Veneráveis vitalícios e donos de loja – Maçonaria Francesa do século XVIII

Essa não é uma história que se possa contar em poucas linhas, pois ela é construída sobre fatos e acontecimentos pertinentes ao desenvolvimento da Maçonaria Francesa nos séculos XVIII e XIX.

Em resumo, os episódios se alinharam pelo aparecimento de dois ramos de Maçonaria em solo francês: um “stuartista” (escocesismo), livre, que não se sujeitava a nenhuma Obediência e a outra dependente da Primeira Grande Loja que fora fundada no ano de 1727 em Londres.

Essa última vertente francesa absorvia o sistema dos Modernos ingleses que havia se expandido pelo continente europeu na época. Segundo alguns autores, na França, a Maçonaria foi introduzida em Paris por volta de 1725 em uma Loja instalada por iniciativa de Charles Radclyffe, o Conde de Derwentwater e teria sido frequentada principalmente por maçons de origem irlandesa e jacobitas (católicos) exilados.

Desse modo, no curso da história as Lojas francesas ficariam então divididas em dois grupos – as Lojas derivadas do “stuartismo” e as derivadas da Grande Loja inglesa de 1717. Essas últimas que eram em menor número.

Embora sem existir ainda uma Obediência genuinamente francesa, em 1728 o Duque de Wharton, Ex-Grão-Mestre da Primeira Grande Loja londrina (1722 e 1723), foi reconhecido como o 1º Grão-Mestre dos maçons franceses, sendo sucedido por outros dois Grão-Mestres que eram também ingleses – James H. MacLean e Charles Radclyffe.

Em 1735, pelo grande número de Lojas stuartistas (tronco do escocesismo) então surgidas, pleiteou-se a necessidade de se designar um Grão-Mestre para uma Obediência genuinamente francesa, com isso as poucas Lojas de Paris ligadas à 1ª Grande Loja em Londres acabariam fundando uma Loja Provincial Na França, mesmo que a contragosto dos ingleses.

Assim, a 24 de junho de 1738 era instalado Louis de Pardaillan de Gondrin, o Duque d’Antin como “Grão-Mestre Geral e Perpétuo dos Maçons do Reino da França”. A bem da verdade, esse acontecimento estancava a subserviência da Maçonaria francesa à Primeira Grande Loja londrina.

Mais tarde, no curso dos acontecimentos e com o falecimento do Duque d’Antin em 1743, assume o grão-mestrado francês o personagem Louis de Bourbon Condé, o Conde de Clermont.

Esse grão-mestrado, contudo, trouxe consequências graves para a Maçonaria francesa, sobretudo pelo seu desinteresse pelas práticas maçônicas, o que fez com que fossem nomeados prepostos para dirigir a Grande Loja, cujos quais exercendo todo o seu poder, acabariam por fraccionar a recém criada Obediência francesa, principalmente pelas oposições que entre si eles mesmo provocavam.

Nesse contexto, pode-se citar como exemplo, o extraordinário tumulto ocorrido na festa dedicada a São João Evangelista em 27 de dezembro de 1766, quando maçons excluídos por motivos de rixas internas invadiram o local onde se realizavam os trabalhos. Houve necessidade de intervenção policial para que a ordem pudesse ser restabelecida.

O resultado desse tumulto foi a proibição das atividades maçônicas que durariam até 1771 (cinco anos de paralização).

Em 1771, com o falecimento do Conde de Clermont, muitos maçons que haviam sido excluídos conseguem o aval do Duque de Luxemburgo para conduzir Louis Philippe Joseph d’Orléans, o Duque de Chartres, primo do rei, para ser o Grão-Mestre da França, contudo esse Grão-Mestre deixa toda a administração da Grande Loja francesa para o Duque de Luxemburgo. A bem da verdade, era essa a intenção, pois visava-se aproveitar o prestígio do Duque de Chartres, que era primo do Rei, para ajudar a reerguer a então combalida Maçonaria francesa – proliferação e descontrole de Altos Graus e a fundação de centenas de Lojas com veneráveis vitalícios que ficariam conhecidos como “donos de loja”.

