O Discurso Ultramontano Antimaçônico

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Uma série de condenações por parte da Igreja Católica garantiram a consolidação do imaginário coletivo da Maçonaria que ficaria identificada com o perigo e a subversão. A primeira data de 1738, na carta apostólica In eminenti, de Clemente XII. Em 1751, se repetiria na constituição apostólica Providas, e desde então sucederam-se ininterruptamente: Pio VII – Ecclesiam a Jesu Christo (1821); Leão XII – Quo graviora (1825); Pio IX – Qui pluribus (1846), e entre outras a encíclica Quanta cura (1864); e depois Leão XI11 – Humanutn Genus (1884)[1].

O auge das condenações ocorreram entre os papados de Pio IX e Leão XIII, em um momento histórico adverso para o Papado, quando acontecia a unificação da Itália e o fim dos Estados Pontifícios. Durante os 25 anos do Papado de Leão XIII saíram cerca de 226 documentos para condenar e pôr em guarda o mundo a respeito da Maçonaria[2]. Trazendo embutido na Humanun Genus a crítica ao socialismo e ao naturalismo, nenhum outro Papa manifestou tanto a crença no complô quanto ele, e em como o segredo concorria para fazer com que ideias e instituições se equiparassem em um mesmo patamar de ameaça a sociedade.

Com efeito, há nelas espécies de mistérios que a sua constituição proíbe com o maior cuidado serem divulgados não somente às pessoas de fora, porém mesmo a bom número de seus adeptos. A esta categoria pertencem os Conselhos íntimos e supremos, os nomes dos chefes principais, certas reuniões mais ocultas e interiores, bem como as decisões tomadas, com os meios e os agentes de execução. Para esta lei do segredo concorrem maravilhosamente: a divisão, feita entre os associados, dos direitos, ofícios e cargos; a distinção hierárquica, sabiamente organizada, das ordens e graus; e a disciplina severa a  que todos estão sujeitos. [3]

Em 1917, foi promulgado o primeiro Código de Direito Canónico. Nele, mantém-se a proibição da filiação de católicos à Maçonaria, com a mesma motivação tradicional que remontava a Leão XIII, advinda do cânone 2335 “os que dão seu nome à seita maçônica ou a outras associações, que maquinam contra a Igreja ou contra os legítimos poderes civis, incorrem, pelo próprio Jato, em excomunhão simplesmente reservada à Sé Apostólica”, o Código estabelecia uma presunção de direito: a ação conspiratória (machinatio) contra a Igreja e o Estado seria algo intrínseco à Maçonaria e que não precisaria ser comprovado na prática[4].

No Brasil, a concepção de uma Maçonaria conspiradora dá-se no discurso oficial da Igreja, nas Constituições para as Províncias Eclesiásticas Meridionaes do Brasil, age no sentido de uma determinação aos párocos das leis da Igreja e suas aplicações. Publicada durante o período da Primeira Guerra, em 1915, incorpora em seu espirito a lógica já traçada na Humanun Genus e prescreve as condutas aplicáveis aos maçons individualmente[5].

Os perigos aos quais está sujeita a fé na modernidade reservam para a Maçonaria e para as sociedades secretas um lugar particular na lei eclesiástica; se a pena é inevitavelmente a excomunhão, é significativo observar as outras categorias de pecadores que acompanhariam o maçom em sua expiação, veja-se: “…das sociedades secretas, perversas e proibidas pela Egreja, das más companhias, das familiaridades com os ímpios e hereges,…”[6]

Para a não realização do casamento: “Quando os nubentes forem dados á embriaguez, quando for um impio, maçon, ou por outro vicio incapaz de cumprir as obrigações conjugaes…”[7]. Tratando-se de casamentos de impios e maçons, observe-se…”[8].

E, em se tratando da educação: ” …nos tempos modernos, os impios e as seitas nefandas apregoem…”[9].

Os ímpios, portanto não possuidores de quaisquer freios morais e blasfemos, os hereges, que trabalhariam para corromper a sagrada doutrina cristã de sua pureza e aqueles que como os viciados em álcool, não possuem controle sobre suas próprias ações, estão ininterruptamente condenados à exclusão ou à dissuasão para os caminhos da Igreja. Ajusta-se aos maçons à imagem da maquinação e a ausência de entendimento sobre as razões de sua própria conduta que a hierarquia e o segredo alimentavam.

As interdições sacramentais aos maçons, se explicam facilmente, já que, por princípio, o maçom estaria colocado à margem da lei da Igreja, pela excomunhão. A explicitação de condutas quanto ao batismo, à confissão e ao casamento se destinariam a uma forma de controle social e põe restrições, no caso do batismo, ao padrinho, quando esse for reconhecido como maçom. Na confissão espera-se a rendição:

“Tratando-se de maçons e outros filiados a seitas e sociedades secretas, os confessores auctorizados, antes de absolve-los, deverão exigir que os mesmos tenham abandonado absoluta e positivamente, para sempre, a seita condemnada.” [10]

E quanto ao casamento a exortação vai no sentido da não realização:

“Procurem os Rvds. Parochos, quanto possível, impedir casamentos que prevêm terão mau resultado. Quando os nubentes forem dados á embriaguez, quando for um impio, maçon, ou por outro vicio incapaz de cumprir as obrigações conjugaes, é por obra de caridade abrir os olhos da outra parte; pois está na consciência de todos os males que resultam de taes casamentos, são quasi sempre sem remédio.” [11]

Essas restrições vão ao encontro do rastreamento social, à medida em que estas recomendações atinjam não somente de forma individual o maçom, mas nas possibilidades de trocas sociais em que ele se envolveria, como: o batismo, o casamento e os apadrinhamentos. Envolvendo mais pessoas o controle não ficaria somente a cargo dos párocos, mas de toda a sociedade. Nesse aspecto as preocupações com a educação transformam-na em lugar estratégico, que exige uma ação enérgica, já que abarca uma parcela considerável da sociedade que estaria aberta a penetração dos maçons. As palavras do Papa Leão XIII, transcritas literalmente na pastoral, traduzem uma visão dos combatidos:

A educação única que agrada os maçons, e que elles pretendem se deve dar a mocidade, é a que chamam civica, desenvolta e livre, isto é, aquella em que não se diga nenhuma palavra da religião. … Onde essa educação começou a se desenvolver e campear mais livremente, excluindo todo ensino christão, ahi bem depressa foram desaparecendo a probidade e integridade dos costumes, cresceram os erros mais abominaveis, e pulularam os crimes mais audaciosos e horrendos. [12]

Onde a imagem do complô secreto e seus participantes faria mais dano a Igreja senão na educação? Veiculando a noção de um perigo iminente para a sociedade que acabaria sucumbindo sob o signo daquilo que pulula e é horrendo, que se projeta da sombra com seus vícios contra a fé cristã. Segundo a Igreja, a educação laica inevitavelmente arrastaria consigo todo aquele que não delatasse tais crimes secretos à autoridade eclesiástica.

Saibam emfim todos os fiéis que incorrem em excomunhão latae sententiae, reservada ao Summo Pontífice, os que dão seu nome á seita maçônica ou carbonária, ou á outra do mesmo genero, que aberta ou clandestinamente machinam contra Egreja e os legitimos poderes, assim como os que prestam ás mesmas qualquer favor, os que não denunciam seus corrypheus e chefes occultos, até que tenham cumprido o dever da denunciação. CPLA n 169 – Const. Apostolicae Sedis, 12 Oct. 1869. [13]

Individualmente e na coletividade, o maçom nas falas oficiais da Igreja estará sempre em pecado e a sociedade haverá sempre que redimi-lo ou combatê-lo.

No início do século XX, segundo Marchette, Curitiba foi palco de um movimento anticlerical que seria denotado pela estratégia ultramontana e romanizadora da Igreja. A autora alerta para a metáfora da luz e das trevas, na reatualização dessa batalha durante a clericalização da sociedade brasileira. A maçonaria, na ótica do clero de então, se relacionava intimamente ao movimento anticlerical e a ela se referia com termos como ‘antros tenebrosos’, ‘ritos grotescos’ e ‘práticas ridículas’. Isso porque Euclides Bandeira, Dario Vellozo, Nilo Cairo, Sebastião Paraná e outros livre pensadores e anticlericais pertenciam à ordem maçônica[14].

A atuação dos maçons no Brasil até 1910, orientou-se no combate às ‘trevas’, que metaforicamente seriam o jesuitismo na Igreja, por meio da divulgação das ‘luzes’ advindas do iluminismo e da ilustração. Ao contrário da Igreja que iniciou um processo de alianças com os setores oligárquicos, a maçonaria orientou sua ação no sentido da instalação de escolas, voltadas para a alfabetização dos setores populares. Tal estratégia visava a ampliar seus quadros e romper com o senso comum que associava sua atuação com a noção da conspiração, tão difundida pela Igreja Católica[15].

A diabolização caricatural da maçonaria pela Igreja Católica, jamais ultrapassara a Humanuni Genus, embora houvesse associações em que o Grão-Mestre seria o próprio satanás, a maioria dos católicos modera a tese satanista[16].

O Vaticano apesar do desdobramentos do século XX, mantém a sua posição dos primeiros tempos, apóia-se nas posições expressas pelo Papa Leão XIII, e vê na maçonaria um instrumento privilegiado de Satanás e poderoso fator de heresia e de paganismo[17]. Os anticlericais no Paraná, até 1940, funcionaram para a Igreja como a ponta visível de um campo oposto. Segundo Balhana, os bens de salvação estavam sendo disputados na sociedade por meio da imprensa curitibana da época[18].

A paróquia de União da Vitória durante as décadas de 1930 e 40, pertencia à diocese de Ponta Grossa, tendo por Bispo D. Antonio Mazaroto, que escassamente à visitava. Do lado Catarinense a visita dos Bispos também é deficiente[19], e normalmente os ofícios religiosos ficam a cargo dos párocos. Frequentemente se vê entre a documentação, falas realizadas no sermão da missa alertando os fiéis para a ação maçônica, e ainda ocorriam troca de farpas por ocasião dos enterros de maçons.

União da Vitória, 5 de outubro de 1945.
Excelentíssimo senhor Presidente e demais membros da Loja Maçônica de Porto União – União da Vitória.
Na qualidade de principal representante, nesta cidade, da familia do extinto engenheiro EZEQUIEL PRIETO, sinto-me na obrigação de esclarecer a Vossas Excelencias que as considerações feitas pelo senhor vigário da Matriz desta localidade sobre a maçonaria, tomando, como oportunidade, a presença, na Igreja em apreço, dos restos mortais daquele senhor, não decorrem, diretamente ou indiretamente, da iniciativa da família de que se trata ou mesmo de pessoas de suas relações, mas sim daquele sacerdote que, em meu entender, conduziu a prática religiosa, à sua vontade.
A vista do que ora informo a Vossas Excelencias e do que já conhecem do caráter e convicção do falecido meu sogro, poderão, em verdade, concluir sobre as versões relacionadas ao presente assunto.
Pela atenção dispensada, sou mui grato a Vossas Excelencias e aproveito a oportunidade para reiterar os protestos de elevada estima e distinta consideração.
João Paes Filho [20]

Essa correspondência fora lida em Loja, segundo a ata da página 130, e não somente tida também fora transcrita na íntegra e comentada por Antonio Domit, que falou sobre o caso do falecimento desse maçom, recomendando conversarem com o padre. Cita ele o caso de uma parente, a qual o padre se negou a permitir a ida do corpo a Igreja, relaciona também várias casas em que os padres atrapalham e atacam os maçons, “Falou sobre o fanatismo das mulheres em favor dos padres, citando várias outras casas. Falou sobre os irmãos que se acham doentes e que deviam ou …, para evitar dissabores futuros, pois esteve doente e ninguém o visitou[21].

Este trecho mostra vivamente como a rede de solidariedade maçônica poderia ser requisitada e conferia ao cotidiano uma densidade incrivelmente real, ainda que não houvesse qualquer traço de anticlericalismo nas condutas desta Loja. O imaginário social coletivo parecia apontar como um todo para a mesma direção.

Ecos do anticlericalismo literário puderam ser percebidos na Loja União III, mas não uma proposta de ação efetiva, que se delineasse a partir daí, nem na imprensa, nem social. Se a força do movimento não arrebanhou adeptos, a força do estereótipo do maçom como o homem do segredo, ao que se viu proliferou.

Ainda que o discurso de ataque da Igreja não chegasse uniformemente a todas as paróquias, não se pode negar sua existência, mais das vezes é provável que atitudes antimaçônicas se deram devido muito mais às leituras que o integralismo proporcionava, do que ao conteúdo da pastoral propriamente dito.

Autor: Jefferson William Gohl

Nota do Blog

O texto acima é parte da dissertação apresentada como requisito à obtenção o grau de Mestre em História, Curso Pós – Graduação em História, setor de Ciências Humanas, Universidade Federal do Paraná, intitulada O Real e o Imaginário: A Experiência da Maçonaria na Loja União III em Porto União da Vitória – 1936 a 1950.

Notas

[1] – BENIMELI, José F. Maçonaria e Igreja Católica.2 ed. São Paulo: Paulinas, 1983. p. 23

[2] – Ibidem, p. 40

[3] – LEÃO XIII. Sôbre a Maçonaria. In: Encíclica Humanuni Genus. Documentos Pontifiícios. Petrópolis, RJ: Editora Vozes. 1960. p. 08

[4] – HORTAl, Jesus. Maçonaria e Igreja: conciliáveis ou inconciliáveis. São Paulo: Edições Paulinas, 1993 (Estudos da CNBB,66). p. 42

[5] – Pastoral Conectiva dos Senhores Accrbispos e Bispos das PROVINCIAS ECCLESISAT1CAS de S. Sebastião do Rio de Janeiro, Marianna, S. Paulo, Cuyabá e Porto Alegre. Rio de Janeiro: Typ. Martins de Araújo, 1915.

[6] – Ibidem p. 14

[7] – Ibidem p. 94

[8] – Ibidem p. 117

[9] – Ibidem p. 377

[10] – Ibidem p. 73

[11] – Ibidem p. 94

[12] – Ibidem p. 377

[13] – Ibidem p. 22

[14] – MARCHETTE, Tatiana Dantas. Corvos nos Galhos das Acácias. Curitiba: Aos Quatro Ventos, 1999. p. 40

[15] – BARATA, Alexandre Mansur. Luzes e Sombras. A Ação da Maçonaria Brasileira. Campinas: Editora da Unicamp, 1999. p. 149

[16] – LACORDAIRE, Jérôme Rousse. Antimaçonismo. Lisboa: Hugin, 1999. p.44

[17] – Ibidem p. 48

[18] – BALHANA, Carlos A. de Freitas. Ideias em confronto. Curitiba: Grafipar, 1981.

[19] – CLETO DA SILVA, José Julio. Apontamentos históricos de União da Vitória (1768-1933) Curitiba: IHGEP, s/d. p. 169 e 206

[20] – Arquivo Particular Loja União III. Arquivo de correspondências. Pasta 1945, fl. 50

[21] – Arquivo Particular da Loja União III – Livro de Atas, p 130 A recusa em se aceitar a entrada do corpo na Igreja foi confirmada através do Livro Tombo da Igreja Matriz de Porto União.

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Maçonaria no Brasil (século XIX ): história e sociabilidade

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Introdução

Este artigo tem por objetivo apresentar algumas questões importantes que marcaram a atividade maçônica no Brasil ao longo do século XIX e estará dividido em três grandes partes: discute a inserção da sociabilidade maçônica no Brasil no final do século XVIII e início do século XIX, quando o Brasil ainda fazia parte do Império Português; analisa a participação dos maçons nos episódios que culminaram com a declaração de Independência em setembro de 1822; e, por último, analisa a atuação da maçonaria brasileira na segunda metade do século XIX, durante o reinado de D. Pedro II, período no qual o Brasil vivenciou algumas transformações sociais, sendo a mais importante delas o fim do trabalho escravo em 1888.

A inserção da sociabilidade maçônica na América Portuguesa

Apesar das controvérsias historiográficas, há evidências da presença de maçons no Brasil desde o final do século XVIII. Não obstante a perseguição das autoridades civis e eclesiásticas portuguesas, o pertencimento maçônico atingiu nesse período determinados setores da sociedade colonial articulado à emergência também de outras formas associativas.

Para parte da historiografia, os filhos das elites agrárias e dos grandes negociantes que foram estudar nas universidades europeias, particularmente em Coimbra (Portugal) e Montpellier (França), no final do século XVIII, teriam sido os principais responsáveis pela fundação das primeiras lojas maçônicas no Brasil. Durante suas estadias na Europa, muitos deles foram iniciados na maçonaria e ao regressarem ao Brasil acabaram por iniciar novos membros, a fundarem algumas lojas especialmente no Rio de Janeiro, Minas Gerais, Bahia e Pernambuco.

Entretanto, além dos estudantes, é preciso também reconhecer a importância e a participação de outros setores sociais nessa fase inicial da maçonaria no Brasil. Refiro-me, por exemplo, ao papel exercido pelos negociantes, militares, religiosos e empregados públicos. Ao ampliarmos a abrangência e a capacidade do recrutamento maçônico pode-se compreender por que uma das primeiras lojas regulares fundadas na cidade do Rio de Janeiro era formada por negociantes, muitos deles com fortes conexões com os negócios do tráfico de escravos africanos, particularmente aqueles realizados nas costas de Moçambique[1]. Essa loja maçônica chamava-se Reunião e foi fundada no Rio de Janeiro em 1801[2]. Consta que esta loja acabou por se filiar, dois anos depois, a uma Obediência maçônica francesa.

Os vínculos da loja Reunião com uma Obediência francesa despertaram nos maçons portugueses, ligados ao Grande Oriente Lusitano, fundado em 1802, algumas desconfianças, que culminaram com o envio de representantes ao Rio de Janeiro com o objetivo de subordinar a referida loja maçônica.Tentativa fracassada, mas que acabou por resultar na instalação de duas outras lojas. Chamavam-se Constância e Filantropia[3].

Após 1808, com a transferência da Família Real Portuguesa para o Brasil e, consequente, estabelecimento da administração do Império Português no Rio de Janeiro, tem-se notícia do funcionamento, com certa tolerância de altos funcionários públicos, muitos deles iniciados em lojas maçônicas de Lisboa, das lojas Emancipação, São João de Bragança, Beneficência, Comércio e Artes[4]. Além de lojas vinculadas às obediências maçônicas francesa e portuguesa, existiu também no Brasil lojas maçônicas sob forte influência da maçonaria inglesa. Segundo Evaldo Cabral de Mello, foi o que aconteceu em Pernambuco, a partir de 1813, através da atuação do negociante Domingos José Martins, uma das principais lideranças da insurreição de caráter republicano que eclodiu em Recife no ano de 1817[5].

Embora seja muito difícil mensurar exatamente o número de pessoas que foram iniciadas no Brasil e, de certo modo, em todo Império Português nesse período, pode-se constatar relativo crescimento da atividade maçônica, de forma indireta, a partir da análise da documentação produzida pelas instituições portuguesas responsáveis por sua repressão. Refiro-me ao Tribunal do Santo Ofício (Inquisição) e à Intendência Geral de Polícia (Lisboa e Rio de Janeiro). Apesar das diferenças existentes entre essas duas instituições, Inquisição e Polícia agiram de forma articulada na virada do século XVIII para o século XIX, o que possibilitou uma ação repressiva mais sistemática. Entre 1790 e 1821, consegui identificar, além de centenas de denúncias, um conjunto de 38 processos referentes ao crime de maçonaria nos arquivos da Inquisição de Lisboa, assim distribuídos: 1791 (11 processos); 1792 (08 processos); 1793 (01 processo); 1794 (01 processo); 1796 (02 processos); 1799 (08 processos); 1800 (01 processo); 1802 (01 processo) 1803 (04 processos); 1807 (01 processo). Dos 38 processados, onze eram militares, sete eram membros do clero, cinco eram negociantes, dois eram funcionários públicos e doze possuíam outras profissões. Quanto à naturalidade, 26 eram originários do Reino de Portugal; 04 eram naturais do Brasil e 08 eram estrangeiros[6].

Outra forma de inferir esse crescimento pode ser conseguida através da análise das atas e sindicâncias de três lojas maçônicas da cidade do Rio de Janeiro para o ano de 1822. A capacidade da maçonaria atrair novos membros impressiona. Em apenas três meses, aproximadamente, as lojas maçônicas do Rio de Janeiro filiaram ou iniciaram 152 novos membros. Grande parte deles recrutados entre empregados públicos, militares, negociantes, religiosos, profissionais liberais[7]. Como ressalta Marco Morel, no espectro das chamadas sociabilidades modernas que se desenvolveram no Brasil, a maçonaria foi a mais dinâmica e numerosa. Na primeira metade do século XIX, 42% do total de associações em funcionamento no Rio de Janeiro eram de tipo maçônico[8].

Esse maior dinamismo da atividade maçônica no Brasil no período anterior a Independência nos coloca diante de uma questão importante. Por que a sociabilidade maçônica mobilizou tantas pessoas na virada do século XVIII para o século XIX?

Não é tarefa fácil responder essa questão. Todavia, em primeiro lugar, é preciso ultrapassar dada interpretação historiográfica que privilegia uma leitura conspirativa do fenômeno maçônico ou como prefere a professora Margaret Jacob, uma leitura “jacobina” do fenômeno maçônico, a qual acaba por dificultar uma compreensão mais ampla do pertencimento à maçonaria[9].

