A Origem da Alma – Capítulo 1

O NASCIMENTO DA FILOSOFIA E DA RELIGIÃO NA GRÉCIA

A Filosofia

Para melhor entender o contexto ocidental no qual surgiram as primeiras especulações metafísicas referentes à alma, se faz necessário fazer uma breve apresentação do panorama grego da época, panorama que teria propiciado o nascimento da filosofia.

Os historiadores dividem em quatro os períodos da Grécia Antiga:

  • 1) O período homérico, entre 1200 e 800 a.C., é o período narrado por Homero na Ilíada e na Odisseia. No decorrer destes quatrocentos anos, a economia grega passa de agrícola a urbana/comercial;
  • 2) O período arcaico, entre 800 e 500 a.C., é o período de surgimento das cidades-estado gregas. Desenvolve-se ainda mais o comércio e forma-se um eficiente sistema monetário, permitindo que os novos comerciantes se sobreponham aos antigos aristocratas fundiários;
  • 3) No período clássico, de 500 a 400 a.C., Atenas se coloca à frente de toda a Grécia. Desenvolve-se a democracia e surge o império marítimo ateniense;
  • 4) No período helenístico a Grécia passa para o domínio da Macedônia, com Filipe e Alexandre e, posteriormente, para o domínio de Roma, tornando-se colônia deste vasto império ocidental (CHAUÍ, p.16).

Quanto ao surgimento da filosofia, estudiosos afirmam que esta possui claro período e local de nascimento, tendo surgido entre o final do século VII a.C. e o início do século VI a.C. nas colônias gregas da Ásia Menor, principalmente as colônias que formavam a Jônia. Vejamos o porquê.

Uma forte mudança verificou-se na Grécia principalmente entre os séculos IX e VI a.C. O crescimento da polis, a cidade-estado independente que se liberta das anteriores estruturas aristocráticas, somado com o forte desenvolvimento do comércio e o consequente contato com povos estrangeiros transformaram a forma de pensar da sociedade grega. A antiga visão mítica dos fenômenos foi se modificando, e os velhos arquétipos divinos e heroicos foram, cada vez mais, parecendo obsoletos e irrelevantes, salvo quando eram protegidos diretamente pelo culto religioso.

Neste sentido, foi sendo cunhada uma nova forma de enxergar o mundo, sem que os mitos e a religião fossem completamente abandonados (KIRK; RAVEN; SCHOFIELD, p.70). Dentro deste contexto surgem, ainda no período arcaico, mais especificamente no século VI a.C, as primeiras manifestações filosóficas que alcançariam seu apogeu durante o período da Grécia clássica, de forma especial com Platão, no século IV a.C.

Além destes fatores, há também um outro dado que, para alguns comentadores, deve ser levado em conta. Por causa da proximidade geográfica, os gregos da Ásia Menor entraram em contato muito estreito com as velhas culturas do Oriente, tanto no comércio quanto nas artes e nas técnicas. Por esta razão, há estudiosos que defendem a ideia de uma influência oriental no nascimento da filosofia grega.

Por esta razão, no que diz respeito à causa do nascimento da filosofia grega, Marilena Chauí aponta, com clareza, para a existência de duas vertentes: uma que considera que o nascimento da filosofia se deve a um “milagre” isoladamente grego; e outra que considera a possibilidade de uma recepção de ideias orientais que teria influenciado sua origem. Seguindo esta última linha de pensamento, encontram-se relatos do historiador Heródoto e de filósofos como Platão e Aristóteles, que reconhecem ter uma dívida intelectual com os “bárbaros” do Oriente. Platão, em certa passagem, considera que os gregos seriam “crianças” se a sabedoria destes fosse comparada com aquela dos antigos sacerdotes egípcios (CHAUÍ, p.20).