Ainda em 1771, um grupo de maçons, então reintegrados e consorciados com o Conselho dos Imperadores do Oriente e do Ocidente que havia sido criado em 1758 por Pirlet, formam uma comissão com a finalidade de organizar uma reforma administrativa na Maçonaria francesa, elaborando assim novos estatutos para fazer uma reorganização na desordem que prevalecia no ambiente dos Altos Graus, dentre outros.

Destaca-se nessa reforma administrativa a introdução de eleições periódicas para Venerável Mestre, o que desagradou de imediato os tais “veneráveis vitalícios”, também conhecidos como donos de Lojas, comuns nas lojas parisienses como já comentado.

Esses veneráveis vitalícios nada mais eram, de fato, do que donos das suas Lojas já que, na conturbada organização da Maçonaria francesa, muitos criavam suas próprias Lojas e assumiam seus mandatos pela vida toda, isso quando não criavam ainda Altos Graus para se promover perante a aristocracia francesa.

Esses Veneráveis com mandatos para a vida inteira acabariam resistindo contra essa reforma e por isso se ligaram a outra Grande Loja que ficaria conhecida como a Grande Loja de Clermont ou o Capítulo de Clermont. Esse Capítulo, que fora criado em 1754 pelo Cavaleiro de Bonneville, objetivava sacramentar definitivamente uma classe especial de maçons com os seus Altos Graus, dando-lhes, principalmente, uma conotação aristocrática. Teve vida efêmera e acabou se extinguiu-se em 1789.

Por conta das reformas, no final do ano de 1771, uma assembleia especialmente convocada para esse fim, declarava extinta a Grande Loja da França e, em 1772 era criada uma nova Obediência denominada Grande Loja Nacional da França. Ainda nesse mesmo ano, a 22 de outubro, a Grande Loja Nacional da França se reunia em assembleia geral e adota para si no nome de Grande Oriente da França.

Nesse sentido, a grande inovação promovida, agora pelo Grande Oriente da França, foi a chamada “democracia maçônica” que é baseada num poder central assessorado por um grupo de deputados de todas as Lojas. Enfim, esse tem sido, desde então, uma característica dos Grandes Orientes.

Vale mencionar que, já ano de 1758, era criado por Pirlet o Conselho dos Imperadores do Oriente e do Ocidente. Desse Conselho se originaria em solo francês o Rito de Perfeição, ou Heredom, com 25 graus. A bem da verdade uma concepção formada para organizar o caos que vivia o sistema de Altos Graus na França.

É bom que se diga que boa parte desses Altos Graus foram criados aleatoriamente por “donos de lojas” e serviam mais para explorar as vaidades e satisfazer egos do que trazer crescimento iniciático.

Assim, em 1778, o Grande Oriente da França nomeia uma comissão de maçons esclarecidos para realizar um profundo estudo do sistema de graus vigente, visando com isso eliminar doutrinas estranhas ao pensamento maçônico, principalmente.

Na realidade, o que se buscava era um Rito com menor número possível de graus em contraposição ao emaranhado de graus existentes no contexto francês de Maçonaria.

Depois de três anos, essa comissão concluiu que o melhor para o Rito era trabalhar apenas no franco-maçônico básico – Aprendiz, Companheiro e Mestre (o termo simbolismo ainda não era conhecido). Mas, infelizmente, para não fugir à regra latina, o Grande Oriente “achou” que isso poderia gerar descontentamentos e até mesmo cisão, tendo em vista o grande número de maçons existentes já condecorados com os Altos Graus. Com isso, mesmo antes de um parecer oficial, a comissão achou por bem renunciar.

Refletindo melhor sobre a situação, o Grande Oriente acabou acatando o parecer da comissão e expediu uma circular em 03 de agosto de 1777 na qual declarava que só reconheceria os 3 primeiros graus.

Foi o que bastou para que aflorassem enormes ressentimentos no seio da Maçonaria Francesa, pois a contaminação pelo amor a esses graus de paramentos vistosos estava por demais radicado. Para muitos maçons do Grande Oriente, sobretudo aqueles que tinham perdido o cargo de venerável vitalício, a redução de graus os levaria ainda mais a um caráter de inferioridade.