Nesse sentido, chamo a atenção para o fato de que é preciso pensar que muitas vezes o pertencimento maçônico estava associado a adoção por determinadas parcelas da população de comportamentos críticos aos valores típicos de uma sociedade do Antigo Regime. Comportamentos críticos que evidenciavam as tensões e o desconforto que se adensava socialmente, embora não necessariamente transformados em projetos políticos contra o Estado ou a Igreja Católica. Procurar ser iniciado na maçonaria, ler livros considerados proibidos, não guardar determinados sacramentos católicos são expressões dessa mudança cultural que atingia setores da sociedade luso-brasileira na virada do século XVIII para o século XIX.

A documentação consultada revela que, a princípio, um fator motivador para se tornarem maçons é a mera curiosidade de fazer parte de uma sociedade considerada como secreta. O caráter secreto alimentava a fantasia de muitos sobre os objetivos da instituição. Mas se a curiosidade era o impulso inicial, ela por si só era insuficiente.

Outra motivação muito citada era que o pertencimento à maçonaria facultava ao iniciado uma ampla rede de auxílios mútuos. No caso dos homens de negócio, por exemplo, era comum naquele período justificar a filiação maçônica com base nos benefícios, nos ganhos que se poderiam alcançar pertencendo a uma rede sólida de contatos e de solidariedade transnacional.

Para outros, a maçonaria era percebida como um espaço de convívio, como uma escola e virtudes, de aprendizado do viver em coletividade, de espaço de circulação e debate de idéias. Hipólito José da Costa (1774-1823), por exemplo, brasileiro e editor do periódico Correio Braziliense, justificava sua iniciação maçônica na Filadélfia, quando entre 1798 e 1800 esteve nos Estados Unidos, com os seguintes argumentos:

A utilidade da sociedade dos Framaçons, ou se pode considerar relativamente à nação, ou relativamente aos indivíduos, membros da sociedade. Se considerarmos pela utilidade que dela pode resultar à nação; (…) fica provado que todas as sociedades particulares, (…) são úteis; porque aumentam a sociabilidade entre os homens, pulem os costumes, e fomentam as virtudes patrióticas, e ainda algumas morais; (…)[10].

Nenhuma dessas motivações aparecia de forma isolada. A maçonaria era vista, ao mesmo tempo, como canal de mobilidade social, rede de proteção e solidariedade, espaço de aprimoramento moral e aperfeiçoamento intelectual de seus membros. Em certo sentido, essa capacidade de atração estava relacionada a sua identificação como espaço de construção de uma cultura política marcada pela prática do debate, da representação, da elaboração de leis, da substituição do nascimento pelo mérito como fundamento da ordem social e política.

Maçonaria e a Independência do Brasil

Se a atividade maçônica no Brasil em sua fase inicial não pode ser reduzida, como já mencionado, em espaço preparatório de revoluções, é inegável que no início da década de 1820, em meio aos triunfos dos movimentos constitucionalistas que colocaram um fim ao absolutismo da monarquia portuguesa, algumas lideranças maçônicas assumiram certo protagonismo político naqueles acontecimentos. De fato, o que se verificou no início da década de 1820 foi um processo de mão dupla: tanto as questões externas, sobretudo de ordem política, passariam a mobilizar os debates que se travavam nas reuniões maçônicas, a princípio protegidas pelo seu caráter fechado e secreto; quanto o transbordamento para o mundo exterior dos debates e projetos que mobilizavam os maçons.

Marco desse novo momento do maçonismo foi a fundação, em junho de 1822, no Rio de Janeiro de uma obediência maçônica independente, o Grande Oriente do Brasil. A intenção era transformar o Grande Oriente do Brasil em um centro do poder maçônico independente do Grande Oriente Lusitano, procurando ao mesmo tempo dinamizar e subordinar as atividades maçônicas existentes nas diversas províncias do Brasil.

Entretanto, os maçons no Brasil nesse período não formavam um conjunto homogêneo, uniforme. Ao contrário, o espaço maçônico era cruzado por diferentes disputas, projetos e idéias. Daí a sua riqueza, mas também a sua principal fragilidade, pois as dificuldades de formação de um consenso normalmente geravam cisões, divisões que irão marcar a história da maçonaria no decorrer dos séculos XIX e XX. A maçonaria era assim  um espaço privilegiado de discussão e de articulação política, mas também um espaço do confronto entre os diferentes projetos políticos que mobilizavam aqueles homens.

As sessões iniciais de funcionamento do Grande Oriente do Brasil foram tumultuadas e revelam as dificuldades de formação de consensos no interior da sociabilidade maçônica. Discutia-se, sobretudo, até que ponto os maçons deveriam apoiar aqueles que eram favoráveis à ruptura com Portugal. Não havia consenso sobre essa questão. José Bonifácio de Andrada e Silva, por exemplo, uma das principais lideranças maçônicas do período, defendia em julho de 1822, dois meses antes da declaração oficial da Independência do Brasil, seu apego à ideia de unidade e de construção de um Império Luso-Brasileiro. Em discurso dirigido aos maçons afirmou: “(…) eu vos agradeço cordialmente a escolha que de mim fizestes, e procurarei, quanto em mim cabe, proteger os direitos e privilégios da Ordem; e pelo menos lavrar sequer alguma pedra bruta que sirva também para com ela edificardes o majestoso Palácio do vasto Império Luso-Brasileiro[11].”

Porém, gradativamente, ganharam espaço no interior do Grande Oriente do Brasil aqueles que defendiam um projeto político que não abria mão de pensar a independência em relação a Portugal, a partir da construção de um novo “pacto político” baseado na união das províncias, tendo o Rio de Janeiro como centro político-administrativo, e na opção pela monarquia constitucional, sem romper com a legitimidade dinástica. Neste sentido, o Grande Oriente do Brasil definiu como condição para o ser maçom, além das qualidades morais tradicionalmente exigidas, o ser defensor da “causa do Brasil e da sua Independência”, o que deveria ser entendido, em função do juramento que se prestava ao ser iniciado, como a “defesa do Brasil e da sua Independência sob os auspícios de seu Augusto Defensor”, D. Pedro I[12].

No início de setembro de 1822, em sessão do Grande Oriente do Brasil, esse projeto político foi explicitado por Joaquim Gonçalves Ledo:

(…) as atuais políticas circunstâncias de nossa pátria, o rico, fértil e poderoso Brasil, demandavam e exigiam imperiosamente que a sua categoria fosse inabalavelmente firmada com a proclamação da nossa Independência e da Realeza Constitucional na pessoa do Aug:. Príncipe Perpétuo Defensor Constitucional do Reino do Brasil[13]. 

Por sua vez, a aclamação do príncipe-regente D. Pedro, filho do rei português D. João VI, como “rei constitucional” deveria estar condicionada ao juramento prévio da Constituição que seria elaborada por uma assembleia constituinte. A tentativa dos maçons do Grande Oriente do Brasil de impor esse juramento prévio ao futuro monarca D. Pedro I acabou por desencadear violenta repressão contra os maçons. Vários deles foram presos e acusados de conspirarem “contra o governo estabelecido” e de fomentarem uma “guerra civil”[14].

Os maçons brasileiros na segunda metade do século XIX

Depois do protagonismo político dos tempos da Independência, a maçonaria se reorganizaria no início da década de 1830. Em 1831, depois de grave crise política, o imperador D. Pedro I abdicou ao trono brasileiro e retornou a Portugal. Tinha início o chamado período das Regências em função da menoridade do herdeiro do trono. Os maçons e a maçonaria passaram a vivenciar uma situação de quase total visibilidade. Muitos maçons passaram a ocupar importantes cargos públicos. As perseguições que marcaram o início da década de 1820 haviam cessado. Os locais das reuniões maçônicas eram conhecidos e importantes figuras políticas assumiam publicamente fazer parte da maçonaria.

Todavia, essa maior visibilidade da sociabilidade maçônica foi acompanhada, do ponto de vista organizacional, por uma miríade de divisões e disputas de poder. Divisões que muitas vezes estavam vinculadas às lutas políticas conjunturais, mas também expressavam a existência de culturas políticas distintas que mobilizavam a ação dos maçons. Entendendo-se por cultura política o conjunto de referências, ideias, memórias e histórias que conformam a coesão ou a identidade de um grupo.

Rivalizaram-se ao longo das décadas de 1830 e 1840 três principais obediências maçônicas: o Grande Oriente do Brasil, fundado em 1822, foi reinstalado em 1831 sob a liderança de José Bonifácio de Andrada e Silva, recém nomeado tutor do imperador D. Pedro II. Por sua vez, na mesma época foi fundado o Grande Oriente Nacional Brasileiro. Essa nova Obediência possuía no Senador Nicolau Vergueiro sua principal liderança e de acordo com manifesto publicado em 1834, o grande problema que impedia a união dos dois grandes orientes era a liderança de José Bonifácio, visto como autoritário e responsável, juntamente com o imperador D. Pedro I, pela repressão e conseqüente desmantelamento do movimento maçônico em 182215. Segundo Marco Morel e Françoise Jean de O. Souza, esse Grande Oriente chegou a possuir uma rede com mais de cinquenta lojas maçônicas em diversas províncias[16].

Além desses dois Grandes Orientes, foi fundado em 1832 o Supremo Conselho do Rito Escocês Antigo e Aceito por Francisco Montezuma, futuro Visconde de Jequitinhonha, o que contribuiu para a expansão da adoção deste rito entre os maçons brasileiros. Muitas lojas que até então adotavam o Rito Francês passaram a adotar o Rito Escocês. Entre as décadas de 1830 e 1860, de um total de 143 lojas maçônicas, 95 utilizavam o Rito Escocês, 46 utilizavam o Rito Francês e 02 utilizavam o Rito Adoniramita[17]. Segundo Celia M. M. Azevedo, esse sucesso do Rito Escocês pode ser explicado levando-se em conta os:

(…) anseios democratizantes de muitos maçons de segmentos sociais mais humildes que veriam num sistema ritualístico de muitos graus a possibilidade de alcançar os graus superiores por mérito (e não por nascimento), além de ter esta ascensão bem demarcada simbolicamente. Também a preocupação com o apoio mútuo assistencial que caracterizava a maçonaria escocesa pode ter colaborado para atrair grande número de homens que não contavam com apoios materiais e financeiros de família, Igreja e Estado[18].

As divergências entre essas Obediências maçônicas nas décadas de 1830 e 1840 ainda é um campo muito pouco conhecido pela historiografia[19]. Entretanto, é inegável que a partir da segunda metade do século XIX, além da expansão do escocismo entre os maçons brasileiros, a maçonaria assumiu dimensões nacionais, com lojas maçônicas funcionando em todas as províncias do Brasil e com uma capacidade de recrutamento de novos filiados expressiva. Características que diferenciavam a sociabilidade maçônica das demais formas associativas existentes.

Do ponto de vista da composição social, houve pouca variação em relação aos segmentos sociais predominantes no início do século XIX. Levantamento realizado na década de 1870 aponta que, de um total de 4707 maçons, 55% eram comerciantes, 11% eram empregados públicos, 10% eram profissionais liberais, 7% eram proprietários urbanos e capitalistas, 5% eram fazendeiros, 3% eram militares[20].

Mas, como já mencionado, as rivalidades e disputas persistiam. Em 1863, já ia longe o império de D. Pedro II e nova divisão atingiu a sociabilidade maçônica brasileira. Nesse ano, o Grande Oriente do Brasil dividiu-se em duas novas Obediências: o Grande Oriente do Brasil ao vale do Lavradio e o Grande Oriente Unido do Brasil ao vale dos Beneditinos. Divisão que duraria até 1883 com a criação do Grande Oriente Unido e Supremo Conselho do Brasil sob a direção de Francisco José Cardoso Júnior.

A existência de duas Obediências no seio da comunidade maçônica, mesmo diante de uma conjuntura de conflito explícito com a Igreja Católica, evidenciava as diferentes concepções quanto à forma de atuação da instituição. Enquanto os maçons do Grande Oriente do Lavradio eram monarquistas e defendiam que as lojas maçônicas se ocupassem essencialmente do aperfeiçoamento moral e intelectual do homem e de atos de beneficência; os maçons do Grande Oriente dos Beneditinos eram republicanos e sustentavam que a maçonaria deveria se envolver de forma mais ativa nas questões políticas externas ao mundo fechado das lojas maçônicas. A Maçonaria, escrevia Joaquim Saldanha Marinho, principal liderança dos maçons do Grande Oriente dos Beneditinos não podia permanecer indiferente aos interesses que contribuiriam para o “bem estar geral da humanidade”. Obedecendo ao bom senso e à razão, deveria seu programa disseminar a educação livre e racional; promover a instituição do casamento e do registro civil; defender a secularização dos cemitérios; promover a absoluta liberdade de culto[21].

Outra questão reveladora das diferenças entre esses dois grupos maçônicos foi o posicionamento distinto em relação ao debate maçônico transnacional sobre o racismo iniciado em 1868. Segundo Celia M. M. de Azevedo, os maçons do Grande Oriente do Lavradio posicionaram contrariamente ao apoio dado pelo Grande Oriente da França ao Supremo Conselho da Louisiana em sua decisão de admitir o ingresso de homens negros como maçons em suas lojas. Por sua vez, os maçons do Grande Oriente dos Beneditinos foram os primeiros no continente americano a declarar apoio à Obediência francesa, o que torna possível inferir sua maior adesão à causa do abolicionismo e da integração de maçons negros e brancos em suas lojas. Pelo menos desde 1864, lojas maçônicas ligadas ao Grande Oriente dos Beneditinos recolhiam fundos entre os maçons para a promoção de alforrias individuais de escravos[22]. Em 1882, através do periódico Aurora Escosseza, esse grupo explicitou seu programa abolicionista baseado em: disseminar a educação livre e racional; incentivar a vinda para o Brasil de trabalhadores imigrantes; desenvolver a navegação de cabotagem; desenvolver o comércio e a indústria; promover a liberdade de culto e abolir a escravidão, considerada, como “infâmia que imprime no rosto do brasileiro estigma vergonhoso”[23].

Apesar dos desafios institucionais e do conflito com a Igreja Católica, verificou-se um crescimento expressivo do número de lojas maçônicas nas diferentes regiões do país. Se, entre 1861 e 1865, funcionavam aproximadamente 180 lojas maçônicas, este número cresceu para 244 de 1885 a 1890 e alcançou um total de 615 entre os anos de 1901 e 1905. Esse crescimento quantitativo do número de lojas maçônicas foi acompanhado por uma ampliação da atuação dessas lojas nos campos da beneficência e do auxílio-mútuo, bem como da criação de uma rede de escolas dirigidas tanto às crianças quanto aos adultos. Como muitos historiadores tem demonstrado, a sociabilidade maçônica não estava restrita ao espaço fechado das lojas maçônicas[24].

A solidariedade entre os maçons variava do auxílio financeiro aos Irmãos mais necessitados, às viúvas e aos órfãos de irmãos-maçons. Constata-se também, sobretudo a partir de 1870, maior envolvimento das lojas com atividades beneficentes voltadas para os não-maçons. Muitas lojas maçônicas acabaram por construir e financiar asilos, orfanatos e hospitais.

Todavia, o instrumento mais sólido utilizado pela Maçonaria para a divulgação de suas ideias foi o investimento na construção de uma rede de escolas e na criação de “aulas noturnas” e bibliotecas. Como afirmava o editorial do jornal Aurora Escosseza, em 1881, a Maçonaria deveria “atuar sobre a educação que dá a primeira forma aos corações humanos, sobre as sociedades que agrupam os indivíduos e, assim, influindo sobre os governos que caminham à frente das sociedades[25].”

No Brasil, esse engajamento da Maçonaria com a educação começou a partir de meados da década de 1860, atingindo o seu apogeu nos anos iniciais do século XX. Para os maçons, a universalização do ensino laico era o principal remédio para combater os adversários do progresso, os partidários da ignorância, do fanatismo e da intolerância.

Considerações Finais

No decorrer do século XIX, a Maçonaria brasileira se mostrou estreitamente ligada à vida política, social e cultural do país. Ao interagir, interferir e trazer para o seu interior os debates que mobilizavam o espaço público, a Maçonaria revela-se um instrumento significativo para a compreensão da sociedade brasileira do período com suas contradições e particularidades.

Desta forma, é perceptível, a partir dos anos 1990, o crescimento da estudos historiográficos que procuram compreender a atuação dos maçons e da maçonaria no Brasil. Apesar da persistência de algumas interpretações simplificadoras, um conjunto de pesquisas produzidas no âmbito dos programas de pós-graduação das universidades brasileiras, muitas delas ainda não publicadas, estão buscando renovar a compreensão da história da maçonaria no Brasil[26].

Entretanto, é necessário ainda ultrapassar alguns obstáculos: Em primeiro lugar gostaria de destacar a necessidade da abertura dos arquivos maçônicos aos pesquisadores não-maçons, bem como a necessidade de preservação e organização das fontes produzidas pelas lojas maçônicas. Em segundo lugar, é preciso ampliar os estudos sobre a atividade maçônica ao longo do século XX, período no qual a maçonaria perdeu o protagonismo experimentado no século XIX, passando a se defrontar com novos atores sociais e com limites a sua atuação em função dos dois períodos ditatoriais (1937-1945; 1964-1985) que o Brasil viveu nesse período. Por último, tendo em vista o caráter transnacional da sociabilidade maçônica, é preciso ampliar os estudos que privilegiam as conexões internacionais dos maçons e da maçonaria brasileira.

Autor: Alexandre Mansur Barata

*Alexandre é professor de História da Universidade Federal de Juiz de Fora, Minas Gerais, Brasil. Pesquisador do Núcleo de Estudos em História Social da Política (NEHSP) e do CEO/PRONEX/CNPQ-Faperj “Dimensões e fronteiras do Estado brasileiro no século XIX”. Pos-doutorado (2012/2013) na Universidad Pablo de Olavide (Spain) com apoio financeiro da CAPES (Ministério da Educaçao – Brasil). Livros publicados: Maçonaria, Sociabilidade Ilustrada e Independência do Brasil (1790-1822), publicado pela Editora Annablume (São Paulo-Brasil); Luzes e Sombras: a ação da maçonaria brasileira (1870-1910), publicado pela Editora da Unicamp (Campinas-Brasil).

Notas

[1] – José Capela, O escravismo colonial em Moçambique (Lisboa: Afrotamento, 1997), 197

[2] – Ver Manifesto do Gr∴ Or∴ do Brasil a todos os GGr:. OOr∴ , GG∴ LL∴ , LL∴ RR∴ e MM∴ de todo o mundo (Rio de Janeiro: Typ. Austral, 1837).

[3] – A. H. de Oliveira Marques, História da Maçonaria em Portugal (Lisboa: Presença, 1990), v.1, p. 85-86. William Almeida de Carvalho, “Pequena História da Maçonaria no Brasil”, in: REHMLAC 2, no. 1 (mayonoviembre2010 [Citado em 7 de maio de 2011]): disponível em:
http://rehmlac.com/recursos/vols/v2/n1/rehmlac.vol2.n1-walmeida.pdf

[4] – Oliveira Marques, História da Maçonaria em Portugal, 106. Carlos Rizzini, “Dos clubes secretos às lojas maçônicas”, em: Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro 190 (1946): 29-44.

[5] – Evaldo Cabral de Mello, “Dezessete, a maçonaria dividida”, em: Tópoi 4 (2002): 9-37

[6] – Alexandre Mansur Barata, Maçonaria, sociabilidade ilustrada e Independência do Brasil (1790-1822) (São Paulo-Juiz de Fora: Annablume-Ed.UFJF, 2006), cap. 3.

[7] – Ver IHGB. Livro de atas da Loja Maçônica Esperança de Niterói. (ARQ. 1.5.33); IHGB. Livro de Cópias dos Ofícios dirigidos da G∴ L∴ a esta R∴ L∴ Esperança de Nicteroy, 3 de junho (ARQ. 1.5.32); AHMI. Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Atas (minutas) de sessões maçônicas, 1822. (II-POB-1822-Maç.at 1-10); Barata, Maçonaria, sociabilidade ilustrada e Independência do Brasil, cap. 2 and 4.

[8] – Marco Morel, As transformações dos espaços públicos: imprensa, atores políticos e sociabilidades na cidade imperial, 1820-1840 (São Paulo: Hucitec, 2005).

[9] – Margaret Jacob, Living the Enlightenment: Freemasonry and Politics in Eighteenth-Century Europe (New York: Oxford University Press, 1991), 3-22.

[10]– Ver Correio Braziliense ou Armazém Literário (Londres) 16 (1809): 270.

[11] – APUD. João de Scantimburgo, O Brasil e a Revolução Francesa (São Paulo: Pioneira, 1989), p. 191-193.

[12] – Ver AHMI. Arquivo da Casa Imperial do Brasil. Atas (minutas) de sessões maçônicas, 1822. (com anexos). II

[13] – Ver Boletim do Grande Oriente do Brasil (Rio de Janeiro, 1923): 791-793.

[14] – Ver Processo dos cidadãos Domingos Alves Branco M. Barreto, João da Rocha Pinto e outros pronunciados na devassa a que mandou proceder José Bonifácio de Andrada e Silva, para justificar os acontecimentos do famoso dia 30 de outubro de 1822 (Rio de Janeiro: Typographia de Silva Porto, 1824).

[15] – Ver Manifesto que a todos os sap∴ GG∴ OO∴ , AA∴ LL∴ e Resp∴ MM∴ dos dois mundos dirige o Gr∴ Or∴ Brasileiro ao Vale do Passeio no Rio de Janeiro (Rio de Janeiro: Typ. Nacional, 1835), p.02.

[16] – Marco Morel & Françoise Jean de Oliveira Souza, O poder da Maçonaria: a história de uma sociedade secreta no Brasil (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008), 139-140.

[17] – Alex Moreira Andrade, “A Maçonaria no Brasil (1863-1901): poder, cultura e ideias” (Dissertaçao de Mestrado, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2004), 17.