Não parece ser relevante para o objetivo desta pesquisa definir se a filosofia grega foi ou não influenciada pelos orientais, mas, é interessante, de qualquer forma, observar a existência de algumas coincidências nas elaborações cosmológicas de ocidentais e orientais.

As religiões e os mitos orientais apresentam pelo menos seis concepções que reaparecem nas religiões e nos mitos gregos e, posteriormente, na filosofia grega:

  • 1) a ideia de uma unidade universal divina que cria dentro de si mesma todos os seres;
  • 2) uma gênese do mundo como passagem da unidade primordial caótica e indiferenciada para uma diferenciação de todos os seres;
  • 3) a cosmogonia como um processo de geração e diferenciação dos seres, seja pela força intrínseca do princípio originário, seja pela intervenção de um espírito inteligente sobre a matéria sem forma, seja por meio da luta entre forças opostas;
  • 4) a ideia de uma conexão ligando todos os seres;
  • 5) a ideia de uma lei ou necessidade governando a geração, a transformação e a corrupção de todos os seres, num tempo cíclico;
  • 6) a ideia de um dualismo entre o corpo mortal e a alma imortal que precisa ser moralmente purificada para liberar-se deste corpo e gozar a felicidade perene (CHAUÍ, p.21).

Veremos que estas ideias se repetem, em formas mais ou menos parecidas, nas cosmologias dos primeiros filósofos que se lançam em especulações metafísicas, bem como na religião dos mistérios grega.

Cosmogonia e Cosmologia 

Para que se possa prosseguir, será importante entender os conceitos de cosmogonia e cosmologia na Grécia antiga, bem como a maneira como se dá a passagem de uma para a outra forma de entender a origem do universo.

A cosmogonia estuda a origem e o desenvolvimento do universo de acordo com uma “genética” universal ou genealogia dos seres. Por meio da personificação dos elementos – água, ar, terra, fogo – e da mesclagem entre eles, a cosmogonia explica a origem de todas as coisas e a ordem do mundo. Já a cosmologia é a explicação da ordem do mundo e do universo pela determinação de um princípio originário e racional, que é origem e causa das coisas e de sua ordenação. O cosmos, ou ordem, é o desdobramento racional e inteligível deste princípio originário.

Chauí (p.33), citando o comentador Cornford[1], diz que existe “um parentesco e uma diferença importante entre a cosmogonia e a cosmologia”. O parentesco está no fato de ambas se preocuparem com a maneira como a partir do caos surgiu um mundo ordenado. Já a diferença entre as duas consiste no fato de que, enquanto a cosmogonia elabora uma genealogia dos elementos de uma forma mítica, a cosmologia busca explicações racionais para a organização do mundo.

O melhor exemplo de uma cosmogonia é a obra Teogonia de Hesíodo. Werner Jaeger (1992, p.20) nos diz que nesta importante obra está a semente da filosofia nascente. Os primeiros filósofos aludiam frequentemente à concepção de caos e origem das coisas conforme sua narrativa na Teogonia.

Quando Cornford examina a cosmogonia contida na Teogonia de Hesíodo, ele nos mostra que nela se encontra o modelo geral que será seguido depois pelas cosmologias dos primeiros filósofos, ou seja:

  • 1) no começo há o caos, isto é, um estado de indeterminação em que nada aparece;
  • 2) dessa unidade primordial vão surgindo, por segregação e separação, os pares de opostos – quente-frio, seco-úmido – que diferenciarão as quatro regiões principais do mundo ordenado, isto é, o céu de fogo, o ar frio, a terra seca e o mar úmido;
  • 3) os opostos começam a se reunir, a se mesclar, a se combinar, mas, em cada caso, um deles é mais forte que os outros e triunfa sobre eles, tornando-se o elemento predominante da combinação realizada;
  • 4) desta combinação e mescla nascem todas as coisas, que seguem um ciclo de repetição interminável (CORNFORD, 1975, p.312 e ss.).

