da Maçonaria na Inconfidência Mineira. A princípio era um projeto para uma bandeira nacional e acabou sendo instituída como bandeira oficial do Estado de Minha Gerais. Foi baseada na bandeira dos inconfidentes e de onde foi copiada a frase LIBERTAS QUAE SERA TAMEN (Liberdade, ainda que tardia). Os que defendem essa teoria dizem que bastaria contemplar a bandeira, fixando-se no seu triângulo, que estaria vendo a sagrada trindade da Maçonaria: Liberdade, Igualdade e Fraternidade.

Há estudiosos maçons que lembram que era uso em voga, naquela época, de se conceder o título de maçom por comunicação, com aval de uma Loja francesa. Não seria impossível, portanto, que Tiradentes tivesse recebido tal concessão através de seus companheiros iniciados na França. Infelizmente nunca foi encontrado esse possível registro. Assim como Abraham Lincoln foi eleito maçom sem ter sido, Tiradentes é assim considerado pelos maçons, face à sua figura ímpar e impoluta, que o faz merecer o heroísmo a ele atribuído! Por analogia do que está inserido na bandeira de Minas Gerais, é possível inferir Tiradentes, maçom, ainda que tardio…

Autor: E. Figueiredo

E. Figueiredo é jornalista – Mtb 34 947 e pertence ao CERAT – Clube Epistolar Real Arco do Templo; Integra o GEIA – Grupo de Estudos Iniciáticos Athenas; Membro do GEMVI – Grupo de Estudos Maçônicos Verdadeiros Irmãos; Integrante do Grupo Maçonaria Unida; Obreiro da ARLS Verdadeiros Irmãos – 669 – (GLESP).

Nota do Blog

Agradecemos ao autor por ter gentilmente nos encaminhado o artigo para que pudéssemos publicá-lo.

Bibliografia

Castellani, José  – Os Maçons que Fizeram a História do Brasil

Faraco, Sérgio – Tiradentes: Alguma Verdade

Fernandes, Paulo de Tarso – Raízes de Liberdade (Palestra)

Ferreira, Manoel Rodrigues e Tito Lívio – A Maçonaria na Independência Brasileira

Figueiredo, E.  – A Ideia de Igualdade

Figueiredo E. – UAI!

Furtado, João Pinto – O Manto de Penélope

Hobsbawm, Eric . – A Era das Revoluções (1789 – 1848)

Hobsbawm, Eric – Ecos da Marselhesa

Maxwell, Kenneth  – A Devassa da Devassa: Inconfidência Mineira

Oliveira, Carolina Rennó Ribeiro de – Biografias de Personalidades Célebres

Scantimburgo, João de  – O Brasil e a Revolução Francesa

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