Assim, mais uma vez, diante dos descontentamentos aflorados, é que em 1782 o Grande Oriente instituiu uma Câmara dos Graus, sob a liderança de Alexandre Roëttiers de Montaleau, para formatar o Rito dando-lhe Altos Graus, porém apenas os essenciais. Com isso, em 1784 sete Lojas Capitulares Rosa-Cruz constituem o Grande Capítulo Geral da França para trabalhar nessa nova formatação capitular. Em 1786, um projeto de um Rito com apenas 7 Graus seria aprovado pela assembleia e posto em prática.

A título de ilustração, é somente em 1801, época pós Revolução Francesa, com a publicação do Le Régulateur du Maçon, é que o Rito Francês passa a ter os seus rituais e fica conhecido com sistema dos 7 graus do Grande Oriente da França.

Em 1804, a vertente maçônica francesa do escocesismo passa a ter em Paris o 2º Supremo Conselho do REAA, cujo Rito, herdado do Rito de Perfeição, ou de Héredon, com seus 25 Graus que passa para 33 Graus nos EE. UU. da América do Norte, passa a ser chamado de Escocês, Antigo e Aceito.

Aí começa um segundo capítulo da Maçonaria Francesa com uma Loja Mãe Escocesa, Lojas Capitulares em 1816 e o ingresso do 1º ritual para o simbolismo do REAA no Grande Oriente da França.

Desse modo, o simbolismo do REAA constrói a sua história na Europa a partir do seu primeiro ritual para o franco-maçônico básico datado de 1804 e já deturpado em 1821 por imposição do Grande Oriente da França ao adaptá-lo para Loja Capitular, mas essa é outra história.

Ainda sobre o Rito Moderno, o mesmo passaria ainda por revisões no curso da sua história, principalmente entre os séculos XIX e XX a exemplo da de Murat, em 1858; Amiable, em 1887; Blatin, em 1907; Gérard em 1922; Groussier, em 1946.

Foi então do ambiente conturbado da Maçonaria francesa do século XVIII, principalmente antes da Revolução Francesa, que os Veneráveis vitalícios – que criavam suas próprias Lojas – se desenvolveram e desapareceram após a reforma e a criação do Grande Oriente da França, oportunidade na qual Veneráveis Mestres passavam a ser eleitos pelos membros das Lojas.

Graças a esses acontecimentos, onde a depuração fez com que muitos maçons perdessem seu irregular status simbolizado por aventais vistosos e títulos hauridos de graus aristocráticos e cavalheirescos é que surgiu, em 1777, a Palavra Semestral como penhor de regularidade na Maçonaria francesa.

A história, mesmo que contada de modo superficial, carece muitas vezes de abordagem em tópicos que construíram as causas dessa mesma história. Assim, peço perdão pela prolixidade, mas foi o modo mais abreviado que pude encontrar para dissertar um pouco sobre a existência no passado dos então chamados “donos de loja” e os seus “mandatos vitalícios”. Na academia da história, muitas vezes os fatos somente se explicam quando lhes revelamos a sua causa.

Autor: Pedro Juk

Fonte: Blog do Pedro Juk

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O venezuelano Francisco de Miranda, maçom iniciado após a morte?

Muita tinta foi gasta tentando abrir pontes entre a Maçonaria e o precursor da independência venezuelana, Francisco de Miranda. Essas linhas começam na França com o encontro de dois grandes homens: Miranda e Bonaparte. Ambos têm algo em comum além de seu grande gênio militar: geralmente são classificados dentro das fileiras maçônicas sem que haja evidências suficientes para apoiá-lo. Neste artigo procuramos dar uma olhada nas ligações de Dom Francisco de Miranda com membros desta irmandade, sem que por isso ele deva ser incluído na lista da famosa irmandade.