Desta forma, ainda de acordo com Cornford, “a união faz nascer, a separação faz morrer, ambas dando origem aos astros e seus movimentos, às estações do ano e ao nascimento e morte de tudo o que existe”. Este será o modelo seguido pelos filósofos quando elaborarem suas cosmologias: unidade primordial, segregação ou separação dos elementos, luta e união dos opostos, mudança cíclica eterna.

Com os primeiros filósofos, os chamados pré-socráticos, as antigas cosmogonias se transformam em cosmologias. Esta é a principal inovação trazida pelos primeiros pensadores ocidentais em relação à antiga forma de se entender a origem do mundo. Essa mudança ocorre na medida em que os elementos são “despersonalizados” e não mais tratados como deuses individualizados ou mitos, mas, sim, como forças impessoais, ativas, imperecíveis, forças naturais que se combinam, se separam, se dividem, segundo leis que lhe são próprias, dando origem às coisas e ao mundo ordenado (CHAUÍ, p.33).

Além da mudança de cosmogonia para cosmologia, houve uma outra grande mudança. Os pré- socráticos não pretenderam explicar apenas a origem das coisas e da ordem do mundo, mas também, e sobretudo, os princípios das mudanças e repetições, das diferenças e semelhanças entre as coisas, de suas modificações e transformações, assim como a causa de sua corrupção ou morte.

Além disso, buscaram algo mais: a permanência de um fundo sempre idêntico, sempre igual a si mesmo, imutável sob as mudanças. Surgia, assim, a busca por um princípio de unidade:

[…] sob a mudança e a multiplicidade das coisas buscaram a permanência e a unidade do princípio que as sustenta. Buscaram a identidade oculta e subjacente aos contrários, aos opostos; aquilo que causa as mudanças, mas permanece imutável em si mesmo: aquilo que dá origem à multiplicidade das coisas, mas permanece idêntico a si mesmo (CHAUÍ, p.38).

Não será difícil entender como, a partir destas buscas, se desenvolveria um campo propício para a receptação de crenças religiosas cujos caminhos cruzariam em diversos momentos com a trajetória filosófica, criando entre si ricos pontos de intersecção.

A Religião grega

Segundo Werner Jaeger (1992, p.12), o problema do Divino, dentro das especulações dos primeiros filósofos naturais, ocupa um lugar muito mais amplo do que se costuma reconhecer com frequência. A filosofia grega, já em sua origem, carregava em si o germe da teologia, pois, não só buscava um princípio de unidade e sustentação da realidade, como também, num segundo momento, buscava uma explicação racional para a relação entre a natureza e o divino.

A palavra “teologia” significa a aproximação a Deus ou aos deuses (theoi) por meio do lógos[2] que é a razão. Assim, para Jaeger, “a teologia é uma atitude de espírito caracteristicamente grega e que se relaciona com a grande importância que os pensadores gregos atribuíam ao lógos” (JAEGER, 1992, p.10).

Neste sentido, a emergente teologia grega estaria diretamente conectada ao novo espírito filosófico; brotaria de uma atitude religiosa que se tornava mais reflexiva; por isto, não seria surpreendente encontrá-la florescendo de um modo contínuo acompanhando o desenvolvimento da filosofia ao longo do século VI a.C, em uma série de obras teogônicas.

A partir deste entendimento, se faz necessário apontar para o fato de que, quando se fala em religião grega, deve-se observar a existência de duas formas de religião. Há uma nítida distinção entre a religião pública, de bases míticas e que tem seu melhor modelo em Homero, e a religião dos mistérios. Conforme Giovanni Reale, “entre a primeira e a segunda há uma divisão claríssima: em mais de um aspecto, o espírito que anima a religião pública é negador do espírito que anima a religião dos mistérios”. O historiador que se detiver simplesmente no primeiro aspecto da religião dos gregos, “impedirá a si mesmo de compreender todo um importantíssimo filão da especulação, que vai dos pré-socráticos a Platão e aos neoplatônicos, falseando, assim, a perspectiva de conjunto” (REALE, 1993, p.21).