[18] – Celia Maria Marinho Azevedo, Maçonaria, antirracismo e cidadania: uma história de lutas e debates transnacionais (São Paulo: Annablume, 2010), 94

[19] – Azevedo, Maçonaria, antirracismo e cidadania, 144

[20] – Andrade, A Maçonaria no Brasil, 91-93.

[21] – Ver Boletim do Grande Oriente Unido e Supremo Conselho do Brasil 2, no. 4-6 (abr-jun/1873): 251.

[22] – Azevedo, Maçonaria, antirracismo e cidadania, 244-5.

[23] – Ver “Aurora Escoceza” (Rio de Janeiro, 1882), 2

[24] – Barata, Luzes e sombras: a ação da maçonaria brasileira (1870-1910) (Campinas: Ed. Unicamp-CMU, 1999). Azevedo, Maçonaria, antirracismo e cidadania, 155.

[25] – Ver “Aurora Escosseza” (Rio de Janeiro, 1/11/1881): 1.

[26] – Ver Alex Moreira Andrade, “Maçonaria no Brasil (1863-1901): Poder, Cultura e Ideias” (Master diss., Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2004). T. H. dos S. Buvalovas, “O “Diário da minha Viagem para Filadélfia”: impressões de um ilustrado luso-brasileiro na América (1798-1799)” (Master diss., Universidade de São Paulo, 2007). G. D. S. Castro, “A cruz e o compasso: o conflito entre igreja católica e maçonaria no contexto da reforma católica ultramontana em Juiz de Fora” (Master diss., Universidade Federal de Juiz de Fora, 2008). A. C. Galdino, “Campinas, uma cidade republicana: política e eleições no oeste paulista (1870-1889)” (PhD diss., Universidade Estadual de Campinas, 2006); J. W. Gohl, “O real e o imaginário: a experiência da maçonaria na Loja União III e Porto União da Vitoria, 1936-1950” (Master diss., Universidade Federal do Paraná, 2003). José Rodorval Ramalho, “Novae sed Antiquae: Tradição e Modernidade na Maçonaria Brasileira” (PhD diss., Pontifícia Universidade Católica-São Paulo, 2004). L. C. C. Ribeiro, “Uma América em São Paulo: a Maçonaria e o Partido Republicano Paulista (1868-1889)” (Master diss., Universidade de São Paulo, 2011). A. C. de S. Santos, “O que revelar? O que esconder? Imprensa & Maçonaria no findar do Dezenove (Pará, 1872-1892)” (Master diss., Universidade Federal do Pará, 2011). Marcos José Diniz Silva, “Lapidando a Pedra Bruta: a Maçonaria na Organização de Artistas e Proletários Cearenses” (Master diss., Universidade Federal do Ceará, 2000). L. F. Siqueira, “Hipólito da Costa e a Maçonaria: A formação da esfera pública moderna brasileira e o vocabulário político maçônico no Correio Braziliense” (Master diss., Universidade Federal de Ouro Preto, 2011). Souza, “Vozes Maçônicas na Província Mineira (1869-1889)” (Master diss., Universidade Federal de Minas Gerais, 2004). Patrícia Inês Garcia Souza, “Buscadores do Sagrado: As Transformações da Maçonaria em Belém do Pará” (PhD diss., Universidade Estadual de Campinas, 2006). Luiz Mário Ferreira Costa, “Maçonaria e Antimaçonaria: uma análise da História Secreta do Brasil de Gustavo Barroso” (Master diss., Universidade Federal de Juiz de Fora, 2009). Milena Aparecida Almeida Candiá, “Projetos e realizações culturais e pedagógicas maçônicas: o associativismo como terceira via para (re) pensar a educação popular no Brasil Império (1870-1889)” (PhD diss., Universidade Federal Fluminense, 2013. Tiago Wolfgang Dopke, “Nosce te ipsum: sociabilidade maçônica na Revista Consciência” (Master diss., Universidade Federal da Grande Doutorados, 2011). Bruna Melo dos Santos, “Correio Braziliense: um olhar sobre a sociabilidade maçônica (1808-1822)” (Master diss., Universidade do Estado do Rio de Janeiro, 2012). Thiago W. Gonçalves, “Periodismo maçônico e cultura política na Corte imperial brasileira (1871-1874)” (Master diss., Universidade Federal Fluminense, 2012).

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As Lojas Universitárias e a Modernização da Maçonaria

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A criação e desenvolvimento de Lojas Universitárias é algo ainda pouco estudado na literatura maçônica. Por este aspecto ainda existem muitas dúvidas sobre o funcionamento e a finalidade desse tipo de Loja. O presente artigo tem por objetivo classificar e analisar o panorama das Lojas Universitárias no Brasil e a sua contribuição para a modernização da Maçonaria na primeira década do Século XXI. O estudo foi amparado por uma pesquisa de cunho histórico e bibliográfico, além da experiência recente do autor na qualidade de fundador da Loja Maçônica “Universitária-Verdade e Evolução” nº. 3492 em Brasília – DF

Introdução

As Lojas Maçônicas Universitárias e Acadêmicas fazem parte de um intenso programa de modernização da Ordem e de rejuvenescimento de seus quadros e funcionam em todo o Brasil, independentemente de Obediência Maçônica.

Identificado como uma antiga aspiração de maçons brasileiros, esse movimento foi iniciado na segunda metade da década de 90, ganhou força e vigor a partir do ano de 2000 e, num emaranhado de crenças e preconceitos, as Lojas Universitárias conquistaram legitimidade no meio maçônico brasileiro.

O objetivo deste trabalho é analisar em perspectiva histórica a evolução das Lojas Universitárias e Acadêmicas no Brasil, verificando as suas principais características e o cumprimento do seu papel como promotora da modernização da Maçonaria no Brasil. As Lojas Acadêmicas e as Lojas Universitárias propriamente ditas são muito semelhantes umas das outras. Verificamos que a única diferença está no título distintivo que adotam, não existindo diferença consistente entre Maçonaria Acadêmica e Maçonaria Universitária.

O trabalho justifica-se pelo fato de haver uma grande lacuna no debate acerca do papel das Lojas Universitárias na Maçonaria moderna. Ademais, após a etapa de levantamento bibliográfico, verificamos uma grande escassez de literatura, razão pela qual entendemos ser importante o desenvolvimento deste trabalho.

Para construção deste trabalho a pesquisa teve como premissa o método hipotético dedutivo, com dados coletados por observação participativa. Isso foi possível a partir da experiência maçônica do autor, na qual conta em seu currículo o fato de ter sido um dos fundadores da Loja Maçônica “Universitária – Verdade e Evolução” nº. 3.492 do Grande Oriente do Brasil – GOB, situada na cidade de Brasília – DF, da qual foi o primeiro Venerável Mestre eleito, exercendo o cargo por dois mandatos consecutivos: 2003/2005 – 2005/2007.

Da observação do autor construiu-se um arcabouço conceitual de referência a fim de abordar a questão central deste trabalho: “Qual o papel da Loja Maçônica Universitária na Modernização da Maçonaria no Brasil?”. Assim, utilizamos  um conjunto de artigos e livros sobre a história da Maçonaria no contexto das Lojas específicas que compõem a Maçonaria Universitária. Também foi elaborado um conjunto de indicadores estatísticos amparados nas informações coletadas pela Secretaria Geral da Guarda dos Selos do Grande Oriente do Brasil (GOB) e do Grande Oriente do Distrito Federal (GODF).

O presente trabalho possui sete capítulos. No primeiro capítulo – a presente introdução – são apresentados os objetivos, justificativa, metodologia e divisão dos capítulos. No segundo capítulo são apresentadas características das Lojas Maçônicas Acadêmicas; no capítulo de número três apresentamos uma evolução histórica das Lojas Universitárias na Europa e nos Estados Unidos, onde se encontra de forma mais representativa; no quarto capítulo apresentamos a situação histórica das Lojas Universitárias no Brasil. No capítulo de número cinco analisamos a constituição das Lojas Universitárias no Distrito Federal e apresentamos as perspectivas futuras a partir do estabelecimento de marcos legais para a constituição de Lojas Acadêmicas. No capítulo de número seis, são apresentadas as conclusões. E o capítulo final expõe as referências bibliográficas.

A Loja Maçônica Universitária: Semelhanças e Diferenças perante as Lojas Tradicionais

A priori, devemos estabelecer um rigor conceitual acerca do conceito de Maçonaria Universitária. Na verdade, não existe uma Maçonaria “diferente” da tradicionalmente conhecida. O que existe são Lojas Maçônicas chamadas de Acadêmicas e Universitárias.

No contexto nacional, as leis que as regem são as mesmas que regem qualquer outra Loja Maçônica, o que não poderia ser diferente. Ressaltando que o propósito era agregar numa mesma Loja, Irmãos com características comuns.

Não obstante, devemos também ressaltar que o movimento de criação de Lojas Universitárias encontrava também conexão com a conjuntura nacional da segunda metade dos anos noventa. Neste período, podemos identificar um crescimento do ensino superior no país. Na verdade, a expansão das Instituições de Ensino Superior -IES foi um dos primeiros sintomas do processo de crescimento da economia advindos do Plano Real, a partir de 1994. Segundo dados do MEC/INEP, o número de IES cresceu em 82% no período 1997/2002, sendo que grande parte da oferta se apresentou através de IES privadas. (INEP, 2008)

No mesmo período, a reboque do aumento do número de IES, observamos o aumento do número de matrículas na educação superior. Os dados do MEC/INEP comprovam que o acesso ao ensino superior aumentou em 54% nas IES públicas e 135% nas IES privadas. Estes números por si só já atestam o crescimento de um grande contingente de jovens universitários e potenciais candidatos a frequentarem as Lojas Universitárias.

Assim, estaríamos reforçando a que, talvez, seja a única diferença entre as Lojas Acadêmicas e Universitárias e as Lojas tradicionais. Essas agremiações privilegiam a iniciação de universitários, de professores e demais candidatos ligados à área acadêmica. Sobre o processo de seleção de maçons, destacamos o que aponta o sitio eletrônico da Loja Maçônica “Fraternidade Acadêmica Ciência e Artes” N° 3685, que estabelece:

O objetivo dessas Lojas [Universitárias e Acadêmicas] é o de iniciar em seus quadros jovens universitários que possam, com sua força e vigor, além de aprender os postulados da Maçonaria, pô-los em prática com maior empenho e o mais cedo possível, unindo disposição, determinação e atributos dos jovens. Quando se aprende mais cedo, coloca -se em prática mais cedo esse aprendizado[1] (grifo nosso).

O sitio eletrônico da Loja ainda complementa que:

Não dispensamos com isso a iniciação de homens mais maduros, mas sabemos conscientemente, que é mais difícil tornar a teoria uma prática com o passar do tempo. Quanto aos mais jovens e elucidados, intelectualmente falando, fica muito mais fácil este processo de assimilar determinada filosofia e por em prática esses ensinamentos[2] (grifo nosso).

Fica evidente para a referida Loja que o maçom universitário trará benefícios à mesma e à doutrina maçônica, reunindo condições de buscar um conhecimento metodologicamente mais aprofundado e com a vertente científica necessária para a consolidação do ensino maçônico.

Ademais, as Lojas Acadêmicas / Universitárias buscam a adequação das atividades em Loja com a vida acadêmica do iniciado. Dessa forma, buscam reunir-se em condições de hora, local e frequência que possibilitem a conciliação das atividades da Ordem Maçônicas com as de estudante ou professor.

Também por esse motivo, não raro ocorre a iniciação de jovens a partir dos 18 anos, idade onde normalmente se iniciam os estudos universitários. Nas demais Lojas, a iniciação normalmente ocorre apenas após os 21 anos, em razão da possibilidade de ingresso nas instituições paramaçônicas (Ação Paramaçônica Juvenil – APJ e Ordem DeMolay), que são mais apropriadas para um candidato nessa idade.

Segundo Maia (2004) os principais argumentos para a difusão das Lojas Universitárias são:

  • a necessidade de se reduzir a faixa etária média dos maçons;
  • a implantação e a instituição da Ação Paramaçônica Juvenil e da Ordem DeMolay criaram ambientes favoráveis à Maçonaria por parte dos jovens, com um excedente de candidatos oriundos dessas entidades, que atendem os moços até os 21 anos;
  • de outra parte, também, o fenômeno da informatização, na última década, que aguçou a curiosidade principalmente dos jovens sobre a Maçonaria, especialmente dos acadêmicos;
  • a abertura gradual que vem sendo feita pela Maçonaria, principalmente pela Maçonaria Inglesa, considerada como aquela que deu origem a todas as Obediências regulares de todo o mundo e que abre seus Templos à sociedade com eventos culturais e a divulgação de campanhas de toda sorte.[3]

Somando-se a estes argumentos e analisando a minha a experiência como Venerável Mestre da Loja Maçônica “Universitária – Verdade e Evolução” n° 3.492, na cidade de Brasília, pude observar que os jovens maçons apresentam-se comprometidos e motivados, ao passo que o maçom da Loja poderá participar da administração da Oficina e assumir cargos, inclusive o de Venerável, com uma idade inferior a 30 anos, o que prepara o maçom para maiores desafios.

O Tempo de Estudos – uma das atividades comuns a uma Sessão Maçônica – é sempre pautado por temas maçônicos que são cotidianos à vida universitária, motivando o maçom a estudar e se preparar cada vez mais para sua trajetória dentro da Maçonaria. A idade que para alguns maçons é vista como empecilho para crescimento do maçom é atualmente vista por mim, nestes mais de oito anos em Loja Universitária, como um ponto importante e motivador para a busca dos conhecimentos e, sobretudo, para o preenchimento de várias lacunas sobre aspectos simbólicos, filosóficos e históricos que envolvem a Maçonaria.

Sendo uma Loja Maçônica igual à outra qualquer, os Irmãos podem ser convidados para a fundação de uma Loja desse tipo, mesmo se ligados à área acadêmica ou não. Da mesma forma, os candidatos não terão que ser única e exclusivamente oriundos de Instituições de Ensino Superior para compor os seus quadros.

As Lojas Universitárias: Origens e Evolução no Contexto Maçônico

Ao contrário do que imagina o senso comum, as Lojas Universitárias não são novas e nem uma invenção do Grande Oriente do Brasil – GOB. Elas há muito existem em outros países como Inglaterra, Escócia, Irlanda, Estados Unidos, Canadá e Austrália.

A primeira Loja Universitária devidamente constituída foi a University Lodge nº. 74, da Grande Loja de Londres, fundada no dia 14 de dezembro de 1730 por iniciativa dos maçons da Loja “Urso do Arado” nº. 63, que se reunia na taberna de mesmo nome. Dessa Loja Universitária participou, além de estudantes da Universidade de Oxford e Cambridge, um dos baluartes da Moderna Maçonaria, o Sr. Jean Théophile Désaguliers, considerado o Pai da Maçonaria Especulativa Moderna. (CARVALHO, 2004; HODGKINS, NADEAU, 2010).

A Westminster and Keystone Lodge n°. 10 é considerada a segunda do gênero. A Loja foi fundada em 1722 e se tornou Universitária em 1855. A partir de 1873, assim como a University Lodge nº. 74, ela também passou a reunir os estudantes de Cambridge e Oxford. (idem).

A Associação da Maçonaria Universitária com duas das mais renomadas universidades Britânicas, quiçá mundiais, também fez com que ingressassem em seus quadros maçons ilustres. Neste período, ingressou nas colunas do templo Oscar Wilde, um dos maiores escritores do século XIX. Wilde ingressou na Loja Universitária Apollo a 23 de fevereiro de 1875 e sendo ele menor de idade. Neste caso iniciaram-no com licença especial. (ibidem).

Com o crescimento das Lojas Universitárias na Inglaterra foram criadas Lojas especificas para a Universidade de Oxford, Loja Apollo, e Cambridge, Loja Isaac Newton, que também apresentavam licença, automaticamente renovada a cada ano, para iniciar candidatos abaixo de 21 anos, aproveitando o ingresso dos candidatos na Universidade.

Segundo Carvalho (2004:8):

“A Loja Universitária Apollo era então, como é ainda hoje, uma loja prestigiosa na Maçonaria inglesa. A Loja original Alfred na Universidade de Oxford #455, fundada em 1769, abateu colunas em 1783. Acordou em maio de 1818 e em dezembro constitui-se como Loja Apollo #711. Um ano depois a palavra Universitária agregou-se ao seu título. A Loja Universitária Apollo, agora com o número 357, continuou a praticar seu ritual numa maneira tradicional e dentro de seu estilo histórico”.

Carvalho (2004) complementa que: “Os ocupantes de cargos usam calças mais curtas à altura do joelho, fraques, gravata-borboleta branca, meias de seda e sapatos rasos e leves, como o fazem há mais de dois séculos”. (Idem).

Um traje, como se verá, que deve ter causado uma forte impressão em Wilde pelo seu senso estético e refinamento. Tanto assim que usava o traje em solenidades públicas e não maçônicas. Em 9 de janeiro de 1882, uma semana depois de sua chegada aos EUA para sua série de palestras e conferências, Wilde, já no palco, pela primeira vez, no famoso Chickering Hall na 5ª Avenida com a Rua 18, usava o seu traje maçônico da Loja Apollo.

Todos, absolutamente todos, aguardavam ansiosos o discurso inteligente do dândi inglês, já que a capacidade do teatro de 1247 lugares, completamente lotado, rivalizava com os lugares em pé, inteiramente apinhados. O coronel W. F. Morse, o empresário do tour de conferências, introduziu Wilde que caminhou lentamente em direção ao pódio usando o traje conspícuo de sua Loja Universitária: calças pelo joelho, meias de seda e sapatos baixos e rasos com fivelas brilhantes.

Resultado de imagem para Oscar Wilde  Apollo lodgeOscar Wilde com a vestimenta da Loja Apollo

A audiência, atônita, não sabia como reagir. “Alguns dos presentes pensavam que esse traje era uma vestimenta da corte inglesa e ninguém sabia que a última vez que Wilde usara esse traje fora na reunião da Loja Apollo, em Oxford.” (ibidem, p.9)

Nos Estados Unidos, as Lojas Universitárias mais famosas são as Lojas “Harvard”, vinculada a Universidade homônima, e a Loja da Universidade de Boston. Segundo dados do sitio eletrônico da Loja da Universidade de Harvard, esta foi criada em 18 de março de 1922 e considerada a primeira Loja Maçônica Universitária dos Estados Unidos e teve como um dos seus fundadores o ex-presidente norte americano Theodore Roosevelt[4]. A Loja surgiu de uma associação de maçons que eram então alunos de Harvard, e decidiram então fazer uma Loja com o propósito específico universitário. Algumas outras Lojas ligadas a universidades funcionam no próprio campus e outras são independentes. Existem aquelas que só admitem alunos ou ex-alunos de uma determinada universidade e outras que são abertas, admitindo estudantes e não estudantes, muitas vezes professores. Uma Loja como a Harvard University tem aproximadamente 200 membros.

Outra característica é que algumas dessas Oficinas têm apenas seis sessões ordinárias ao longo do ano, exatamente para não comprometer as atividades dos alunos nos seus estudos. No entanto, as Lojas buscam aliar qualidade em detrimento da quantidade, ou seja, há uma profunda discussão a fim de elevar o nível do debate filosófico do maçom participante de Loja Universitária. Segundo ARLS Fraternidade Acadêmica Ciências e Artes[5]:

Para retirar o máximo possível desses candidatos, logo que iniciados, é necessário experimentá-los com muita informação a fim de que saciem sua curiosidade natural, e ao mesmo tempo saibam desde logo quais são os ideais maçônicos, sem poupá-los da verdadeira função da Ordem e da realidade de nossos quadros. Não adianta querer passar a ideia de que somos uma associação de moços bondosos ou caridosos. Somos uma escola, com bons e maus alunos, que busca, em seus símbolos, nos ensinar a melhorar, a evoluir, a construir um caráter exemplar. Para atingir esses resultados práticos, é necessário dar-lhes boa quantidade de trabalho, tanto intelectual quanto prático, fazendo-os experimentar desde cedo a responsabilidade com o compromisso. Comprometimento é a palavra que simboliza o combustível que necessitamos para nos motivar sempre. Tolerância e persistência complementam as virtudes necessárias ao sucesso de todo maçom nessa senda de estudos e práticas que elevam a sociedade, desde que sejamos bons exemplos para ela.

Por isso, algumas Lojas brasileiras preferem iniciar os estudantes já nos primeiros anos do curso e com pouca idade para que sejam Mestres Maçons quando se formarem.

As Lojas Universitárias no Brasil

Conforme apresentamos na seção anterior, a Maçonaria Universitária já possui uma posição consolidada no velho continente e nos EUA. No Brasil, embora a Maçonaria estivesse constituída já no século XVIII, o marco inicial da fundação da primeira Loja Universitária ocorreu somente em meados da década de setenta do século XX.

O grande mentor e maior incentivador da “Maçonaria Universitária” em solo brasileiro foi, sem sombra de dúvida, o então, Grão-Mestre do Grande Oriente do Brasil – São Paulo, Irmão Rubens Barbosa de Mattos, que definiu como sendo as Oficinas Universitárias a “Redenção da Maçonaria Nacional”. (GALDEANO, 2007a).

Em 20 de agosto de 1975 foi fundada a primeira Loja Universitária no Brasil sob o título de Loja Universitária nº. 1928, em Bragança Paulista – SP, federada ao Grande Oriente do Brasil. A criação da primeira Loja não impulsionou um aumento de Lojas Universitárias, embora São Paulo tenha tido desde o início do século XX um grande destaque nacional no tocante à quantidade e à qualidade de seus Institutos de Ensino Superior.

No espaço de aproximadamente vinte anos a Maçonaria Universitária se resumiu a duas Lojas. A segunda Loja foi a Fraternidade Acadêmica Piratininga nº. 2862, na cidade de São Paulo, fundada a 20 de abril de 1995, também federada ao GOB. A Fraternidade Acadêmica Piratininga[6] é patrocinada pela histórica Loja Piratininga “A Fidelíssima” nº. 0140, fundada a 28 de agosto de 1850. (idem)

A partir de então o Grande Oriente do Brasil inicia uma campanha em prol da fundação de Lojas Acadêmicas. Em 2005 a iniciativa obteve como principais frutos a existência de 55 Lojas ligadas à área acadêmica, sendo 37 Lojas denominadas Fraternidades Acadêmicas e 18 Lojas Universitárias[7].

Percebemos então um cenário completamente diferenciado no tocante à Maçonaria Universitária. Se no espaço de 20 anos (1975-1995) foram criadas duas Lojas; nos 10 anos seguintes (1995-2005) foram fundadas 55 Lojas. Fica claro o esforço do Ir. Barbosa de Mattos e do GOB em prol desse tipo de Oficina.

Como complemento dos dados da década, no período 2005-2010, segundo os dados da Grande-Secretaria Geral da Guarda dos Selos do Grande Oriente do Brasil – GOB, foram fundadas mais 19 Lojas, perfazendo um total de 76 lojas do tipo Universitárias e Acadêmicas no período de 1975 a 2010.

Ainda segundo a mesma fonte – Grande Secretaria Geral da Guarda dos Selos do GOB – no ano de 2007 existiam 76 Lojas Maçônicas Acadêmicas e Universitárias federadas ao Poder Central, assim distribuídas: uma no Acre; uma no Maranhão; duas no Distrito Federal; duas em Goiás; duas em Pernambuco; duas no Rio de Janeiro; duas em Rondônia; duas no Rio Grande do Norte; uma em Tocantins; uma no Mato Grosso do Sul; três no Espírito Santo; três no Paraná; cinco em Santa Catarina, dezenove em Minas Gerais; e trinta no estado de São Paulo.

Das Lojas do tipo Fraternidades Acadêmicas, vinte e duas trabalhavam no Rito Escocês Antigo e Aceito, seis no Rito Francês ou Moderno, quatro no Rito Adonhiramita, quatro no Brasileiro e uma no Ritual de Emulação. Já nas lojas do tipo Universitárias: oito trabalhavam no Rito Francês ou Moderno, sete no Rito Adonhiramita, dezoito no Rito Escocês Antigo e Aceito e seis no Rito Brasileiro. Mais uma vez, convém ressaltar que não existe um rito melhor que o outro e percebe-se que o Rito Escocês Antigo e Aceito é um dos ritos mais utilizados em Lojas Universitárias. Essa correlação deve-se por este ser o mais difundido no Brasil e algumas Lojas funcionarem em Templos Maçônicos que também funcionam com este Rito. (GALDEANO, 2007a).

Sabemos que a Pluralidade de Ritos é uma das maiores riquezas do Grande Oriente do Brasil, como já dizia Álvaro Palmeira[8]:

De fato, é um laurel da Maçonaria Brasileira a Pluralidade de Ritos, porque o exercício de Ritos Regulares faz com que a nossa Obediência abrigue, generosamente, as várias correntes Filosóficas e Doutrinárias do Mundo Maçônico, desde o Agnosticismo até o Teísmo. Seria um atentado à História e à Justiça se, em obediência a imposições ilegítimas e alienígenas, criássemos agora obstáculos aos Ritos.

Entretanto concordamos com o Irmão Varella quando ele se refere ao Rito mais apropriado para uma Loja composta por jovens Maçons:

A vantagem do Rito Moderno para Lojas Universitárias está nas características do Rito que são mais adequadas aos jovens: simplicidade, liberdade de expressão, ausência de conteúdo religioso, racionalidade, preservação das ideias iluministas e incentivos à participação na melhoria da sociedade. Trata-se de um Rito que privilegia a razão em detrimento de concepções místicas, de difícil aceitação pela comunidade acadêmica, altamente influenciada pelas ciências.

Ademais, é no Rito Francês ou Moderno que oficialmente trabalham, ou deveriam funcionar, os Grandes Corpos do Grande Oriente do Brasil, se for respeitar a legislação, a história e a tradição. O GOB, desde 1822, ano de sua fundação, se estruturou no Rito Moderno (CASTELLANI,1993) e, por dever de justiça, pensamos que deveria ter um maior número de Lojas federadas trabalhando no referido Rito.

Considerando os sete Ritos reconhecidos e praticados pelo Grande Oriente do Brasil, ainda não existe nenhuma Oficina, de origem Acadêmica ou Universitária, trabalhando no Rito Alemão ou Schroeder e nem no Rito Escocês Retificado.

O Panorama das Lojas Universitárias no Distrito Federal e o Atual Cenário

Aqui, na jurisdição do Grande Oriente do Distrito Federal, não se pode falar em Loja Universitária sem mencionar o nome do Eminente Irmão João Correia Silva Filho, Grão-Mestre de Honra da nossa Obediência Distrital.

O Eminente Irmão João Correia se tornou o grande responsável pela fundação da ARLS “Universitária-Verdade e Evolução” nº. 3492, do Rito Moderno, primeira Oficina Universitária da Capital da República, fundada a 22 de março de 2003. Disse ele, no primeiro Aniversário de Fundação da Loja:

Conversando com o Irmão Rubens Barbosa de Mattos, Grão-Mestre Honorário do Grande Oriente de São Paulo, hoje falecido, dizia-me ele com entusiasmo, cheio de vaidade, sobre o que chamou na ocasião de “Redenção da Maçonaria Nacional”[…]”. (GALDEANO, 2007a)

O Irmão João Correia complementa que, segundo palavras do Irmão Barbosa de Mattos que a Loja Piratininga, na qual deu a titulação de Fraternidade Acadêmica, havia incorporado a ideia e concitou-me a aderir a ela. Segundo João Correia:

Saí daquela Suprema Congregação com o espírito impregnado com a ideia, mas uma coisa me chamava à atenção: o título “Fraternidade Acadêmica” e não “Augusta e Respeitável Loja Simbólica Universitária (…)

Aquilo me perturbava, ainda hoje perturba, pois afronta a Constituição, que não contempla as “Fraternidades Acadêmicas”. Outra coisa me incomodava. Senti, naquela ocasião, que havia no GOBSP, certa rejeição à ideia, razão pela qual o Irmão Rubens procurava me influenciar para implantá-la no Distrito Federal. Hoje, tenho a certeza de que não estava totalmente errado no meu julgamento. O Irmão Rubens implantou a Fraternidade Acadêmica Piratininga, que serviu de modelo as que lhes seguiram, mas com muita luta e muita oposição. Quem sabe se as “Fraternidades Acadêmicas” ou “Lojas Universitárias” tivessem início por Brasília, às dificuldades para implantá-las nos Estados fossem menores?(…) (idem)

Certamente uma das maiores dificuldades se referia ao aspecto financeiro. Havia, no Grande Oriente do Distrito Federal – GODF, a Lei que isentava os universitários das taxas, mas a referida Lei não era abrangente. O candidato deveria ser filho de Maçom ou Lowton, ter frequentado por pelo menos três anos Instituições Paramaçônicas (APJ, DeMolay, etc.) e outros requisitos que ficava muito difícil a tal isenção.

A verdade é que o Grande Oriente do Brasil, não abria mão das taxas devidas ao Poder Central. Os Grandes Orientes Estaduais, salvo algumas raríssimas exceções, também não. Alguns poucos Grão-Mestres Estaduais, sensibilizados pela causa Universitária, procuravam contemplar os jovens iniciados, mas era a vontade deles e não uma legislação que os amparava. Mudando o Grão-Mestre, mudar-se-ia a sensibilidade também.

Por várias vezes, algumas Lojas, através de seus Deputados Federais ou Estaduais, chegaram a enviar Projetos de Lei para as nossas Assembleias Legislativas Maçônicas (Estaduais, Distrital ou Federal) tentando criar uma legislação que contemplasse os jovens aptos a ingressar na Ordem. Com relação a isso ouvíamos muita discussão sem fundamento, até o cúmulo de dizerem que uma Legislação que isentasse os universitários das taxas iria onerar os cofres da Instituição. Essa questão rendeu acalorados debates nas nossas Casas de Leis, porém os projetos visando esses benefícios eram sempre relegados a um segundo plano.

O importante é que um número cada vez mais crescente de Irmãos fundamentava e demonstrava repetidamente que esse era o caminho para a renovação dos nossos quadros. Era o futuro da nossa Instituição. Com isso, posteriormente, a causa universitária da Maçonaria colheu os seus frutos com a promulgação da nova constituição do Grande Oriente do Brasil, sendo contemplada com a isenção das taxas devidas às Obediências. Uma medida justa, até porque um jovem estudante que se encontra fora do processo produtivo, à procura do conhecimento e da verdade em tempo integral, em geral não tem rendimentos.

Analisado os dados disponíveis à época e feito uma pesquisa informal com os Veneráveis Mestres, segundo o Irmão João Correia conclui-se que era inviável a fundação, em 1995, de uma Loja Universitária, contudo, dentro de 08 a 10 anos, teria o Distrito Federal Maçônico condição de ter uma única Loja voltada para o meio acadêmico, quer docente ou discente. (ibidem)

Investido de suas elevadas prerrogativas de Grão-Mestre do GODF (1995/2003), ele começou a preparar o caminho e, para tanto, tratou de incentivar e criar uma visão positiva dos jovens para com a Maçonaria, trazendo-os para junto da Ordem, tendo como base os filhos de Maçons. (idem)

Outra iniciativa importante para a fundação da “Loja Universitária” no Distrito Federal foi a edição da Lei nº. 05, de 13 de novembro de 1997, que isentava do pagamento de qualquer taxa, contribuição ou rateio devida ao GODF, até os 24 anos de idade civil, o filho ou Lowton, e os parentes de maçons até o terceiro grau consanguíneo, que fossem propostos antes de completarem 22 anos de idade civil, sendo-lhes exigido que os beneficiários estivessem filiados a, pelo menos, três anos, na Ação Paramaçônica Juvenil – APJ ou na Ordem DeMolay, e que estivessem regulares e efetivamente cursando o ensino superior. Esta lei se destinava a qualquer Loja da jurisdição, sendo o seu primeiro beneficiário o Irmão Jefferson Ferreira de Lima, da Loja “Solidariedade de Ceilândia”.

Durante os 06 anos (1996 a 2002) que antecederam a fundação daquela que seria a primeira Loja Universitária do Distrito Federal, o discurso do GODF se pautou no crescimento quantitativo e qualitativo dos quadros das Lojas, fazendo frente a uma cultura existente e resistente àquela proposta, por uma grande maioria dos Irmãos que tinham em mente a fixação de que o que vale é a qualidade e que a quantidade impede a qualidade. Este fato da falta da aceitação da política de crescimento dos quadros das Lojas levou o Grande Oriente do Distrito Federal ao envelhecimento, fato que já vinha ocorrendo em todo o GOB, chegando a uma média etária de 60 anos de idade.

Segundo levantamento feito pela Grande Secretaria Geral da Guarda dos Selos do Grande Oriente do Brasil, no período de 2000 a 2010, foi constatado que a faixa etária de Maçons do GOB girava em torno de 52 anos de idade, faixa essa reduzida em comparação com estatísticas de períodos anteriores graças às Lojas Maçônicas Universitárias.

Todos os passos traçados anteriormente pelo então Grão-Mestre João Correia, só tinham um desiderato: preparar terreno para que a Loja Universitária se tornasse uma Oficina voltada para a busca, na sociedade juvenil e universitária, de cidadãos de elevado potencial político, que, forjados pela doutrina maçônica, enquanto ainda detentores de idealismo puro e de sonhos, pudessem, no futuro, influir no destino da Maçonaria e da Pátria. Em suma, buscar futuros dirigentes para a Nação Brasileira em geral e para a Ordem Maçônica em particular.

As críticas locais a uma Loja Universitária foram surgindo. Desde o elitismo de contar apenas com membros com formação em andamento ou completa em nível superior, até mesmo a possível falta de maturidade dos jovens para governar uma Loja. As previsões eram catastróficas.

A fundação de uma Loja Universitária na Capital Federal foi discutida e maturada amplamente, em um longo e demorado processo. A Loja “Universitária-Verdade e Evolução” nº. 3492, adotando o Rito Moderno e fundada a 22 de março de 2003, se tornou uma grande realidade e serviu de exemplo a toda Maçonaria Brasileira.

Em 31 de Março de 2007 foi fundada a segunda Loja Universitária jurisdicionada ao GODF, com o Título Distintivo de ARLS “Universitária Ordem, Luz e Amor” nº3848, trabalhando no Rito Escocês Antigo e Aceito.

Com o advento da nova Constituição do Grande Oriente do Brasil, que entrou em vigor no dia 25 de junho de 2007, data da sua publicação, foram designadas comissões de maçons para elaborarem o novo Regimento Geral da Federação e os respectivos anteprojetos do Código Disciplinar Maçônico, do Código Processual Maçônico e do Código Eleitoral Maçônico. O Artigo 27 do RGF definiu a idade para ingresso na Ordem Maçônica em 18 anos, definiu também, visando à admissão e após a sua implementação, que estarão isentos do pagamento de taxas e emolumentos estabelecidos pelo Grande Oriente do Brasil, pelos Grandes Orientes Estaduais e do Distrito Federal e pelas Lojas:

  • Os Lowtons, os DeMolays, e os Apejotistas com dezoito anos, no mínimo, até completarem vinte e cinco anos de idade;
  • OS ESTUDANTES DE CURSO SUPERIOR DE GRADUAÇÃO com, no mínimo, dezoito anos de idade e, no máximo vinte e cinco anos, ou até a conclusão do curso superior, que comprovadamente não dispuserem de recursos próprios para sua subsistência (grifo nosso).

Diante desse grande estímulo, não é necessário ser um bom observador para estar certo de que, com o benefício legalmente criado, com a isenção das taxas, ficou menos árdua as futuras fundações de Lojas Universitárias e o posterior recrutamento de candidatos ligados à área acadêmica.

Estabelecido este parâmetro financeiro, é necessário que a campanha para a criação de Lojas Universitárias seja encampada pelos próprios jovens maçons, com o apoio do GOB e do GODF, a fim de que exista uma difusão cada vez maior deste tipo de Loja Simbólica.

Conclusão

A Maçonaria Brasileira, atualmente, é a terceira maior do mundo, em números absolutos (LIST…, 2013). No entanto, temos plena consciência de que os esforços para atingir o ponto de mutação em que a quantidade se transformará em qualidade ainda carecem de esforços institucionais como, por exemplo, a criação de lojas universitárias.

A Maçonaria Brasileira, em geral, está imersa num imenso país em crise espiritual, moral e cultural. A resultante da crise provavelmente não será a negação das ciências e das liberdades humanas mais fundamentais; não será uma volta ao passado preconceituoso, supersticioso e retrógrado; mas sim a busca de uma nova moralidade, que incorpore as raízes profundas da verdadeira tradição, compatibilizando-a com a liberdade e a ciência. E, neste momento, cremos profundamente que a Maçonaria Universitária terá um papel educacional a desempenhar.

O desafio é grande, mas temos esperança que a Maçonaria Brasileira saberá adquirir a sua plenitude cultural e ética neste terceiro milênio, para um resoluto posicionamento que melhor atenda aos interesses nacionais.

O futuro da Maçonaria em geral e da “Maçonaria Universitária”, em particular, está em conseguir chegar até a juventude e oferecer a ela uma doutrina calcada em ideais progressistas e solidários, construindo o futuro com base nos alicerces de nossa tradição, e expondo um ideal maçônico contemporâneo, de acordo com a realidade atual e futura do povo brasileiro.

Lembrando sempre que somos no presente os portadores do ideal maçônico, e legar aos nossos sucessores uma Maçonaria cada vez mais organizada é nosso mais sublime dever. Neste contexto, só dependerá de nosso trabalho e habilidade para que transformemos os anseios da comunidade em fulgurante realidade, modernizando a Ordem, sem prejuízo das tradições herdadas de nossos antecessores.

Autor: Lucas Francisco Galdeano

Lucas Francisco Galdeano tem Pós-graduação Lato Sensu em História da Maçonaria pela Universidade Cruzeiro do Sul / UDF. Foi Grande Secretário Adjunto de Educação e Cultura do Grande Oriente do Brasil (1993-2001) e é Grão-Mestre Distrital Adjunto do Grande Oriente do Distrito Federal – GODF/GOB.

Fonte: Revista Ciência e Maçonaria

Notas

[1] – C.f. http://www.facienciaeartes.com.br/universitaria.htm ; acesso em 12/02/2012.

[2] – Op cit.

[3] – C.f. http://www.samauma.biz/site/portal/conteudo/opiniao/lu004lojasuniversitarias.htm acesso em 29/02/2012.

[4] – C.f. dados constantes em: http://www.harvardlodge.org/index.htm acesso em 04/10/2012.

[5] – C.f. site A.R.L.S. Fraternidade Acadêmica Ciência e Artes N°. 3685. http://www.facienciaeartes.com.br/universitaria.htm. Acesso em 15/03/2012.

[6] – Idealizada pelo então Grande Secretário Adjunto de Relações Exteriores do GOB, o Eminente Irmão Rubens Barbosa de Mattos (*1937 +2003), Grão-Mestre Honorário do Grande Oriente de São Paulo, que exerceu o cargo de Grão-Mestre Estadual no período de 21/06/1991 a 20/06/1995. Esta Loja é considerada, no meio maçônico brasileiro, a primeira Loja genuinamente Universitária.

[7] – C.f. Guarda dos Selos do Grande Oriente do Brasil (2009).

[8] – Álvaro Palmeira foi Grão-Mestre Geral do G.O.B. de 1963 a 1968.

Referências Bibliográficas

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A Mulher na Maçonaria

Resultado de imagem para a mulher na maçonariaElizabeth Aldworth

A base da Instituição maçônica é a fraternidade. Por isso reúne os homens em suas Lojas, nas quais reinam a moral, a tolerância e a solidariedade. Porém, a Maçonaria também dedica à família o melhor de suas atenções. E embora a mulher não participe diretamente dos trabalhos maçônicos, não se pode dizer que não lhes presta a sua colaboração, pois, enquanto os maridos se dedicam aos trabalhos da Loja, as esposas se constituem em guardiãs do lar e dos filhos.

Os Maçons tributam, portanto, à mulher não somente o respeito que ela merece como mãe, esposa, irmã e filha, mas também pela admiração a que tem direito por ser o ornamento da humanidade, na qual tem exercido um grande papel civilizador e propulsor do progresso dos povos.

A Maçonaria não admite, por tradição, as mulheres em suas Lojas como membros ativos. Mas, em muitas Lojas, têm a seu cargo os trabalhos assistenciais da Oficina , e espalham a seu redor o carinho, o amor ao próximo e todas as virtudes peregrinas que formam os dotes da sensibilidade feminina.

Diz G. Huard (L’art Royal – p. 145) que no seu famoso discurso, datado de 21 de março de 1737, Ramsay justificou a exclusão das mulheres da Maçonaria, alegando que a sua presença poderia alterar a pureza dos costumes.

Sabemos, no entanto, que os motivos são muito diferentes e remontam aos alvores das sociedades humanas. No que se refere propriamente a instituição maçônica, convém ter na devida conta que, ao ser fundada a Maçonaria Moderna , as suas reuniões se realizavam em tavernas, as quais, por mais seletas que fossem, não eram locais muito apropriados para as senhoras. Além da tradição da arte dos pedreiros que excluía as mulheres da profissão, os clubes, então em grande voga, só admitiam homens que se reuniam entre si para tratar dos seus negócios. Os ingleses sempre gostaram dos clubs only for man (clubes somente para homens) e a maçonaria nasceu na Inglaterra.

Esta regra, contudo, não foi expressa em palavras precisas em nenhum dos “Antigos Deveres” (Old Charges), embora todos os regulamentos se refiram apenas a homens e muitos deles, de forma alguma, poderiam ser aplicados a mulheres. Os regulamentos corporativos proibiam o emprego das mulheres na indústria, com exceção da viúva do mestre da oficina, e mesmo de sua filha.

A exclusão da mulher, na Maçonaria operativa, prendia-se, muitas vezes, ao fato de a mulher operária daquela época, ganhando salário inferior ao homem, tornar-se uma concorrente tão poderosa quanto nefasta, ou pelo menos assim julgava uma sociedade que vivia atrofiada pela falta de mercados e de empregos.

Mas se a corporação deixava a mulher viúva ou filha órfã, do mestre, continuar o negócio-privilégio do marido para poder manter-se e aos filhos, não lhe permitia, contudo, aceitar aprendizes, por lhe faltarem conhecimentos profissionais para instruí-los devidamente.

Sabe-se, porém, por meio das relações do imposto de capitação, da existência de mulheres gesseiras, almofarizeiras , e mais raramente pedreiras. Não obstante, Bernard E. Jones fala de várias viúvas que faziam parte da Companhia de Maçons de Londres.

Somente em 1723, nas Constituições maçônicas é que, pela primeira vez, a palavra “mulher” foi introduzida na lei. Diz-se, e de maneira explicita, que “as pessoas admitidas como membros de uma Loja devem ser homens bons e verdadeiros… e não escravos, nem mulheres etc.”

Eliane Brault em La F.M. et l’Émancip. des Femmes (A Franco-maçonaria e a emancipação da mulher) expõe os motivos dessa medida. Dizendo: “Decretando desde a sua fundação que não aceitaria senão homens livres e de bons costumes, a Maçonaria afastava os mercenários (o termo proletário não existia ainda naquela época) como privados de liberdade, os assalariados dependendo de um patrão, os judeus que não tinham ainda conquistado os direitos de cidadãos, os comediantes e os artistas, que não eram considerados como de bons costumes, já que o acesso à igreja lhes era proibido; a fortiori era obrigada a afastar as mulheres, visto que as leis e os costumes as mantinham em estado de menoridade e de subordinação” (pp. 12-13).