A religião pública grega é certamente uma forma de religião naturalista. É tão naturalista que, como observou Walter Otto[3], citado por Reale, “a santidade aí não pode encontrar lugar”, uma vez que, pela sua própria essência, os deuses míticos não querem, e nem poderiam, elevar o homem acima de si mesmo. Ora, se a natureza dos deuses e dos homens, como nos aponta Reale, é idêntica e se diferencia somente por grau, o homem pode enxergar a si mesmo nos deuses, e, para elevar-se a eles, “não deve de modo algum entrar em conflito com ele mesmo, não deve comprimir a própria natureza ou aspectos da própria natureza, não deve em nenhum sentido morrer em parte a si mesmo; deve simplesmente ser si mesmo” (REALE, 1933, p.22).

Assim, na religião pública, os deuses não exigem do homem nenhuma transformação interior da sua maneira de pensar, nem uma luta contra suas tendências naturais e seus impulsos; porque, ao contrário, tudo isso que para o homem é natural, é legítimo também para a divindade.

Diferentes são os fundamentos da outra forma de religião que, conforme informações que sobreviveram, teria sido bastante difundida na antiga Grécia. De acordo com os estudiosos Kirk, Raven e Schofield (p.16), já no século VI a.C. existiam relatos da existência de uma seita exclusiva, com um conjunto definido de literatura sacra relevante. Investigações recentes no campo da história da religião também percebem nas teogonias do século VI a.C a existência de um grande processo religioso que tomou forma na Grécia (JAEGER, 1992, p.62).

Também no século V a.C, no mesmo período da escola pitagórica, encontram-se relatos de um fenômeno histórico-cultural relevante, uma nova religiosidade que se espalha pela Grécia continental e alcança a Magna Grécia, atingindo todo o mundo helênico. Essa religiosidade é completamente diferente daquela existente na Jônia, onde ainda predominava a religião homérica. A nova religiosidade, a “religião dos mistérios”, fundava-se no culto a Dionísio e atingiu seu apogeu com a fundação de comunidades e confrarias religiosas voltadas para os mistérios órficos, sobretudo na Magna Grécia. Era a chamada religião “dos Mestres da Verdade”, que se reuniam em escolas de iniciados nos mistérios e que tinham seu patrono em Orfeu, aquele que descera ao Hades, o reino dos mortos, e enxergara a verdade (alétheia[4 ]).

O fato de uma religião dos mistérios ter florescido na Grécia constitui um claro sintoma de que, para muitos, não bastava a religião oficial, pois não encontravam naquela a satisfação adequada para o autêntico sentido religioso (REALE, 1993, p.23). Também Jaeger relata-nos que, a partir do século IV a.C. em diante, a forma de religião grega que mais atraía as pessoas de educação superior não era a religião dos deuses olímpicos, mas, sim, a dos mistérios, que propunha ao indivíduo um relacionamento mais pessoal com a divindade, já que postulava que a alma era de mesma natureza que a divindade e, portanto, imortal (JAEGER, 1991, p78).

Sempre que os filósofos comparavam os seus ensinamentos com a sabedoria religiosa, referiam-se aos mistérios como a forma superior de religião, aquela que trazia uma revelação para a humanidade. No Banquete (210a) de Platão, por exemplo, Diotima descreve a ascensão da alma filosófica à beleza supra-sensível da Ideia suprema como os estágios sucessivos contidos nos ritos iniciáticos de uma certa religião mistérica (JAEGER, 1991, p.78).