Apesar da Maçonaria Moderna excluir terminantemente as mulheres de qualquer participação ativa na Loja, são conhecidas algumas narrativas de casos raros de mulheres que receberam o Primeiro Grau. As narrativas referem-se a:

  • Sra. Aldworth (Elisabeth Saint-Leger – 1693-1773)
    Conhecida na Inglaterra como a “Dama Maçom” teria sido iniciada, ainda solteira, por volta de 1710. Era filha do 1º Visconde de Doneraile, do condado de Cork, na Irlanda, casando-se, em 1713, com Richard Aldworth. Entretanto, não há evidências documentais de que a Sra. Aldworh tenha sido efetivamente iniciada no Primeiro Grau da Maçonaria.
  • Sra. Beaton
    Escondeu-se uma tarde no forro de madeira de uma Loja de Norfolk, na Inglaterra, surpreendendo os segredos maçônicos. Foi então iniciada. Esta mulher, que era chamada “o Maçom”, guardou o segredo até a sua morte em 1802. Não existem evidências documentais que confirmem o fato narrado.
  • Madame de Xaintrailles
    Segundo a narrativa, que não cita a data em que se passou, o fato teria ocorrido na Loja des Frères Artistes , em França, presidida pelo Irmão Cuvelier de Trie, quando era celebrada uma Festa de Adoção. “Antes da introdução dos membros femininos, os Irmãos abriam a Loja no primeiro grau. Entre os visitantes que esperavam na antecâmara estava um jovem oficial em uniforme de cavalaria. O Irmão encarregado do exame dos visitantes pediu-lhe o diploma ou o certificado (de maçom) para ser examinado pela Loja. Após uma pequena hesitação (o oficial) entregou um papel dobrado que foi imediatamente encaminhado ao Orador da Loja, o qual, ao abri-lo, descobriu tratar-se de uma patente de ajudante de ordens, outorgada pelo Diretório (1795-1799) à esposa do General Xaintrailles, uma mulher que, com várias outras, naqueles tempos conturbados, tinha revestido o traje masculino, alcançando uma graduação militar pela espada.”.

Maçonaria Feminina ou de Adoção

O estado de inferioridade física da mulher foi o motivo de menoridade jurídica em que se achou relegada até este século. E também a razão por que não foi admitida, pelo menos oficialmente, na Maçonaria Operativa e, conseqüentemente, na Maçonaria Moderna, salvo uma ou outra exceção, que não fazem mais do que confirmar a regra geral.

As Constituições maçônicas de 1723 tornaram explicita a exclusão da mulher na Ordem maçônica. Esta regra transformada em Landmark , é uma daquelas que são exigidas para a regularidade de uma Obediência maçônica e o subseqüente reconhecimento.

Não obstante, na sua Convenção de 1935, a Grande Loja de França encarregou o seu Conselho Federal de “submeter ao estudo das Lojas, de acordo com as Lojas de adoção, as modalidades permitindo a outorga a essas Lojas da independência ou da autonomia, mesmo obediencial, que lhes permitiria, em condições novas de administração, prosseguir, do ponto de vista feminino, a obra de fraternidade e de tolerância da Maçonaria masculina”. Isto significa, do ponto de vista daquela Potência francesa, que a tutela masculina não se justificava mais, daí a necessidade de adaptar as Lojas femininas. Porém a Guerra de 1939-1945 atrasou a realização do projeto. Não obstante, na Convenção de 1945 da Grande Loja de França, diz Alec Mellor, o Grão-Mestre Michel Dumesnil de Gramont voltou ao assunto nos seguintes termos:

“Desejaria chamar a vossa atenção sobre a participação da mulher na obra maçônica e, por conseguinte, sobre as Lojas ditas de adoção. Hoje, a emancipação da mulher é, no domínio político, plenamente realizada. É de se pensar que o será, brevemente, no domínio jurídico. Seria realmente um paradoxo ofensivo de ver a Maçonaria, inteiramente voltada para o progresso, permanecer como último refúgio da concepção antiquada, visando manter a mulher num estado humilhante de menoridade. Assim, quando as nossas Irmãs manifestaram a intenção muito natural de reconstituir as suas Oficinas, decidimos por um termo a uma fórmula já caduca para chegar enfim ao que devia ser a consequência lógica do esforço pretendido desde há quarenta anos e mais nas nossas Lojas de Adoção, quer dizer à criação, em França, como isto existe na Inglaterra, de uma Maçonaria feminina autônoma.

As nossas Irmãs asseguraram-nos, aliás, que se consideravam sempre como permanecendo sob o patrocínio espiritual da Grande Loja de França e que a sua atividade se inspirava constantemente nos princípios da Maçonaria escocesa.

Quanto a nós, não podemos esquecer que, durante longos anos, as Irmãs, que uma evolução natural terá conduzido à independência, contribuíram para a ação e a prosperidade da Grande Loja. Isto nos cria para com elas deveres que não poderíamos esquecer e que se devem traduzir por um concurso material e moral tão extenso quanto for necessário, para permitir-lhes organizar a primeira Maçonaria feminina autônoma que a França terá conhecido.

Esperamos, meus Irmãos, que haveis de querer consagrar com a vossa aprovação um ato que pode ter, no porvir, as mais importantes e as mais felizes consequências….” (pp. 194-195).

E assim, em 17 de setembro de 1945, a Grande Loja de França ab-rogava os textos regendo a Maçonaria de adoção, abolia esta última definitivamente e em 21 de outubro de 1945 uma nova obediência, a União Maçônica Feminina, realizava a sua primeira assembleia geral. Em 1952, esta obediência passou a denominar-se Grande Loja Feminina de França e em 1959 adotou o Ritual masculino do Rito Escocês Antigo e Aceito, ligeiramente modificado em alguns pontos e detalhes. Em 1963, Alex Mellor (op. Cit.) escrevia ainda:

“A jovem obediência conta atualmente com cerca de vinte Lojas e um pouco mais de 50O membros. A sua orientação difere da do Direito Humano no fato de ela preferir nitidamente as questões de simbolismo, quer dizer as verdadeiras questões maçônicas, às questões de política, mesmo qualificada de ‘sociais. Os Maçons das outras obediências são admitidos como ‘visitantes’, incluídos os do Direito Humano e as Irmãs do Direito Humano também, liberalismo que alguns acham excessivo por duas razões: a primeira é que os Maçons do Direito Humano não são admitidos como visitantes nas Lojas da Grande Loja de França, e que a unidade do Escocesismo teria a ganhar se a Grande Loja Feminina de França não desse a esta última uma espécie de reprovação pelo menos aparente. A segunda é que o Direito Humano não admite como visitantes as Irmãs da Grande Loja Feminina de França, tendo como motivo que esta última seria ‘irregular’, crítica que, por certo, não falta de audácia e mesmo de comicidade para quem compara as origens do Direito Humano àquela diretamente saída da Grande Loja de França!

A Grande Loja Feminina de França compreende certos elementos de valor e várias mulheres célebres. Falta-lhe resolver um problema difícil: o dos Altos Graus. Até aqui ela só pratica os graus simbólicos, e somente o Supremo Conselho do Rito Escocês poderia permitir às mulheres ter acesso aos graus superiores. A questão não se apresentou ainda, segundo o nosso conhecimento pelo menos. Não é querer ser profeta pelo fato de conjeturar que a Grande Loja Feminina de França permanecerá uma obediência simbólica” (pp. 195-196).

Em 1965, em razão de suas relações cada vez mais íntimas com o Grande Oriente de França, a Grande Loja caiu na irregularidade, produzindo-se então uma cisão. O Supremo Conselho do Rito Escocês Antigo e Aceito reconheceu a Grande Loja Nacional Francesa como Obediência legitima, para lá se retirando com numerosas Oficinas que o seguiram, depois de proibir à Grande Loja de França que se considerasse, no futuro, escocesa.

O progresso, em nossos dias, estabeleceu, entre homens e mulheres, igualdade de direitos sociais, políticos e jurídicos. Poderá este novo status influir para a reconsideração de uma posição à qual faltam as bases tradicionais que colocavam a mulher sob a dependência e tutela do homem?

Maçonaria Mista ou Co-maçonaria

Esta é uma denominação dada a obediências formadas por Lojas nas quais são admitidas as mulheres, em pé de igualdade com os homens, não sendo por isso reconhecidas pela Maçonaria regular.

A Maçonaria Mista teve início em 1882, com a iniciação de Marie Deraismes, na Loja “Livres Pensadores”, jurisdicionada à Grande Loja Simbólica Escocesa de França, que não reconheceu aquela iniciação e a declarou nula e ilegal e demoliu a Loja.

O Dr. Georges Martin, Venerável da Loja “La Jerusalém Ecossaise”, apresentou, em 1890, uma proposta à Grande Loja para a admissão das mulheres na Maçonaria, que não foi tomada em consideração. Em vista disso, o Dr. George Martin e Marie Deraismes fundaram, em 1893, a Grande Loja Simbólica Escocesa Mista de França, o “Direito Humano”, que não foi reconhecida pelas Obediências francesas “masculinas”.

Em 1903, a Grande Loja de França reconheceu a qualidade maçônica das Obediências Mistas, submetendo, porém, os seus membros masculinos à admissão e regularização, após expedição de sindicâncias.

Em 1920, o Grande Oriente de França reconheceu o “Direito Humano”, havendo troca de Garantes de Amizade. Não admitiu, porém, as Irmãs em seus Templos.

A cooperação da mulher nos trabalhos maçônicos tem sido cogitada pelas Lojas de vários países, todavia as opiniões divergem a esse respeito.

Com o propósito de dar consistência ao desejo das Oficinas de ver os membros femininos das famílias de seus obreiros ocupar-se do setor filantrópico das Lojas, a Constituição de 1967, do Grande Oriente do Brasil criava a “Fraternidade Feminina Cruzeiro do Sul”, entidade paramaçônica sem caráter iniciático, constituída das esposas, das ascendentes, descendentes e colaterais e afins de Maçons regulares, com o fim de prestar os serviços de filantropia, educação e cultura, preconizada pelo Grande Oriente do Brasil.

Com a permissão do meu Confrade na Academia Paranaense de Letras Maçônicas, Irmão Frederico Guilherme Costa, reproduzo a seguir o seu artigo, denominado O Ideário da Maçonaria e as suas Preocupações com a Questão da Sexualidade. Trata-se de uma posição particular do Irmão Frederico e que não expressa o pensamento da maioria dos maçons brasileiros, mas que merece a atenção dos maçons e das cunhadas, levando-os a uma profunda reflexão.

O Ideário da Maçonaria e as suas Preocupações com a Questão da Sexualidade

Falar sobre a preocupação da Maçonaria com a questão da sexualidade é tratar do assunto da mulher na Instituição, o que não é tarefa muito confortável. Em 1774 temos um rito ou Maçonaria de Adoção, destinado às mulheres. Esta iniciativa coube ao Grande Oriente da França que exigiu subordinação a uma Loja regular masculina. Gervásio de Figueiredo, especialista no assunto, nos fala dos seguintes graus:

  • No Sistema Francês e Escocês, cinco: Aprendiz, Companheira, Mestra Perfeita e Soberana Ilustre Escocesa;
  • No Sistema de Menfis, cinco: Aprendiz, Velada, Mestra, Mestra Perfeita e Sublime Eleita;
  • Na Maçonaria Egípcia de Cagliostro, três: Aprendiz, Companheira e Mestra Egípcia;
  • Na Co-maçonaria, cujo lema é o “Direito Humano”, são as mulheres admitidas em perfeita igualdade com os homens, tanto nos graus como nas funções, tal qual foram, segundo acreditam, nos Antigos Mistérios do Egito e da Grécia.

Observamos que uma forte dose de misticismo está presente no único sistema que existe até hoje: o “Direito Humano”, criado em l893, fruto de uma importante reivindicação feminina visando a igualdade civil e política.

Tentando justificar o impedimento da mulher na Maçonaria dita regular, os maçons tradicionais invocam o item dos OITO PONTOS exigido pela Grande Loja Unida da Inglaterra para reconhecer uma Obediência Maçônica: “Os membros da Grande Loja e das Lojas individuais devem ser, única e exclusivamente homens. Nenhuma Grande Loja poderá manter relações com Lojas que admitam mulheres como membros”.

O maçom francês e católico Alec Mellor procura justificar o impedimento por razões históricas, psicológicas e morais. Tenta demonstrar que na Maçonaria dita operativa não era possível existirem pedreiras, o que é verdadeiro. Com acerto declara que quando da fundação da Moderna Maçonaria, o Club maçônico londrino, a exemplo dos tradicionais clubes de homens, não aceitavam a iniciação feminina. Cabe a transcrição do autor citado: “Na época da Franco-Maçonaria operativa, por definição, não era possível existirem ‘pedreiras’. Quando, no século XVIII, fundaram-se as primeiras lojas especulativas, o seu modelo foi o desta instituição tipicamente britânica, o Club, essencialmente masculinos. Por razões psicológicas e morais: a pretensa inaptidão das mulheres para guardarem segredo é um absurdo puro e simples, mas o mesmo não ocorre com a sua dificuldade de admitirem a igualdade social entre elas, nem com a sua sensibilidade mais viva do que a dos homens. Em um mundo fechado, onde a sensibilidade se torna mais arrebatada, a vivacidade de certas reações femininas decuplicaria, prejudicando o espírito fraternal. Enfatizou-se igualmente a hostilidade muito fácil que as mulheres nutrem umas pelas outras, sobretudo se são de idades diferentes, assim como o perigo que o espírito fraterno correria de eventuais adultérios e também de brigas entre homens tão caras às coquetes”

Mesmo admitindo que a pretensa inaptidão das mulheres para guardarem segredo é um absurdo puro e simples, Mellor tropeça no seu entendimento psicológico quando entende que as mulheres não admitem a igualdade social entre elas e que a vivacidade de certas reações femininas decuplicaria, prejudicando o espírito fraternal ao lado de eventuais adultérios. São argumentos falhos, machistas. Como impedir uma cidadã que elege e é eleita, o ingresso numa sociedade que defende a liberdade e a igualdade? A única resposta possível se encontra no “espírito” do clube londrino, e, não nas absurdas considerações morais e psicológicas, pois para que exista uma adúltera é óbvio que deve, igualmente, existir um adúltero.

Enquanto este “espírito” londrino existir e as Obediências reconhecidas pela Grande Loja Unida da Inglaterra insistirem na necessária regularidade, só restará o protesto e a incompreensão dos maçons que vêem na mulher algo mais do que o simples e agradável prazer sexual.

Isolada, a mulher maçona encontra-se no espaço excludente reatualizando-se a cartografia aristotélica dentro da ética da natureza: “os homens são desiguais pela própria natureza humana”. Embora tratando com carinho a mulher, o maçom, dentro de um processo de longa duração, não quer inseri-la no espaço da produtividade, da eficácia. Excluída dos Templos fica, a “cunhada”, no espaço próprio das reprodutoras dos “sobrinhos”.

A Maçonaria, desde o seu início regular, recebeu nos seus quadros uma quantidade significativa de conservadores marcados pelo positivismo do século XIX onde “pensar a sexualidade” não é possível. Muito própria da época, a ideia conservadora não deve ser entendida como uma crítica à Maçonaria dos oitocentos, mas um perfeito enquadramento da sua doutrina com a realidade política praticada na Europa.

Todavia permanece o vazio frustrante naquilo que deveria ser o desenvolvimento das ideias maçônicas. Com relação a questão da sexualidade, não seria temerário afirmar que a Maçonaria brasileira não tem tradições intelectuais, apesar de muitos dos seus ilustrados membros, no rigoroso sentido metodológico. Não se consegue saber o que pensa a Maçonaria sobre a sexualidade. Portanto será mais sábio, por enquanto, não falarmos sobre o tema; antes é preciso desembaraçar a Maçonaria das peias do autoritarismo.

A transposição de forma de comportamento social da Europa para o Brasil seria a explicação mais correta às dificuldades opostas à formação de um pensamento maçônico brasileiro na direção de uma discussão mínima sobre a questão da sexualidade, dos excluídos, da mulher, do homossexual, para ficarmos apenas nestes. Fundamentalmente o universo maçônico brasileiro mantém-se coeso em torno do princípio burguês com relação aos excluídos, apesar de alguns maçons se considerarem “liberais” e a favor do ingresso da mulher na Maçonaria, mas somente esta “excluída” eventualmente “poderia” interpretar, “um dia”, a doutrina e as práticas ritualísticas que sempre estiveram sujeitas à localização social dos maçons e, neste espaço, não se discute sexualidade. Compreendem-se, assim, os cismas a partir de uma perspectiva de mudança e ruptura com o modelo existente.

Autor: Anatoli Oliyni

*Anatoli é membro da Academia de Cultura de Curitiba, Grande Secretário-Geral Adjunto de Orientação Ritualística para o Rito de York do Grande Oriente do Brasil e membro da Academia Paranaense de Letras Maçônicas.

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Quem foi Jean Théophile Desaguliers?

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Introdução

Visa-­se aqui dar uma ideia acerca da vida e da obra de Jean Théophile Desaguliers, mais conhecido na Inglaterra como John Theophilus. Desaguliers ocupa uma posição impar quando da fundação da Grande Loja de Londres, por não se identificar com alguns nobres empoados de então nem com os supersticiosos maçons plebeus dos primórdios que confundiam superstição com esoterismo e misticismo, fato tão comum no Brasil de hoje.

Desaguliers, além de possuir uma sólida formação científica, como se verá a seguir, era um homem também pragmático, preocupado em resolver os problemas concretos de seu tempo, extrapolando na preocupação com questões metafísicas. Homem de escol, é considerado um dos Pais Fundadores da moderna maçonaria.

A Saga Huguenote de La Rochelle

O nosso personagem é proveniente de uma família huguenote. Como se sabe, huguenotes são protestantes franceses que se desenvolveram durante a Reforma do século XVI. Sofreram penosas perseguições já que a fé que os guiava, durante muitos anos, esteve baseada nas ideias de Calvino. Esses protestantes fundaram em 1559 uma igreja na França que grassou como um rastilho de pólvora. Emergiram vitoriosos sobre as forças católicas durante as Guerras Religiosas (1562-98) e, pelo Edito de Nantes, receberam uma certa liberdade religiosa e política.

Desaguliers nasceu em 12 de março de 1683 em Aytré, um subúrbio de La Rochelle na França. Era filho do pastor huguenote Jean Desaguliers da comunidade protestante de La Rochelle.

Os huguenotes franceses viviam por esta época momentos difíceis. Desde o começo do século XVI, La Rochelle era uma cidade muito próspera que lucrava com o comércio, principalmente com o da América. Tornou-­se um centro calvinista extremamente ativo. Em 1571, houve um importante sínodo protestante que adotou, sobre a inspiração de Théodore de Bèze, a Confissão de La Rochelle. Em 1573, Henrique III, ainda como duque de Anjou, cercou a cidade por mais de seis meses. Os protestantes franceses formavam então um formidável grupo de pressão econômica, política e militar, sustentados pelos ingleses, alemães, holandeses e genebrinos. Não eram camponeses, mas sim citadinos nobres e burgueses.

Na segunda metade do século XVI, os ataques católicos aos protestantes fazem-­se cada vez mais virulentos, culminando com o massacre de São Bartolomeu, em 24 de agosto de 1572, no qual foram mortos mais de 30.000 pessoas. Os católicos franceses, reagrupados no partido da Santa Liga, entre 1576 e 1584, não cessaram de fustigar os protestantes e os reis considerados muito hesitantes. Na esperança de legalizar na França a existência de uma igreja reformada e de apaziguar os ânimos, o rei Henrique IV (1553­-1610), soberano então protestante, convertido ao catolicismo uma semana antes do massacre de São Bartolomeu e reconvertido ao protestantismo em 1576, assina em 13 de abril o Edito de Nantes.

O Edito de Nanates fazia aos protestantes concessões consideráveis, notadamente a liberdade de consciência; a liberdade de culto nos domicílios senhoriais, em todas as cidades onde o culto reformado existisse de fato; uma anistia geral para todos os “crimes” cometidos no passado e a outorga de 150 lugares de refúgio, 66 cidades ou castelos onde a guarnição era mantida pelo rei. São exemplos significativos as cidades de Montauban e La Rochelle que pertenciam então aos protestantes desde a primeira guerra de religião de 1562. La Rochelle tornou-se a mais forte praça de guerra cedida aos protestantes pelo Edito de Nantes.

O Edito de Nantes era mais uma constituição que um edito, pois, efetivamente, era a constituição político-­religiosa de uma minoria tornada independente dentro do país, ou seja, um Estado dentro do Estado. Tal situação não iria durar muito, já que os ódios represados logo explodiriam. Em 1627, o cardeal Richelieu, a propósito do pacto entre La Rochelle e a Inglaterra, que já declarara guerra à França, iniciou a destruição daquela praça de guerra protestante em solo francês. O cardeal conduziu pessoalmente o cerco à cidade rebelde, construindo em terra firme, 12 km de linhas contínuas de fortificações e, no mar, a construção de um dique destinado a impedir a chegada de suprimentos aos sitiados pela frota inglesa. Os rochelenses, comandados pelo almirante Jean Guitton, prefeito da cidade, resistiram durante quinze meses até que a fome forçou-os à rendição em 28 de outubro de 1628. As fortificações da cidade foram arrasadas e as franquias municipais suprimidas. A partir de então, La Rochelle entrou em declínio sensível.