Assim, por volta do século V a.C., crenças acerca da imortalidade da alma se tornavam correntes no mundo grego, particularmente em suas orlas, apesar destas crenças não serem partilhadas pelo grande público. Isto acontecia, também, pelo fato de que havia nas antigas escolas uma distinção entre um tipo de conhecimento esotérico e um outro exotérico[5] que correspondia ao contraste entre a verdade (alétheia) e a simples aparência (doxa). Tal distinção era feita por mais de um sistema filosófico daquele período.

Neste sentido, a especulação religiosa caminhava recebendo incentivos novos e de extrema importância da filosofia nascente, mas, ao mesmo tempo, defendia-se dos ataques de um certo naturalismo filosófico aproveitando-se de sua própria posição. Esta posição residia no fato de que, enquanto a filosofia operava com conceitos racionais de sua própria invenção, a teologia se desenvolvia atuando sempre com imagens e símbolos de ideias religiosas firmemente arraigadas na consciência popular. A própria filosofia precisaria retroceder em busca de semelhante simbolismo ao se deparar com os últimos enigmas (JAEGER, 1991, p.78).

Com relação a esta interconexão entre a filosofia e a religião mistérica, existe uma forte crítica de alguns comentadores, entre eles Zeller[6], que não consideram a relevância da religião órfica na formação do pensamento filosófico grego, justamente porque a filosofia nascente seria, acima de tudo, naturalista, e não comportaria questões de uma possível dualidade ou distinção entre a natureza e o divino. Reale, posicionando-se em relação a estas críticas, não discorda da alegação de que, assim como a antiga religião pública, também a nova filosofia seria naturalista. Entretanto, o escritor nos mostra que este tipo de afirmação ilumina apenas uma face da verdade. Tomando por referência alguns pré-socráticos, eis sua argumentação:

“Quando Tales diz que ‘tudo está cheio de deuses’, move-se, sem dúvida, num horizonte naturalista: os deuses de Tales serão deuses derivados do princípio natural de todas as coisas. Mas quando Pitágoras falar de transmigração das almas, Heráclito de um destino ultraterreno das almas e Empédocles explicar a via da purificação, então o naturalismo será profundamente lesionado, e tal lesão não será compreensível senão remetendo-nos à religião dos mistérios, particularmente ao Orfismo.” (REALE, 1993, p.22).

Afinal, do que tratava a religião dos mistérios? Quais os fundamentos do Orfismo? Antes de prosseguir com este tema, será necessário verificar como se desenvolve o conceito de alma no Ocidente, como passa a ser entendido na Grécia antiga – seja na religião, seja na filosofia -, e quais as primeiras manifestações da ideia de imortalidade da alma.

A Alma imortal

Com o despontar das religiões mistéricas e dos primeiros filósofos entre os séculos VI e V a.C., começam a florescer as preocupações e consequentes indagações concernentes à alma humana, tais como a sua origem, substância, trajetória e razão de ser. Por conseguinte, a questão de sua imortalidade torna-se um crescente desafio a ser desvelado pela nova racionalidade grega.

Não se sabe a origem exata da palavra “alma”, mas, conforme Wolff, seu significado hebraico nêfesh aparece 755 vezes no Antigo Testamento, tendo sido traduzido por psykhè na septuaginta e por anima na vulgata[7]. O antigo termo nêfesh teria um significado mais amplo a nível físico do que se entenderia posteriormente, compreendendo a totalidade da figura do homem com alguns de seus órgãos específicos e, especialmente, com a sua respiração. Nêfesh não abarca a ideia de um núcleo de existência indestrutível em oposição à vida corporal, e significa, principalmente, “o homem necessitado que tende para a vida e sob este aspecto é vivo” (WOLFF, pgs. 21, 34 e 40).

A palavra psykhé, de certa forma, amplia esta conceituação ao contemplar um princípio de vida mental ou um princípio cognoscente. A alma é entendida como aquilo que, em nós, permite conhecer. Assim, combinam-se, no termo, as ideias de vida, alento e consciência.