Luiz XIV, persuadido pelo fato de que os protestantes, desde então, haviam desaparecido do solo francês, seja pela fuga, pela conversão ou pelo massacre, resolveu abolir o Edito de Nantes pela sua inutilidade e falta de objetivo. Pensou ter criado, assim, a ferro e fogo, a unidade religiosa do país. Em 18 de outubro de 1685, outorgou o Edito de Fontainebleau que revogou o Edito de Nantes. Por tal edito, os protestantes perderam ipso facto toda liberdade de culto e toda garantia de segurança, ou seja, seria extirpado seu “status” legal. Tornaram-se, portanto, foras-­da-lei; suas propriedades foram confiscadas e privados de todos os seus direitos pessoais. A guerra civil irrompeu como guerra clandestina, com a fuga para os países protestantes de centenas de clérigos, que se auto­-exilaram, pois foi-lhes dado um prazo de 14 dias para deixar a França, caso contrário sofreriam a pena de morte. Suas igrejas destruídas, foram deixadas em ruínas. Tiveram, por conseguinte, que abandonar ex abrupto não somente seus bens, mas também seus filhos, sendo-­lhes proibido levá-­los para fora da França, para que se se reeducassem na fé romana. Mais de 400.000 huguenotes se refugiaram principalmente na Holanda e na Prússia, países que se gratificaram em receber tais recursos humanos estratégicos, em sua imensa maioria comerciantes, empresários e letrados. A América inglesa recebeu também um contingente respeitável de tais quadros que desfalcaram a elite francesa.

O Exílio Londrino e a Vida Acadêmica

O pai do nosso Desaguliers, o pastor Jean, foge para Guernsey por causa da Revogação, levando consigo o pequeno Jean Théophile, com dois anos, escondido dentro de um tonel. Nove anos depois se estabeleceram em Londres. Convém aqui especular sobre como tais fatos trágicos, vividos pelos huguenotes, e pela família Desaguliers em particular, marcaram a mente do nosso personagem, influenciando-o na busca da paz e da fraternidade e na sede por conhecimento científico e tecnológico que o perseguiram durante toda sua vida. Nunca confundiu esoterismo com superstição, como é tão comum no Brasil.

Instalado em Londres, Jean Desaguliers pai integrou-se rapidamente ao clero anglicano e tornou-­se pastor numa igreja na Swallow Street (rua da Andorinha), templo favorito dos imigrados franceses. Criou, concomitantemente, uma escola em Islington, frecuentada pelos filhos de outros refugiados, dentre eles vários nobres. Foi aí que o jovem Jean Théophile, educado pelo seu pai até os 16 anos, matriculou-­se e recebeu um estudo de elite que o tornou apto a ingressar na mais prestigiosa universidade inglesa: o Christ Church de Oxford. Ali estudou com o Dr. John Keill, professor de astronomia já célebre pelas suas teorias de filosofia experimental, premissas das ciências modernas, e autor de duas obras: An Introductio ad veram physicam seu lectiones physicae habitae in schola naturalis philosophiae Academia Oxoniensis (Uma Introdução à Filosofia Natural ou Conferências Filosóficas lidas na Universidade de Oxford) e An Introductio ad veram astronomiam seu lectiones astronomicae habitae in schola astronomiae Academia Oxoniensis (Uma Introdução à verdadeira astronomia ou Conferências de Astronomia lidas na Escola de Astronomia da Universidade de Oxford).

Jean T. Desaguliers bacharelou-se em 1709 e recebeu o diaconado do bispo de Londres em 7 de junho de 1710. Neste mesmo ano, diplomou-se, tendo, em seguida, obtido um mestrado em filosofia e letras em 1712, sucedendo ao Dr. Keill na cadeira de filosofia experimental no Hert Hall de Oxford. Neste meio tempo, em Shadwell, casou-se com Joanna, a filha de William Pudsley e um ano mais tarde mudou-se para Westminster onde se tornou-se o primeiro mestre de conferências em ciências. Vem desta época a sua amizade com Sir Isaac Newton (1642­-1727) que veio a ser padrinho de um de seus dois filhos. Em 16 de março de 1718 obtém o título de Doutor em Direito Civil por Oxford, tendo, antes, recebido as ordens sacerdotais em 8 de dezembro de 1717 do bispo de Ely, sendo presenteado, pelo Lorde Chanceler, com a cúria de Bridgeham no Norfolk, que dirigiu até março de 1726 quando a trocou para viver em Little Warley no Essex.

No século XVIII, não era usual para um clérigo operar em dois lugares simultaneamente. Assim, em 28 de agosto de 1719, tornou-se capelão do duque de Chandos que lhe ofereceu a paróquia de Whitchurch no Middlesex. Nesse ínterim, conservou sua residência em Londres onde deu aulas até a sua morte em 1744.

Paralelamente às suas pesquisas em física, traduziu para o inglês uma obra de Nicolas Gauger intitulada Mécanique du feu, que trata da concepção e da construção das chaminés. Tal obra teve como título em inglês: Treatise on the Construction of Chimneys, publicada em 1716. Tornou-se também um especialista em ventilação, chegando mesmo a superintender a construção de um sistema de ventilação na Câmara dos Comuns. Neste mesmo ano publica seus estudos de física experimental sob o título de Lectures of Experimental Philosophy (Lições de Filosofia Experimental) reeditadas posteriormente em 1719. Vêm, desta época, seus estudos sobre a máquina a vapor: aplicou a válvula de segurança, inventada pelo huguenote Dennis Papin, que tinha estudado em Paris com o holandês Christiann Huygens, à máquina inventada pelo mecânico inglês Thomas Savery que utilizava a tensão do vapor d’água como força motriz para bombear água nas minas de carvão. Tal máquina foi melhorada por James Watt tornando-se a primeira máquina a vapor, fator propulsor da Revolução Industrial. Revela-se aqui que Desaguliers não só participou ativamente da corrente científica do seu tempo mas também comungou da ideia de que a tecnologia deveria servir à humanidade, libertando-a do trabalho braçal escravizante.

Sua crescente reputação de sábio facultou-lhe o ingresso em diversas sociedades científicas. Em 29 de julho de 1714, ingressou como Fellow, na Royal Society de Londres, fundada em 1660, chegando mesmo a se tornar Demonstrador e Curador da referida Sociedade. Participou também da Gentlemen’s Society em Spalding no Lincolnshire em 1724, uma sociedade literária e de antiquários. Era ainda Membro Correspondente da Academia Francesa de Ciências. Desaguliers consagrou-se, então com Newton, do qual se tornou assistente, a diversas pesquisas no terreno da física experimental, notadamente aquela que consistiu em se deixar cair, do topo da Catedral de São Paulo, globos de vidro a uma altura de 105,72 m, fato que lhe permitiu escrever um artigo intitulado: An Account of some experiments made in the 27 th. Day of April, 1719, to find how much the resistence of the air retards falling bodies (Relatório sobre diversas experiências tentadas no dia 27 de abril de 1719 com o propósito de avaliar em que medida a resistência do ar retarda a queda dos corpos), publicado nos Philosophical Transactions da Royal Society. Desaguliers ajudou ainda Isaac Newton na redação dos Corrigenda e dos Addenda, acrescida por ele ao Livro I de seus Philosophiae naturalis principia mathematica (Princípios matemáticos de filosofia natural) já editados em 1687.

De 1730 a 1732, viajou frequentemente aos Países-Baixos, dando inúmeras conferências pagas a 30 shillings por cabeça, um preço alto para a época. Retornando à Inglaterra entre 1733­-1734, uma controvérsia o opõe a Jacques Cassini, considerado o inventor da cartografia topográfica e diretor do Observatório de Paris, sobre o maior problema científico do século XVIII: a determinação da longitude. Como se sabe, a determinação da latitude nunca foi problema desde priscas eras, mas a longitude só foi resolvida no século XVIII por um relojoeiro, contra todos os pareceres dos cartógrafos e astrônomos da época, conforme bem elucidado no opúsculo sobre a matéria de Dava Sobel. O Brasil possui esta dimensão continental pela incapacidade dos nossos antepassados coloniais em determinar com precisão a longitude, fossem eles espanhóis ou portugueses. Cassini sustentava que a determinação do meridiano de Paris poderia ser encontrada, traçando-se uma perpendicular indo de Saint­-Malo a Estrasburgo. Tudo isto estava no contexto da polêmica opositora entre os membros da Royal Society, conjuntamente aos integrantes do Observatório de Greenwich, fundado em 1675, contra os membros da Academia Real de Ciências de Paris, criada em 1666 e os do Observatório de Paris, fundado em 1667, sobre o melhor meio de determinar-se o exato comprimento e a localização dos arcos do meridiano, dados vitais para a navegação da época.

Desaguliers publicou em seguida, diversas obras: em 1734, A Course of Experimental Philosophy (Curso de Filosofia Experimental) em dois volumes e, em 1735, uma edição dos Elements of Catoptrics and Dioptrics (Elementos de Catóptrica e Dióptrica) de David Gregory. Por último, traduz do latim para o inglês, os Mathematical Elements of Natural Philosophy (Elementos Matemáticos de Filosofia Natural) de Gravesandes. Em 1742, recebeu a Medalha de Ouro Copley da Royal Society, em reconhecimento pelos seus diversos experimentos científicos e tecnológicos, e sua Dissertation of Electricity, publicada no mesmo ano, ganhou o prêmio da Academia de Bordéus. Seu profundo conhecimento científico, apoiado numa intensa mente pragmática, tornou-o, também, um inventor e um consultor de engenharia em diversos projetos. Tanto assim, que deu consultoria em questões de engenharia na reconstrução da ponte de Westminster nos anos que se seguiram a 1738.

Em todos os debates, Desaguliers mostrou-­se provido de um grande talento para a vulgarização científica, falando das coisas mais complexas em termos simples e compreensíveis, tanto para os especialistas como para os leigos.

Desaguliers tornou-se mais conhecido pela sua contribuição à evolução da ciência do que por suas obras religiosas como ministro do culto. Sua obra religiosa reduziu-se à publicação de um sermão sobre o arrependimento. Se sua obra religiosa era o ponto fraco de sua vida intelectual, o mesmo não se pode dizer de sua produção, tanto universitária onde mereceu, como vimos, o respeito e a amizade dos homens de ciências e dos grandes de seu tempo, como maçônica, onde se distinguiu de maneira ainda mais marcante.

A Vida Maçônica

A data de Iniciação de Desaguliers não pode ser precisada[1], mas deve-se situar antes da primeira assembleia da Grande Loja de Londres em 24 de junho de 1717. Como é notório, este dia inicia o período obediencial, sendo um marco relevante na história da maçonaria universal. Pode-se afirmar, contudo, que Desaguliers foi, conjuntamente a Anderson, membro da Loja Nº 2 que se reunia na Taverna Horn. Existem registros de que teria sido também Venerável da French Lodge do Templo de Salomão, em Hemmings Row. Aparece também como Venerável da Lodge of Antiquity, então Loja Nº 1, em 1723. Em 1731, na Lista das Lojas, aparece tanto como membro da Loja Bear & Harrow (atualmente Loja São Jorge & Corner Stone nº 5) quanto como integrante da Loja University nº 74 que abateu colunas em 1736.

Desaguliers apresentou sua candidatura ao Grão-­Mestrado em 1717, mas somente foi eleito para este posto em 24 de junho de 1719 numa loja reunida na Taberna do Ganso e da Grelha, conforme foi descrito por Anderson na segunda edição (1738) de suas Constituições[2]. É o terceiro Grão-Mestre da ordem e o último plebeu a ocupar tal posição. Após a administração de Desaguliers, a função de Grão-Mestre torna-­se apanágio de membros da família real inglesa ou da nobreza, apresentando-­se, desde então, como essencialmente honorífica. Vale aqui recordar a cronologia da sucessão do Grão-­Mestrado:

  • Anthony Sayer (1717­-1718);
  • George Payne (1718­-1719);
  • o nosso Desaguliers (1719­-1720);
  • a reeleição de George Payne (1720­-1721);
  • o primeiro nobre: John, duque de Montangu (1721­-1722); e
  • Philip, duque de Wharton, um nobre lascivo cuja biografia os nossos Irmãos ingleses comentam pouco.

Quando aqui chegarem informações acerca da sua notória participação no Hells Fire Club, escandalizar-se-ão 98% dos maçons brasileiros. Os ingleses morrem de vergonha da atuação do duque de Wharton e escondem com unhas e dentes as informações sobre o Hells Fire Club. Como o referido duque de Wharton era um doidivanas, seria tarefa do Grão-Mestre Adjunto dirigir os trabalhos da ordem e o nosso Desaguliers, ainda bem, foi nomeado três vezes para tal posto: em 1722, pelo femeeiro Wharton; em 1724, pelo conde de Dalkeith; e em 1725, por Lorde Paisley.

Os maçons ingleses daquele tempo eram como os brasileiros de hoje: demonstravam pouco apreço para com os documentos e arquivos da ordem. Deve-­se a Desaguliers a conservação, depois de 1723, da maior parte dos documentos históricos da obediência, notadamente as atas das reuniões dos primórdios da ordem. Ainda como campeão da ordem, da regularidade e do protocolo, introduziu inúmeras regras concernentes aos seguintes aspectos: traje maçônico, alfaias, jóias, festas na ordem, hierarquia dos brindes nos banquetes e outros costumes que vieram a fazer parte integrante da nova maçonaria
especulativa que estava em gestação. Sob sua administração, numerosos antigos discípulos, que tinham negligenciado seus deveres maçônicos, retomaram seus trabalhos em loja e muitos nobres são iniciados. Importante é salientar que, no período em que Desaguliers exerceu o Grão-Mestrado, seja como titular ou adjunto, vários irmãos eram também membros da Royal Society, ou seja eram homens de escol não só pela sua posição social como também pela intelectual.

Desaguliers sentiu na própria pele o significado da intolerância, pautou, pois, a sua atuação na ordem então nascente para direcioná-­la no sentido da tolerância e da fraternidade universais. Criou assim a caixa de auxílio mútuo maçônico e os fundos de beneficência da Grande Loja da Londres. A ideia de tolerância, cuja primeira definição sistematizada se encontra no Tratado Teológico-­político (1670) de Spinoza, funda a noção de igualdade entre indivíduos no seio de uma sociedade pluralista sobre o plano religioso. Foi, mais tarde, estendida por John Locke que, nas suas Cartas sobre a Tolerância e sobretudo no Segundo Tratado sobre o Governo, propõe o sistema parlamentar representativo de governo como meio de barrar o arbítrio do poder do Príncipe, outorgando direitos aos indivíduos, legitimando assim a consecução dos interesses individuais. Antes de Locke na Inglaterra, quando um grupo político-dinástico vencia outro, matava, exilava, confiscava os bens dos adversários, numa selvageria digna de uma cubata africana. A elite inglesa tomou consciência de que tal procedimento político gerava insegurança, transformando o mundo político numa arena hobbesiana (a luta de todos contra todos) extremamente instável e perigosa. Locke então propõe carrear todo o conflito político para um caldeirão, chamado parlamento, onde os que detivessem a maioria, formariam o governo e os minoritários cuidariam da oposição. Com o correr do tempo, o governo sofreria a erosão natural do poder, cabendo a vez à oposição formar o novo governo. Ao invés da morte e do confisco dos bens, haveria a queda do gabinete, favorecendo assim a rotação de elites no poder. Mecanismo institucional muito mais civilizado e inteligente do que resolver o conflito político na base da peixeira na barriga do oponente.

Após 1723, Desaguliers orienta Anderson na redação das famosas Constituições que se tornaram o farol básico da maçonaria simbólica. Anderson faz uma síntese dos antigos deveres misturando-os com outros tirados das diversas tradições, especialmente os documentos góticos, queimando o resto, fato que escandalizou as velhas lojas-­mães de Londres, York e Westminster. As Constituições de Anderson de 1723 são o divisor de águas entre os maçons operativos e especulativos. No mesmo ano, sobre a inspiração de Desaguliers, a Bíblia, qualificada daí por diante, de Livro da Lei, substitui as Antigas Obrigações sobre as quais os juramentos eram prestados. É ainda atribuído a Desaguliers, a redação do livro Charges of a Free-­Mason (Obrigações de um Maçom) e que tem permanecido substancialmente o mesmo desde a edição de 1723.

No ofício de Grão-Mestre adjunto, Desaguliers contribui ativamente para a redação dos primeiros rituais. Introduziu nestes a ideia de que os maçons operativos faziam do trabalho, como um ato nobre, um dom de Deus, e não, como se pensava até então, como uma maldição, um castigo devido à expulsão do paraíso, como está no Gênesis (4:17­-19). Por falar em Deus, a expressão GADU, apesar de ter sido introduzida por Anderson, tem também o dedo de Desaguliers, pois o referido conceito – GADU – facilita a introdução do deísmo na maçonaria nascente, substituindo o teísmo católico, tão bem professado pelos maçons operativos, reforçando assim o anglicanismo que era um pouco mais aberto à tolerância do que a religião de Roma. Convém ainda salientar que o deísmo é mais professado entre os cientistas crentes do que o teísmo, o Deus de Leibniz, de Spinoza, de Einstein, dos cientistas enfim, não é o mesmo Deus de Abraão, Isaac e Jacó. E Desaguliers como cientista…

A partir de 1670, muitos rabinos de origem polonesa estabeleceram-­se em Londres e Desaguliers manteve contato com eles ou com seus sucessores para que se juntassem à então maçonaria nascente. No dizer de Robert Ambelain[3], foi devido a esses rabinos que Desaguliers hauriu a história de um novo personagem maçônico: o mito de Hiram. Inspirados pela cabala prática, ou seja, pela magia, a história de um novo personagem, Hiram – arquiteto do templo de Salomão – adentra ao ritual maçônico do terceiro grau[4]. Hiram acossado por três maus companheiros que desejavam roubar seus segredos, é morto, enterrado, encontrado e depois ressuscitado. A interpretação simbólica desta morte em loja, aplicada ao sentido moral e espiritual, enquanto o candidato toma o lugar de Hiram, faz definitivamente a ordem sair do domínio operativo e ingressar compulsoriamente no domínio especulativo. Esse ritual, oposto ao ensino bíblico e à interdição de tocar os cadáveres, extremamente surpreendente para os maçons do século XVIII, encontra de fato sua justificação pela envergadura do espírito de Desaguliers, que desejava assim legar à maçonaria uma dimensão que ultrapassasse um cristianismo tacanho e etnocêntrico da sua época. É preciso ver aqui um símbolo: as profundas mudanças que Desaguliers aporta ao relato da cabala dão a este ritual uma profundidade que supera a tristeza e o macabro. Desde então, para os maçons, a morte não é mais um fim terrível, mas somente uma passagem, e a iniciação, que é de fato este ritual de passagem, termina necessariamente por uma regenerescência do indivíduo. Por este ritual, Desaguliers oferece aos maçons que se iniciam, uma mensagem de esperança: pela força do trabalho e da virtude, o maçom ganha sua própria purificação.

Desaguliers sempre foi um viajor contumaz. Convidado a ir à Escócia como homem de ciências e engenheiro, aproveita a ocasião para explicar o novo ritual simbólico aos membros da Loja St. Mary’s Chapel. Faz uma demonstração prática iniciando o lorde prefeito de Edimburgo e todos os membros do seu conselho. A maçonaria escocesa, então operativa, ansiava por tornar-se verdadeiramente especulativa nesta ocasião[NB]. De volta à Inglaterra em 1726, inicia a Lorde Kingsdale na loja que se reunia no Swan & Rummer, na presença do Grão­-Mestre, conde de Inchquin. Em 1731, viajando pelos Países Baixos, preside, como Venerável Mestre de uma Loja de Ocasião, nos salões do embaixador inglês em Haia ­ Lorde Philip Chesterfield – uma sessão no curso da qual inicia Francisco, duque de Lorena, futuro duque de Toscana, imperador do Santo Império Germânico e esposo de Maria Teresa, imperatriz da Áustria. Pode-­se afirmar que o nosso personagem introduziu a maçonaria nos Países Baixos. Voltando, em seguida à Inglaterra, é julgado o mais apto a iniciar o príncipe de Gales, ­ Frederik Lewis[5], ­ tendo sido o primeiro de uma longa linhagem de príncipes da Casa Real de Hanover que se tornaram maçons ­ e o faz, no curso de uma sessão organizada no Palácio de Kew em 1732. Ainda sobre sua estreita relação com a realeza, foi nomeado Capelão para o mesmo príncipe de Gales, dava conferências para a família do rei George II e era um dos favoritos da rainha Carolina. Entre 1734 e 36, voltamos a encontrá-­lo em Paris, onde pronunciou diversas conferências científicas, sempre ao lado de lorde Chesterfield. Inicia, na loja De Bussy, a Luiz Phélipeaux, conde de Saint­-Florentin e duque de Lavrillière. Ajuda a fundar, ainda em Paris em 1735, a famosa loja Louis d’Argent. Em 1738 foi nomeado capelão do Regimento de Dragões Bowles.

Desaguliers, como muito outros homens, tinha uma dupla personalidade. Reservado e austero em público, ele se transformava no interior das reuniões maçônicas. No interior de uma loja, quando as portas ficavam bem guardadas, liberava seu espírito, tornava-se gozador, cantarolava com vivacidade os hinos maçônicos e, até mesmo, apreciava uma alegre libação que muitas vezes, acentuava a sua famosa gota, forçando-o a andar de bengala. Dizia-­se mesmo que despendia bastante dinheiro nas suas mini-farras com os irmãos, o que provavelmente era verdadeiro, pois viajava muito, como vimos acima, e suas numerosas atividades deviam render-­lhe somas apreciáveis.