Muitas foram as definições de alma, sendo que, em geral, seu significado mais forte se alinha com a ideia de princípio de vida, de sensibilidade e espiritualidade, enquanto constitui uma entidade em si. Mesmo na conceituação materialista, a alma é entendida como substância, ou, precisamente, como uma realidade em si, que existe independentemente das outras[8].

O reconhecimento da realidade-alma parece prover sólido fundamento aos valores vinculados às atividades espirituais humanas, os quais, sem ela, pareceriam suspensos no nada. Por esta razão, a substancialidade da alma passa a ser considerada, pela maior parte das teorias filosóficas tradicionais, como uma garantia da estabilidade e da permanência desses valores; garantia que, às vezes, é reforçada pela crença de que a alma é, no mundo, a realidade mais alta ou última, ou, às vezes, o próprio princípio ordenador e governador do mundo[9].

A ideia de imortalidade da alma, na Grécia, parece ter tido sua origem no renascimento do culto a Dionísio. Nas palavras de Charles Werner, “este culto misterioso e profundo, onde a ideia da morte se mesclava com todas as manifestações da vida, suscitou a ideia do sacrifício expiatório, da purificação através da qual a alma se desprende dos laços do corpo e vive uma vida divina”. Esta ideia se espalharia no século VI a.C. através das comunidades órficas que se propagaram com extraordinária rapidez, sobretudo na Itália meridional e na Sicília (WERNER, p.22, tradução nossa).

Em termos públicos, Jaeger (1992, p.80) nos traz uma forte indicação de que tenha sido o poeta Píndaro[10] um dos primeiros a afirmar que a alma é a única coisa que permanece depois da morte do corpo. Para Píndaro, a alma nos comunica um estranho legado de um mundo mais elevado do que o nosso e desce para cá como habitante de um corpo na qualidade de hóspede.

Também Reale confirma esta hipótese ao afirmar que nos documentos literários gregos aparece – pela primeira vez com Píndaro – uma concepção da natureza e dos destinos do homem praticamente desconhecida aos gregos das épocas precedentes. Esta nova concepção seria a expressão de uma crença revolucionária sob muitos aspectos, a qual, justamente, foi considerada como elemento de um novo esquema de civilização. De fato, começa-se a vislumbrar no homem a presença de algo divino e não mortal, que provém dos deuses e habita no próprio corpo, sendo, entretanto, de natureza antitética à natureza do corpo, de modo que este algo só é ele mesmo “quando o corpo dorme ou quando se prepara para morrer e, portanto, quando enfraquecem os vínculos com ele, deixando-o em liberdade” (REALE, 1993, p.178). Eis o célebre fragmento de Píndaro, citado por Reale:

“O corpo de todos obedece à poderosa morte, em seguida permanece ainda viva uma imagem da vida, pois esta vem dos deuses: ela dorme enquanto os membros agem, mas em muitos sonhos mostra aos que dormem o que lhes é furtivamente destinado de prazer e de sofrimento.” (Píndaro, frag.133)

Nos filósofos pré-socráticos, o conceito de alma assumiu a forma da phýsis com a qual cada um definiu sua cosmologia, como veremos no capítulo a eles dedicado. Conforme relatos, é quase certo que o primeiro a tratar da alma como tal teria sido Anaxímenes que, ao utilizar a expressão “a alma nos governa”, conduziria a uma interpretação de que existe na alma alguma potência intelectual, ou consciência, capaz de governar. Esse vislumbre de Anaxímenes é bastante importante para o desenrolar das pesquisas futuras pois, conforme Jaeger, mesmo que Anaxímenes não tivesse pretendido explicar a alma como o fizeram seus posteriores, o passo da sua “psykhè-ar” até a psykhè como alma-consciente seria um passo muito curto (JAEGER, 1992, p.84).

Assim, a filosofia não demoraria a pensar que a verdadeira substância é a alma em sua essência imortal, radicalmente distinta do corpo. Esta concepção, que anuncia a pura filosofia do espírito, foi a obra postulada por Pitágoras. Também Aristóteles confirma que a ideia de alma como alentar do mundo provém dos velhos pitagóricos que a harmonizaram com a sua teoria de que o mundo encerrava um espaço vazio (WERNER, p.22).

Em Platão veremos que “a alma é a causa da vida e por isso é imortal, já que a vida constitui a sua própria essência” (Fédon, 105d). Com essas determinações, Platão fazia uma nítida distinção entre a realidade da alma, simples, incorpórea, que se move por si, que vive e dá vida, e a realidade corpórea, que tem os caracteres opostos. E essas determinações serviriam de base a todas as ulteriores considerações filosóficas sobre a alma[11].

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Anna é Graduada em Filosofia, mestranda em Filosofia pela PUC, participante do Grupo de Pesquisa de Estudos Platônicos (PUC-SP/ Cnpq).

Fonte: Revista Pandora Brasil

Notas

[1] – O livro de Cornford ao qual Chauí se refere é From Religion to Philosophy, Harper and Brothers, 1957.

[2]Lógos: em grego ó , em latim Verbum, significa a razão enquanto substância ou causa do mundo. A doutrina do Lógos como substância ou causa do mundo foi defendida pela primeira vez por Heráclito: “Os homens são obtusos com relação ao ser do Lógos, tanto antes quanto depois que ouviram falar dele; e não parecem conhecê-lo, ainda que tudo aconteça segundo o Lógos”. O Lógos é concebido por Heráclito como sendo a própria lei cósmica. Esta concepção heraclitiana foi tomada pelos estoicos que viram na razão “o princípio ativo” do mundo, que anima, organiza e guia seu princípio passivo, que é a matéria (cf. Abbagnano, 2003).

[3] – O livro de Walter Otto citado por Reale é Die Götter Griechenlands, Frankfurt am Main, 1956.

[4] – Verdade, em grego, é uma palavra que se diz negativamente: a-létheia, sendo o a um prefixo de negação e lethe, esquecimento. Assim, alétheia significa o não-esquecimento.

[5] – esotérico, do grego εσωτερικός; exotérico, do grego εξωτερικός. O termo esotérico indica doutrinas ou ensinamentos reservados aos discípulos de uma escola que não podiam ser comunicados a estranhos. Já o termo exotérico foi muitas vezes empregado por Aristóteles para designar suas obras populares, destinadas ao público (cf. Abbagnano, 2003).

[6] – A crítica de Zeller encontra-se em sua obra Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Leipzig, 1919, à qual Reale se refere como “sua obra monumental”.

[7]Septuaginta é o nome da tradução do Antigo Testamento hebraico para o grego, que começou a ser traduzida por volta do ano 250 a.C. e concluída no final do primeiro século a.C.; Vulgata é a tradução para o latim da Bíblia, tanto do Antigo como do Novo Testamento feita por São Jeronimo (Strídon, 347 d.C – Belém, 420 d.C.).

[8] – Conforme definição de Abbagnano em seu Dicionário de Filosofia.

[9] – Conforme definição de Abbagnano.

[10] – Píndaro nasceu em 518 a.C., em Tebas, e faleceu aos 80 anos em Argos. Foi um poeta grego, autor também da célebre frase “Homem, torna-te no que és”. Era chamado de “príncipe dos poetas” e, com ele, a lírica grega atingiu simultaneamente o apogeu e o fim.

[11] – Conforme definição do conceito de alma em Platão no Dicionário da Filosofia, de Abbagnano.

 

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Sobre Luiz Marcelo Viegas

Mestre Maçom da ARLS Pioneiros de Ibirité, Nº 273, jurisdicionada à GLMMG, oriente de Ibirité/MG. Membro da Escola Maçônica Mestre Antônio Augusto Alves D'Almeida - GLMMG Contato: opontodentrodocirculo@gmail.com
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