As atas da Grande Loja demonstram cabalmente que até quase o final de sua vida participou ativamente das suas deliberações. Sua última presença em loja ocorreu em 8 de fevereiro de 1742. Faleceu em 29 de fevereiro de 1744, com 61 anos e está enterrado na Capela Real do célebre Hotel Savoy de Londres. Seu filho primogênito, Alexander, tornou-­se, como ele, ministro do culto. Thomas, seu segundo filho, seguiu a carreira militar, chegando ao posto de coronel, além de ser escudeiro do rei George III da Inglaterra. Atualmente contam-­se como seus descendentes os troncos dos Cartwrights e dos Shuttleworths.

Feller, autor de uma Biografia Universal, declara que os últimos dias de Desaguliers foram passados na tristeza e na miséria; teria perdido a razão e se fantasiava, algumas vezes, de arlequim e palhaço. Cawthorn, num poema intitulado The Vanity of Human Enjoyments (Vaidade das Humanas Alegrias), afirma que Desaguliers estava quase indigente no momento de seu passamento.

Albert Mackey sustenta, pelo contrário, que estas descrições apócrifas da morte de Desaguliers são francamente exageradas. Nichols, autor das Literary Anecdotes (Anedotas Literárias), que conhecia Desaguliers pessoalmente, traça-­lhe um retrato mais lisonjeiro, declarando, no volume nono de sua obra, que ele morreu no Bedford Coffee House e foi enterrado no Savoy.

­ Conclusão

Não importam tanto estes fatos finais. O que está gravado no mármore da história é que Jean Théophile Desaguliers, doutor em direito, cientista, tecnólogo, ministro do culto e membro da Sociedade Real, a par de seus conhecimentos, de sua situação social, de sua forte personalidade e de suas contribuições ao espírito e às estruturas da maçonaria, enriqueceu tanto esta instituição que carreou para ela um número crescente de pessoas de estatura intelectual e social semelhantes às suas. Apesar de sofrer de forte miopia foi um dos mais argutos maçons de sua época. Sob sua liderança intelectual, a então nascente Grande Loja da Londres se espalhou para todo o mundo, tornando a maçonaria uma das maiores instituições universais e, no acertado dizer de Mackey, fez de Desaguliers o Pai da Maçonaria Especulativa Moderna.

Autor: William Almeida de Carvalho

Fonte: Pietre-Stones – Review of Freemasonry

Notas

[1] – Alguns autores afirmam que teria sido iniciado em 1712, mas inexistem provas documentais.

[2] – ASSEMBLY and Feast at the Said Place, 24 June 1719, Brother Payne having gather’d the Votes, after dinner proclaim’d aloud our Reverend Brother John Theophilus Desaguliers, LLD, FRS, Grand Master of Masons, and being duly invested, install’d, congratulated and homaged, forthwith reviv’d the old regular and peculiar Toasts or Healths of the Free Masons. Now several old Brothers, that had neglected the Craft, visited the Lodges; some Noblemen were made Brothers, and more new Lodges were constituted. In Lamoine, Georges, Les Constitutions d’Anderson, GLNF, Grande Loge de la
Province d’Occitanie, ed. SNES, Toulouse, 1995, pg. 188.

[3] – Ambelain, Roberto, La Franc-Maçonnerie Oubliée 1352-1688-1720, Ed. Robert Laffond, Paris, 1985, pp. 119-120.

[4] – Desnecessário assinalar que na primeira edição das Constituições de Anderson em 1723 não se fazia menção ao grau de mestre, somente na segunda edição de 1738 é que se menciona explicitamente o terceiro grau.

[5] – Pai de George III, rei da Inglaterra-

[NB] – Nesse ponto da história nos permitimos discordar de nosso irmão William Carvalho. Em sua viagem à Escócia Desaguliers é apresentado à maçonaria escocesa, sendo esta mais evoluída e organizada que a inglesa. Na Loja de Edimburgo, a Desaguliers, após ser reconhecido como maçom, são mostrados Estatutos de Shaw e as atas da loja, datadas desde 1598. Desaguiliers aplica os conhecimentos adquiridos em sua viagem à Escócia na estruturação por ele promovida na Grande Loja de Londres, inclusive servindo de base para as Constituições de Anderson. Para entender melhor o que era a maçonaria na Escócia e a sua importância para a maçonaria moderna indicamos a leitura do livro As Origens da Maçonaria – O Século da Escócia (1590 – 1710), de David Stevenson.

Bibliografia

­ ENCYCLOPAEDIA BRITANNICA, 30 vols., University of Chicago, USA, 1982. Jean Théophile Desaguliers, trabalho da Loja Jean­Théophile­Desaguliers nº 138, filiada à Grande Loja do Quebec, Canadá. MACKEY, Albert G., Encyclopedia of Freemasonry, vols. I e II, Kessinger Reprints, Kessinger Publishing, LLC, Kila, MT, USA, s/d. NEWTON, Edward, Brethren Who Made Masonic History, The Prestonian Lecture for 1965, in The Collected Prestonian Lectures, vol. II, 1961­1974, Lewis Masonic, London, 1983, pg. 46. SINGH, Simon, O Último Teorema de Fermat (A História do Enigma que Confundiu as Maiores Mentes do Mundo Durante 358 Anos), ed. Record, Rio de Janeiro, 1998. SOBEL, Dava, Longitude – A Verdadeira História de um Gênio Solitário que Resolveu o Maior Problema Científico do Século XVIII, Ediouro, Rio de Janeiro, 1996. STOKES, John, Life of John Theophilus Desaguliers, in Ars Quatuor Coronatorum, vol. 38, Anais da Quatuor Coronati Lodge Nº 2076, London, 1925, p. 285.

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Achar, Crer e Saber

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Quantos de nós já viu, ouviu, ou até mesmo disse: “batatinha quando nasce, esparrama pelo chão”; e a expressão “cuspido e escarrado”? Conhece ou já ouviu falar de alguém chamado Valdisnei ou Valdinei?

A batatinha não esparrama, ela espalha as ramas pelo chão; assim como o correto é “esculpido em carrara”; e o Valdisnei ou Valdinei é uma adaptação do nome do lendário Walt Disney.

Do mesmo modo em que somos mestres em invencionices, também somos cheios de achismos.

– Acho que o jeito certo é assim…

Lembremo-nos de quem acha é porque não sabe.

O correto seria dizer:

– Acredito que a forma correta é assim…

Ou numa segunda inflexão:

– Penso que a forma correta  é assim…

Tendo minha atenção despertada sobre o assunto durante a leitura do diálogo entre Sócrates e Górgias, onde Platão nos chama à reflexão sobre o poder da retórica e da oratória, faço uma pergunta que serve para toda a nossa caminhada e principalmente sobre a responsabilidade que temos, ou deveríamos ter, ao passar exemplos e instruções:

– O que vou dizer sobre determinado assunto: eu acho, eu creio ou eu sei?

Esqueçamos, pois, os achismos e os achistas e voltemos a Platão, que nos diz que “podemos admitir duas espécies de persuasão: uma que é fonte da crença, sem conhecimento, e a outra só do conhecimento”, mas ele nos chama a atenção de que existem crenças falsas e crenças verdadeiras, e é aí onde se diferem, pois conhecimento só há verdadeiro e que “apesar disto, tanto os que aprendem como os que creem ficam igualmente persuadidos.”

Enquanto desbastamos nossas asperezas, temos uma fonte inesgotável de pesquisa e conhecimento. Muito há para se estudar, e paradoxalmente todo aquele que estuda, sempre chega à conclusão de que quanto mais conhecimentos adquire, mais consciência tem de que não sabe nada. Porém, todo aquele que acha que já sabe alguma coisa, se limita a crer nas coisas que lhe são convenientes.

Mesmo quando não conseguimos “ter” tempo, ou quando sobre algum assunto somos leigos, podemos contar com as comissões, com os grupos de pesquisa, com os grupos de estudo, e com as escolas.

Daí, quando somos agraciados com um círculo de estudos, achamos que estão querendo mudar o imutável, cheio de invenções, vazios de fundamentos, só para atender as vaidades dos comandantes.

Nos choca quando descobrimos que muita coisa que achávamos certo, na verdade eram repetições de uma crença sem conhecimento.

Digo sempre que a ignorância é uma bênção, pois livres e de bons costumes que somos, devemos reconhecer de imediato quando estamos errados, e, sob a ótica dos princípios que nos regem, temos a obrigação de traçar um novo caminho, baseado no conhecimento ora adquirido.

Criticar é mais fácil do que apresentar ideias e é muito mais fácil do que fazer.

Penso que, se eu buscar o conhecimento, mesmo que a princípio só pra mim, quando estiver com menos arestas vou poder dividir o que eu sei, e não o que eu acho. A chave apara adquiri conhecimento é busca-lo, e a chave para perpetuar conhecimento é dividi-lo.

Aos que se dedicam a isto, reafirmo meu compromisso com a aquisição e divisão, sendo assim minha forma de dizer-lhes MUITO OBRIGADO!!!

Autor: Fabrício Iracy Simões

*Fabrício é Mestre Instalado, membro da ARLS Deus, Pátria e Família, 154, do oriente de Corinto, jurisdicionada à GLMMG. 

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A Pronúncia do Nome Jeová

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Existe um registro na bíblia judaico-cristã, onde o deus de Moisés se materializou aos seus olhos como um fogo sobre um arbusto e disse: eu sou aquele que é, e ainda, eu sou me enviou até vós. Isto para uma mente não treinada constitui um absurdo, pois algo que afirma que apenas é tem sentido vago, impreciso e não pode ser associado com uma entidade de qualquer tipo. Em seu estado natural, sem a devida instrução, o homem tem pouca, ou nenhuma capacidade de lidar com o abstrato. Mas por condicionamento mental ele tem necessidade em sempre converter as informações que o rodeiam em símbolos. Tem tendência natural de nomear tudo o que encontra ao seu redor, para tudo há necessidade de criar um símbolo. E o maçom sabe muito bem o quanto os símbolos são importantes para o processo cognitivo. Pelo dicionário, deus não é nome próprio, é substantivo masculino comum, por isto é escrito em letras minúsculas; só utilizando maiúscula quando for nome próprio. Daí o deus do cristão pode ser representado por: deus, criador, o todo poderoso, o pai, o pai eterno, o onipotente, o altíssimo, e outros; até Jesus Cristo é confundido como se fosse o deus dos israelitas. Para o judeu e seus peritos religiosos, o seu deus tem um nome que pode ser vertido como Javé, Iavé, Elohím, Adhonay, Jah, e outros. Em língua portuguesa é comum encontrar-se o nome próprio Jeová.

Aviltado pelo antropomorfismo generalizado e diante da confusão da existência de miríades de deuses e santos, esbarra-se com as mais diversas linhas de pensamento que defendem um número enorme de variações. Quando perguntado por Moisés, aquele deus se apresentou como aquele que apenas é. Isto tem semelhança com o conceito de Grande Arquiteto do Universo, o que não causa discussões vazias e tolas. Mas isto para um simples operário, lavrador, criador de amimais é subjetivo e abstrato. O próprio Moisés solicitou que aquele deus declinasse o nome quando em seu primeiro encontro. Inclusive ele, dotado de grande cultura, com todo o treinamento iniciático egípcio, com todo o conhecimento dos segredos e da cultura metafísica evoluída dos sacerdotes egípcios, privilégio que a condição de adido da família real proporcionou, teve como primeira reação obter um símbolo para algo que se identificou apenas como aquilo que simplesmente é. Isto facilita a dedução do porque o povo judeu dar-lhe um nome. Um deus sem nome já era incomodo por razões racionais, intuitivas e naturais, mas era agravado sobremaneira porque os vizinhos tinham deuses com nomes, e como é comum entre as religiões, aqueles certamente desdenhavam do deus de Moisés. Mesmo com a promessa daquele deus de que um descendente obteria um nome para ele, diante da realidade vivida nos desertos, os orgulhosos judeus exigiram para eles que o seu deus tivesse um nome também. Daí inventou-se o tetragrama hebraico iod, he, vau, he; escrito da direita para a esquerda, contrário ao padrão de escrita latinizado da esquerda para a direita, e que pode ser escrito IHVH, ou IHWH, ou ainda JHVH; existem diversas maneiras de verter o tetragrama do nome inefável em línguas latinas, mas dão apenas uma noção muito pobre de tradução escrita do nome do deus de Israel.

As consoantes no nome original que o deus de Israel recebeu no deserto pelos seus adoradores chegaram até nossos dias. O problema é a inexistência de vogais no hebraico original. E sabe-se que as consoantes não produzem sons, antes, elas alteram o som produzido pelas vogais. Apenas as vogais produzem fonemas em resultado de símbolos gráficos. Fonema é som, letra é o sinal gráfico que representa o som. As incógnitas são quais vogais a combinar com as quatro consoantes. É um problema insolúvel, pois não existiam gravadores de som naquela época! As vogais eram introduzidas e usadas ao gosto de cada um. É de conhecimento geral que qualquer processo linguístico é dinâmico no tempo; basta observar as gritantes diferenças existentes entre o português falado no Brasil e em Portugal; mesmo com as rígidas regras ortográficas estabelecidas em comum. Pela ausência de pontuações vocálicas, entre os próprios judeus da época de Moisés já foram se estabelecendo mudanças quanto à correta fonação do tetragrama. O hebraico só veio a utilizar-se de pontos vocálicos na segunda metade do primeiro milênio da era cristã, faz um pouco mais de um milênio. E estes pontos vocálicos introduzidos não fornecem a chave para se pronunciar o nome inefável do deus israelita exatamente como faziam Moisés e seus contemporâneos.

Acrescente-se a isto que o próprio povo judaico, por excesso de zelo, estabeleceu pecaminoso pronunciar o nome do deus representado pelo tetragrama. Inexistem provas cabais para determinar quando exatamente os judeus passaram a evitar a pronúncia do nome do seu deus. Sabe-se que o excesso de zelo dos sacerdotes foi endurecendo cada vez mais as rígidas normas religiosas judaicas a tal ponto que passaram a considerar que o nome de deus fosse sagrado demais para ser pronunciado por ordinários e imperfeitos mortais. Todavia, ao ler as escrituras hebraicas é fácil observar que os mais antigos escritores não tinham o menor receio em se utilizarem do tetragrama nos escritos que traduziam suas experiências metafísicas. Naquela época o tetragrama era usado tanto em escritos religiosos como em correspondência mundana. Existem estudos que pretendem definir que o povo judaico passou a evitar proferir o nome inefável quando do êxodo para a Babilônia, no ano 607 antes de Cristo, o que é falso e baseado numa tendência das escrituras hebraicas apresentarem o nome cada vez menos. A data mais provável da abstenção do uso do nome é cerca do ano 270 antes de Cristo, mas também não passa de especulação. Resumindo: o nome passou a não ser usado por simples fanatismo.

Na introdução ao Pentateuco da Bíblia de Jerusalém, os autores afirmam que seria um absurdo exigir das tradições de um povo, o que lhe propiciava sentimento de unidade e a base de sua fé, a precisão exigida por um historiador moderno. Em contrapartida, seria errado também negar-lhes a verdade em decorrência do rigor técnico da historicidade. Todas as alegorias e fábulas da origem do universo e do homem do Pentateuco são partes do que convinha à mentalidade de um povo inculto que se satisfazia com isto para tentar explicar a origem do universo e de todas as coisas e criaturas. A Maçonaria usa de semelhante processo em suas instruções. Mas aquele povo carregava em seus genes a necessidade de nomear tudo o que o rodeava daí exigirem um nome para o seu deus. Com seus recursos de escrita registraram o pentagrama que representava o nome de seu deus, e que só eles, os inventores, tiveram a capacidade de produzir o som correto da pronúncia dos fonemas representados.

A Maçonaria usa o nome Jeová ao referir-se ao tetragrama e nenhuma argumentação justifica o abandono do uso deste nome próprio, principalmente em resultado de não se saber o seu som original, o que constitui uma insignificância que foi transmitida pelo próprio Moisés quando em seu primeiro contato com o deus que apenas é. Não se deve deixar de dar um nome, principalmente se este for o deus que satisfaz às necessidades metafísicas individuais. Nomear as coisas, e principalmente aquilo que se considera o mais sagrado, a razão de existir, é uma necessidade física e emocional de cada um a sua maneira. O próprio uso freqüente que fazem os mais diversos escritores dos livros da Bíblia o justifica, haja vista que o tetragrama aparece quase sete mil vezes apenas nas escrituras hebraicas, ou velho testamento. Ademais, Jeová é um nome próprio, designativo de um ser, independente do que seja ou de como é. É um nome pessoal, para uso do cidadão que deseja um relacionamento pessoal com esta divindade. Reconhecendo a grave falha de retirar o nome do incriado da bíblia e do uso coloquial, apareceram traduções novas como A Bíblia de Jerusalém, que introduziu o nome Iahweh. Já é um avanço, pois tanto faz o nome que se dê: Iahweh ou Jeová são nomes próprios e em nada diminuem o valor que seus adoradores lhe dedicam.

A maior liberdade é a preconizada pela Maçonaria por influência dos Iluministas. Na seara da discussão de detalhes como dar um nome para aquele que simplesmente é, nada se adiciona na construção que dignifique o homem e sua sã racionalidade. O século das luzes, injustamente acusado de advento do ateísmo, é na verdade o início da libertação dos grilhões da pequenez humana que discute detalhes da divindade que em nada melhoram as condições de vida moral do cidadão, antes, foi e é causa de guerras. O que de fato interessa é obter o laboratório próprio para efetuar saltos no conhecimento para propiciar eras de paz e tranquilidade para a humanidade, no encontro ao desejo do desenho do grande Geômetra. O despotismo combatido pela Maçonaria não admite em seu meio que se perca tempo com prospecção da pronúncia correta de um deus, por isto estabeleceu como forma de atender às necessidades metafísicas de cada adepto o conceito Grande Arquiteto do Universo, que representa Jeová ou qualquer outro deus que o iniciado maçom tenha em resultado de suas necessidades espirituais.

Autor: Charles Evaldo Boller

Referências Bibliográficas

BENOÎT, Pierre; VAUX, Roland de, A Bíblia de Jerusalém, título original: La Sainte Bible, tradução: Samuel Martins Barbosa, primeira edição, Edições Paulinas, 1663 páginas, São Paulo, 1973. Autores: P. Benoît, escritor francês. Pierre Benoît. Nasceu em 16 de julho de 1886, em Albi. Faleceu em 3 de março de 1962, em Ciboure, com 75 anos de idade. Roland de Vaux, escritor e padre francês. R. De Vaux. Nasceu em 17 de dezembro de 1903. Faleceu em 1971, com 67 anos de idade. Padre dominicano. Diretor da Ecole Biblique. Tradutor: Samuel Martins Barbosa, tradutor brasileiro;

CEGALLA, Domingos Paschoal, Novíssima Gramática da Língua Portuguesa, ISBN 85-04-00789-8, 31ª edição, Companhia Editora Nacional, 556 páginas, São Paulo, 1989. Sinopse: Gramática da língua portuguesa mais voltada para o uso no Brasil. Autor: Domingos Paschoal Cegalla, autor e professor brasileiro;

CINTRA, Celso Cunha Lindley, Nova Gramática do Português Contemporâneo, segunda edição, Editora Nova Fronteira S/A, 724 páginas, Rio de Janeiro, 1985. Sinopse: Gramática da língua portuguesa com os contrastes entre a língua falada em Portugal e no Brasil. Autor: Celso Cunha Lindley Cintra, autor e professor brasileiro.

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Sociabilidades entre Luzes e Sombras (Parte II)

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Os irmãos no Brasil: desavenças e modernidade política

No período da independência e construção do Estado nacional brasileiro, as atividades maçônicas apresentam crescimento, bem como outras formas de sociabilidade, associadas à modernidade política. É conhecido na historiografia o exemplo do Grande Oriente Brasileiro de 1822, que acabou tornando-se importante (mas não único) foro de debate, contato e consenso entre forças políticas que efetivaram a separação do Brasil de Portugal – e tal escolha explica-se também pelo caráter do segredo (ou semi-segredo, visto que o príncipe Pedro participava). No quadro ainda do absolutismo, embora abalado pelo movimento constitucional português desde 1820, o espaço maçônico era adequado para realizar tal articulação que, tornada pública, seria ilegal nos quadros da legislação e dos costumes vigentes (Silva, 1837; Maçonaria, 1832; Varnhagen, 1978: capo V e VI).

Apesar da repressão contra os diferentes canais de participação política que se desencadeou após a subida de D. Pedro I ao trono de imperador, inclusive com a proibição formal das maçonarias em 1823, sabe-se que algumas dessas agremiações continuaram existindo na clandestinidade no Rio de Janeiro. Como a loja ultra-monarquista Bouclier d’Honneur, apoiada pelo Grand Orient de France em 1823, e a loja Vigilância da Pátria, de tendências liberais e oposicionistas, integrada, entre outros, por Nicolau do Campos Vergueiro em 1825 (Grande Oriente, 1835). Sem falar do jornal Despertador Constitucional Extraordinario, redigido em 1825 por Domingos Alves Branco Muniz Barreto, conhecido dirigente maçom, em cujas páginas havia uma explícita propaganda das atividades maçônicas. Mas será somente com a crise e o fim do Primeiro Reinado que os trabalhos maçônicos serão retomados de maneira regular, embora já sem a importância de 1822 (MoreI, 1995: capo 9).

Vê-se, assim, que a partir de 1822 o modelo maçônico (que já existia antes no território da América portuguesa) desempenhou um papel importante na criação de lugares de sociabilidade que caracterizavam esses esboços de um espaço público moderno. Até que ponto é possível conhecer as concepções e práticas dos maçons na Corte imperial brasileira desse período? Para buscar essa resposta tomei como referência a afirmação de Ran Halevi (1984): o que reunia os maçons era sobretudo o próprio modelo maçônico. As posições sociais e os interesses econômicos, ainda que importantes, não tinham sempre peso determinante. O ideal de coesão e organização maçônico podia ser a base principal de agregação, superando contradições e diferenças que pareciam insolúveis. Tal ideal poderia ser sintetizado da seguinte maneira: um sentimento de pertencimento a uma elite, não mais a aristocrática, mas fundada sobre a noção de iniciação às Luzes que, vindas de tempos antigos e míticos, vão criar uma sociedade nova, baseada na Razão e na Perfeição, como já foi visto.

Mas, no momento de decidir por quais caminhos chegar à almejada Perfeição Universal, não faltavam as dissensões. Analisando a documentação da época sobre a maçonaria e tendo por base os referenciais teóricos já citados, identifiquei três tendências políticas que caracterizavam as maçonarias, o que mais uma vez remete à pluralidade de tais práticas. Não se trata aqui, como já foi assinalado, de repetir as classificações entre os ritos da época, o que seria apenas reproduzir o discurso dos protagonistas, da mesma forma que as pregações em prol da harmonia entre os irmãos. E nem de retomar a afirmação simplista de que “todos” os homens públicos do período eram maçons – o que não corresponde à complexidade dos pertencimentos às formas de sociabilidade.

Inicialmente, havia uma visão “não-política” das maçonarias, percepção evidentemente politizada, mas que assimilava de alguma maneira a concepção hobesiana de demarcação entre a esfera privada (livre consciência individual) e a esfera pública e coletiva (poder do Estado). Na medida em que o domínio do político fosse monopólio do Estado, os indivíduos poderiam ter suas convicções, mas somente nos limites privados, isto é, não-políticos. E mesmo que a maior parte das maçonarias tenha desempenhado um papel político importante, tal concepção tinha uma forte presença diante do poder centralizador da monarquia imperial brasileira.

Essa posição que chamaríamos de hobesiana expressava-se no Grande Oriente do grupo de José Bonifácio de Andrada e Silva (em 1822 e 1831) e seus correligionários apresentavam-se como guardiões dos altos valores maçônicos: beneficência, filantropia, sabedoria, justiça, uso equilibrado da razão … Nessa busca da harmonia universal, parecia não haver lugar para os problemas do cotidiano que tocavam a maior parte dos mortais. O que não impedia, diga-se de passagem, que esses homens fossem ministros, deputados, senadores, chefes militares, utilizando tal espaço de sociabilidade para se juntar e fortalecer as relações sociais. Assim, criavam-se laços de solidariedade que instauravam como que um código de honra para a vida profana. Quando um entre eles não se enquadrava nesse modelo, era excluído sem remorso. Foi o caso, por exemplo, de Francisco Gê Acaiaba Montezuma, futuro visconde de Jequitinhonha. O processo de sua expulsão do Conselho Supremo, tomado de assalto pelos Andradas, é significativo para conhecer tal procedimento entre os irmãos, seus valores e práticas. Na peça de acusação, os princípios maçônicos eram mais uma vez lembrados:

(…) desde a mais remota idade tem a Franc-Maçonaria Escoceza tido por base inalteravel a Tolerancia, e por fim o único a Filantropia, pondo de parte tudo quanto respeita aos principios Religiosos e Politicos d’aqueles que tem a inapreciável fortuna de serem chamados a formar as suas respeitáveis e virtuosas Colunas. (Supremo Conselho, 1837: 30)

Ora, o enunciado acima é claro. Trata-se de uma postura que se pretende apolítica, aspirando aos grandes ideais da humanidade, o que era uma forma de igualdade de direitos diante dos valores aristocratas ou absolutistas tradicionais, ocultando-se do poder oficial da Coroa e da Igreja. Mas a negação da política, acompanhada da afirmação da unidade entre os irmãos, podia ser ao mesmo tempo uma forma de proteção mútua e um instrumento coercitivo. E dogmático. Isto é, com a recusa de nuances, oposições e divergências, que deveriam ser abafadas em nome da unificação, prevaleceria a lei do mais forte. Havia um discurso cujas diretrizes deveriam ser seguidas, e quem escapasse era visto como traidor.

Diga-se de passagem que tal atitude coerciva não impediu – ou até ajudou – a verdadeira fragmentação autofágica das maçonarias no Rio de Janeiro, sobretudo nos anos 1830, ficando muitas vezes difícil para o pesquisador desvendar a lógica que guiaria a separação, fusão, brigas e dissidências entre lojas e Grandes Orientes.

Voltando ao caso da exclusão do irmão Montezuma, depois de expostos os princípios maçônicos, ele foi acusado de “(… ) se servir da M∴ commo meio de conseguir os mais altos cargos da Sociedade Civil” (Supremo Conselho, 1837: 30).

E difícil crer que os motivos da acusação fossem esses, pois seus acusadores ocupavam igualmente altos cargos na administração pública. O que talvez estivesse em jogo era o repúdio a uma maneira competitiva de utilizar o espaço maçônico, quando a obediência fosse deixada de lado, prejudicando o pacto de companheirismo. Tal tendência “apolítica” acolhia com facilidade os mais poderosos, como o próprio D. Pedro – na medida em que, formalmente, eles não estariam se comprometendo a nenhum jogo político (para poder, efetivamente, realizá-lo). Mais uma fluida zona de encontro entre as Luzes e as sombras.

Essa era ao mesmo tempo a força e a fraqueza dessa tendência maçônica no Brasil. De um lado, beneficiava-se de uma margem maior de atuação e de influência na sociedade. Às vezes, o segredo era rompido, e alguns membros explicitavam sua condição maçônica publicamente, através de impressos, sobretudo a partir dos anos 1830. Mas, de outro lado, a autonomia e a liberdade do debate, e a fraternidade, encontravam-se não raro submetidas a pressões que podiam aumentar ainda mais a distância entre o discurso e a prática. O Grande Oriente controlado pelos Andradas, por exemplo, perdeu inúmeros aliados que o acusavam de inclinar-se ao “sistema aristocrático” oposto ao “liberalismo” que deveria servir de base ao funcionamento das lojas (Loja Beneficência, 1834; Loja Commercio e Artes, 1834).

A segunda tendência maçônica aqui assinalada era a que buscava o abrigo do segredo para atitudes mais ousadas de oposição aos governos, fosse para apenas defender ideias contrárias às oficiais, fosse visando a uma intervenção direta para as mudanças políticas. Situavam-se tanto no campo do liberalismo exaltado quanto dos absolutistas ou despóticos. Eram associações explicitamente politizadas que, na esteira de Locke, buscavam concretizar a ascensão das leis de julgamento moral e da liberdade individual na cena pública. Pretendia-se, assim, uma passagem decisiva da liberdade privada em direção à constituição de um espaço público. O segredo entrava como fator de dissimulação, que correspondia a um agravamento da contradição entre a Sociedade e o Estado. Quanto mais se pretendia atingir o Estado, mais era preciso esconder-se.

Do ponto de vista de uma atitude liberal e contestatória, as associações secretas (mesmo as não-maçônicas) assumiam, assim, um caráter de embrião de soberania que poderia influenciar e até substituir a soberania monárquica. Tais associações em geral ligavam-se à ideia de soberania popular. Buscando exemplos dessa tendência na Corte imperial, encontramos a Grande Loja Brasileira de 1831 (Maçonaria, 1832; Nova Luz Brazileira, n. 35, 9/4/1830), ligada aos federalistas e, possivelmente, republicanos ocultos, ou um outro Grande Oriente, dirigido por Nicolau Vergueiro, que em 1831 tomou parte nas sublevações que resultaram na abdicação do imperador, apresentando-se como federalista em 1835.

No campo conservador, pode-se citar o exemplo do Apostolado, dirigido por José Bonifácio em 1823. Ou a Loja Bouclier d’Honneur (Escudo da Honra) que, no mesmo ano, reunia no Rio de Janeiro franceses e portugueses que não se mostravam partidários da independência brasileira (Bouclier d’Honneur, 1823).

Esse tipo de associação, pelo próprio caráter secreto, não costuma deixar muitas pistas (para infelicidade dos futuros pesquisadores). Era comum tais lojas terem uma espécie de fachada pública sob a forma de sociedades patrióticas ou jornais, com uma linguagem adaptada às circunstâncias. O jornal Nova Luz Brazileira, durante certo período porta-voz dos liberais exaltados, era redigido por Ezequiel Correia dos Santos, membro da Sociedade Federal cujos vínculos com a Grande Loja Brasileira eram razoavelmente perceptíveis. Mesmo defendendo a instância do segredo, ele buscava distinguir para o público leitor as duas tendências maçônicas já citadas:

Sociedades Secretas em geral – são corporações bem fazejas, e virtuosas, que os Philosophos tem inventado, para bem da humanidade; melhorando em particular, e occultamente a triste sorte dos opprimidos mortais. .. Com tudo tambem ha sociedade secreta mal-fazejas, e abominaveis, como a Santa Alliança, e os Apostolicos da Hespanha, e no Brasil, o Apostolado e a Sociedade dos Columnas. (Nova Luz Brazileira, n. 34, 5/4/1830)

Ora, sob este ponto de vista, o segredo tinha um sentido: para salvar a humanidade era preciso proteger-se dos inimigos das Luzes. Eram argumentos políticos impressos num jornal, deixando na penumbra a existência dessas práticas clandestinas, mas mantendo os princípios de uma melhoria progressiva da humanidade. A própria dicotomia estabelecida pelo redator – apostólicos contra a liberdade – era diretamente política e correspondia à clivagem despóticos e liberais.

Alguns dias mais tarde, o mesmo jornal faria incidir ainda mais luz sobre as sombras ao fazer uma apologia da maçonarias:

Maçonaria ou pedreiro livre – significa a mais antiga Sociedade Secreta, que ha no mundo à bem dos filhos de Adão: é formada por huma escolha de bons Cidadãos philosophos, e outras pessoas de luzes e virtudes: é a mais simples, e ao mesmo tempo a mais sublime em trabalhos, e a mais santa de todas as associações reservadas. (Nova Luz Brazileira, n. 35, 9/04/1830)

Da mesma forma que os maçons “apolíticos”, tratava-se aqui de se estabelecer uma seleção, mesmo entre os cidadãos, privilegiando os filósofos e os que já possuíam Luzes e virtudes. Não se pode esquecer, aliás, que se trata de uma publicação num jornal – e seria ingenuidade querer encontrar aí proclamações abertas a uma insurreição armada contra a monarquia vigente, por exemplo.

Não era por acaso que a Grande Loja Brasileira não se aliava ao Grande Oriente Brasileiro. As rivalidades pessoais não são suficientes para explicar todas as contradições. A identidade desse tipo de associação pode ser melhor compreendida quando restituída ao contexto e cotejada com movimentos e agitações políticas, com discursos públicos, jornais e outros impressos ou manuscritos com linguagem e objetivos precisos, ou seja, com determinados códigos definidos. O conflito entre as maçonarias, mesmo limitado por uma simbologia comum, fazia parte das disputas de poder presentes na sociedade, dentro e além das lojas.

Era sobretudo contra essa tendência associativa explicitamente política que se dirigia esse tipo de ataque, comum na época: “Mas he precizo dizer, que a vontade de Clubistas não he a da Nação, assim como não he com falsidades que se encaminha a opinião publica” (Diario Fluminense, n. 1, 3/1/1831 l. Tal polêmica está no cerne da definição de quem seria o sujeito da soberania. Os defensores da soberania monárquica viam-se ameaçados pela entrada em cena desse tipo de agremiação secreta que, por sua vez, preferia o segredo para ampliar sua presença no jogo político. Pedagogicamente (o que era uma maneira de ganhar adeptos) explicava-se o papel das associações ocultas:

O que é Club – é hum ajuntamento reservado de pessoas que sem faculdade do Governo, tratão de alguma causa extraordinaria; por isso sempre se interpreta que é para mal: com tudo é preciso notar, que às vezes os ajuntamentos não são clubs; antes se dirigem para causas muito boas. Os ajuntamentos reservados causão sempre medo aos Despotas, e tyrannos, porque tem consciencia de seus crimes; é por isso que temem qualquer reunião de homens. (Nova Luz Brazileira, n. 33, 2/04/1830)

Esta citação levanta questões sugestivas. As associações secretas, vistas nesta perspectiva, demarcam de maneira nítida suas diferenças diante do governo: o espaço público é vivido como diferente do Estado, mas não em confrontação com ele. Quando as pessoas se reuniam para tratar de deliberações políticas sem autorização oficial, elas estavam se subtraindo das leis em vigor, consubstanciando uma esfera de crítica. Tais cidadãos que se acreditavam, assim, livres do controle das autoridades, colocavam-se em condições de criticar, de se opor e – quem sabe? – de substituir os dirigentes que não estivessem em harmonia com os princípios de humanidade propalados. A tensão entre indivíduos “livres” construtores de um espaço público moderno e a “tirania” do poder estabelecido transparecia nessas formulações sobre clubes e maçonarias publicadas na imprensa.

Outro texto – desta vez de 1821 – nos remete a um exemplo eloquente dessa tendência maçônica: “Maçon – todo aquelle que proclama a liberdade da sua patria; que não beja as mangas aos Frades; que abomina a Inquizição e as suas fogueiras; que falla sem preambulos; escreve sem Dedicatorias; e imprime sem Censuras” (Lima, 1821). Nesta citação, no auge do Vintismo português, o maçom é apresentado como o sujeito de um espaço público moderno, isto é, que não se submetia a uma autoridade absolutista do Estado representado pela Coroa e pela Igreja.

A terceira tendência política em relação às maçonarias proposta aqui não seria exatamente uma postura maçônica, na medida em que se demarcava da concepção e da lógica que legitimavam tais agrupamentos. Seria como uma espécie de radicalização da segunda tendência, mas na perspectiva de alargar o espaço público e a exteriorização da opinião crítica, ao ponto de prescindir do segredo e da própria dissimulação entre Luzes e sombras. Ou seja, escapava aos fundamentos das maçonarias.

Tal ponto de vista poderia ser sintetizado e reescrito do seguinte modo: a publicização da política tornara-se tão importante que nada mais deveria ser escondido; a legitimidade da coisa pública viria da transparência. A mistificação era necessária nos tempos das trevas, quando as Luzes atraíam a ira do despotismo absolutista. Agora que os novos tempos tinham chegado – ou quase – era preciso que o livre julgamento dos indivíduos ocupasse de maneira direta a cena pública – esta seria a essência mesma desses espaços públicos em transformação.

Essa posição foi assumida, de alguma maneira, por liberais exaltados como Cipriano Barata e frei Caneca (cujas supostas adesões às maçonarias ainda estão por ser devidamente identificadas), mas também projetada (mais sutilmente) por liberais moderados como Evaristo da Veiga (comprovadamente maçom). Esses três, citados como exemplo, tinham em comum a atividade da imprensa, isto é, a propagação pública do debate político. E, graças a eles, encontramos mais alguns testemunhos significativos sobre as atividades maçônicas do período, como se buscassem jogar Luzes que dissipassem as sombras herdadas dos tempos (ainda bem próximos) do absolutismo[5].

Entre os liberais exaltados houve outro testemunho significativo, como o de Clemente José de Oliveira, alferes pernambucano e redator, em 1833, do jornal O Brasil Aflicto. Tal escritor, aliás, rendia constantes homenagens à memória de frei Caneca e a Cipriano Barata. Clemente tornou públicos, nesse periódico, diversos Grandes Orientes no Rio de Janeiro, trazendo para letras impressas os endereços das reuniões, acompanhados dos nomes ou de pseudônimos dos respectivos dirigentes. Ele citou: um Grande Oriente Brasileiro no bairro da Lapa dirigido por M.B. (possivelmente Domingos Alves Branco Muniz Barreto) e outro Grande Oriente Brasileiro dirigido por um certo “Senhor das Bottas”; aos quais se juntam o Grande Oriente Brasileiro dirigido por José Bonifácio, a Grande Loja Brasileira dos liberais exaltados, o Grande Oriente do Vale do Passeio integrado por Nicolau Vergueiro, e a Grande Loja Central, sem esquecer o Supremo Conselho do Brasil fundado por Montezuma. Essa simultaneidade de centros maçônicos reforça a afirmativa de que as maçonarias não possuíam um núcleo homogêneo e centralizado e que, em determinadas conjunturas, apresentavam tendência autofágica e competitiva[6]. Tempos depois, diga-se de passagem, o redator Clemente José de Oliveira foi assassinado em pleno centro da cidade imperial[7].

O comentário do redator era uma condenação global de todas as maçonarias: “Nós dicemos que a Maçonaria terá talvez augmentado a desunião dos nossos Patrícios. ( . . . ) deduzimos que tudo he huma grande palhaçada” (O Brasil Aflicto, n. 5, 30/5/1833).

Ao contrário do discurso pedagógico de incentivo à maçonaria encontrado em outros jornais, este redator demonstrava-se francamente desfavorável a tal forma de organização, a ponto de querer torná-la visível a todos. Trazia à tona também as divisões, o que era um golpe mortal no discurso harmonizador e unificador tão repetido entre os maçons. Ou seja, do ponto de vista das liberdades públicas modernas, o segredo tornara-se inútil. A publicidade parecia ser mais eficaz para expandir as Luzes. Não se tratava mais de contemporizar com o absolutismo, mas de superá-lo completamente, substituindo-o pela realização plena dos ideais do liberalismo. Era uma atitude minoritária entre os que atuavam na cena pública da cidade imperial, mas que sintomaticamente ganhava contornos mais nítidos após a abdicação de D. Pedro I quando, entre 1831 e 1833, assistiu-se a uma ampla liberação da palavra pública, bem como a uma proliferação ainda maior de formas de sociabilidade.

Evaristo da Veiga, por sua vez, foi criticado por irmãos pelo fato de ter preferido as atividades profanas em detrimento das maçônicas, nas quais fora iniciado. Tal testemunho de companheiros é sugestivo, pois indica que ele deu mais importância a outros espaços de atuação, como o Parlamento, a imprensa ou associações abertas (Loja Integridade Maçônica, 1837; Sousa, 1960). Mesmo sem ter deixado depoimentos que trouxessem à tona as atividades das maçonarias, Evaristo demonstrou, na prática, que elas não estavam entre suas prioridades políticas nos anos 1830. E convém lembrar a inserção desse mesmo personagem em instituições do tipo antigo, como a Santa Casa da Misericórdia do Rio de Janeiro, por exemplo. Curioso “retorno” a um espaço tradicional da parte de alguém que já estaria tão esclarecido. Mas, nessa construção da modernidade política no Brasil do início do século XIX, pós-independência, o passado não virara tabula rasa e os espaços públicos se caracterizaram por tal hibridismo (Slemian, 2000).

Algumas considerações finais podem ser apontadas a partir do que foi trabalhado no presente texto. As maçonarias se definiam mais por determinada concepção de organização (demarcada por vocabulários, rituais e símbolos) do que por uma ideologia definida e eram, também, uma forma de sociabilidade existente naquela sociedade e naquele tempo, interligando-se com outros tipos de associação e com diferentes redes de poder, sendo parte integrante destas. Sendo assim, as maçonarias não se constituem à parte das relações estabelecidas, mas também não se confundem genericamente com todas as práticas políticas e de agrupamento daquele contexto, tendo sua própria especificidade. Fica difícil afirmar, sem a mínima base documental, que “todos eram maçons”, na medida em que existem documentos impressos, manuscritos e testemunhos intencionais de maçons, bem como acusações de autoridades repressoras, citações de adversários, memórias etc. Mas, por outro lado, não se pode ignorar que o pertencimento maçônico foi predominante entre os protagonistas letrados e urbanos no século XIX, particularmente no período estudado aqui, embora nem toda agremiação secreta fosse maçônica. As fontes documentais sobre o tema ainda estão por ser devidamente pesquisadas no Brasil, inclusive em arquivos públicos.

As maçonarias estão marcadas por uma série de dicotomias e ambiguidades: nacional/universal, nacionalismo/eurocentrismo, segredo/difusão, fraternidade/hierarquia, revolução/evolução, político/apolítico, unificação/desunião, centralização/dispersão, entre outros aspectos. Mesmo abandonando a perspectiva anacrônica de uma continuidade linear entre as práticas de organização do período de construção do Estado nacional com as de momentos posteriores, é possível detectar permanências desses “modelos” maçônicos em organizações que viriam a surgir, como a crença em vanguardas esclarecidas e a hierarquização vertical no interior de grupos que pretendem buscar a fraternidade e perfeição universais. A mescla entre Luzes e sombras formava uma gama de matizes e tons cuja complexidade ainda está por ser melhor dimensionada naquele alvorecer da fase nacional brasileira.

FINIS

Autor: Marco Morel

Notas

[5] – Cipriano Barata deixou várias referências sobre lojas e associações secretas, como no texto Motivos da minha perseguição (1825); além de várias citações em seu jornal Sentinela da liberdade na guarita de Pernambuco (1823). Ver Morel (2001). Quanto a frei Caneca, ver os textos “Carta n. IX – Sobre as Sociedades Secretas em Pernambuco” e “Carta n. X – Sobre a Sociedade Maçônica em Pernambuco”, em “Cartas de Pitia a Damão”, em Caneca (1972: 387-413). Ver também Morel (2000: 57-60).

[6] – Uma rápida explicação dos termos: um Grande Oriente ou Supremo Conselho são instâncias que abrigam diversas lojas maçônicas, que constituem, por sua vez, a aglomeração de base nas maçonarias.

[7]O Brasil Aflicto, n. 5, 30/5/1833. O redator foi assassinado a 9 de setembro pelo tenente Carlos Miguel de Lima, filho do general e regente Francisco de Lima e Silva e sobrinho do dirigente maçom Joaquim Alves de Lima e Silva. Cf. Viana (1945: 1 85-94).

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