Encontro de celebridades. Por meio de introdução

Em nossa opinião, um dos trabalhos mais exaustivos já realizados sobre o general Francisco de Miranda pertence a Caracciolo Parra Pérez. Chegou às nossas mãos uma edição feita pela Fundação Bancaribe em 1989 de tão louvável obra intitulada Miranda et la Révolution française. Terminado como estava, o autor o envia e o dedica ao general Juan Vicente Gómez de Berna em 1924.

Achamos interessante abrir este trabalho sobre um tema polêmico como a suposta filiação maçônica do General Miranda, com um fato curioso que extraímos do referido livro: O encontro do eminente herói e precursor da independência hispano-americana com o não menos notável figura política e militar francesa, representada por Napoleão Bonaparte. O capítulo IX é dedicado aos encontros entre figuras políticas e militares. A primeira delas ocorreu em 1795, isso segundo o depoimento que o próprio Miranda prestou ao general Serviez em Caracas em 1812, no bairro Chaussée d’Antin, no IX Distrito de Paris, na casa da cortesã Julie Talma. Julie Carreau é a primeira esposa do trágico François Joseph Talma que atua na Comédia Francesa sob a proteção do pintor Jacques Louis David, líder revolucionário e fundador do “Estilo Império” sob Napoleão. Sua casa era ponto de encontro de pessoas ligadas a determinados meios de comunicação, mas a anfitriã foi amplamente criticada pela imprensa monarquista e marata. Miranda tem então 45 anos e é Comandante-em-Chefe do Exército Francês. Napoleão tem 26 anos e sua fama ainda está por vir. Tendo descoberto que Miranda era um general americano, Napoleão fez inúmeras perguntas, às quais Miranda respondeu “com a devida educação”.

Mas Napoleão teria que dar outra versão dos acontecimentos ocorridos na casa da Sra. Laure Permon, Duquesa de Abrantes:

J’ai dîné, hier, chez un homme qui est singuilier; je le crois espion de la court d’Espagne et de l’Angleterre tout à la fois. Il loge à un troisième étage et il est meublé comme un satrape; il chore misère au milieu de cela et puis donne des dîners faits par Méot et servis dans de la vaissele plate  ; c’est une bizarro escolheu que je veux éclaircir. [1]

Depois disso, Napoleão acrescenta uma comparação interessante, embora inadequada, sobre o general venezuelano: “J’ai là avec des hommes de la plus grande import; il e um por um, entre autres que je veux revoir: c’est un Don Quichotte, avec cette différence que celui-ci n’est pas fou[2]. E quando a Sra. Permon perguntou o nome, Napoleão respondeu imediatamente que era o general Miranda, “um homem com fogo na alma”. Logo em seguida, Bonaparte saiu e Salicetti tomou a palavra e disse que Napoleão tinha mesmo razão e que o homem a quem se referia acreditava ser mexicano, sem ter certeza. Ele o qualifica de “malandro” e acrescenta que ele é o mais sutil de toda a Espanha. 

Independentemente de qual das duas versões esteja correta, os dois generais se encontrariam novamente na casa da Sra. Permon, provavelmente convidado pelo Sr. Emilhaud que afirmava conhecer Miranda. Aparentemente a Sra. Permon, ao saber de Miranda, manifestou grande desejo de conhecê-lo, e o Sr. Emilhaud disse que o apresentaria a ele, acrescentando que o general sonhava em dar liberdade ao mundo inteiro. Dois dias depois eles se conheceram e a Sra. Permon diria mais tarde que Miranda tinha um toque mais de originalidade do que de beleza.

Na casa da dita senhora, Miranda ouviu Napoleão falar de seu ódio à Inglaterra. Combinaram um jantar na Residência Mirabeau, na rue Mont Blanc, onde Miranda morava. Não está claro, no entanto, que o general Miranda tivesse uma ou duas residências. A verdade é que Bonaparte está deslumbrado com o luxo com que Miranda vive. Segundo Bonaparte , o apartamento de Miranda é um sonho, localizado atrás dos jardins das Tulherias. “Il possède la plus exquise petite bibliothèque et un appartement installé avec un goût que je n’ai jamais vu de meilleur: on pourrait se croire à Athènes, à la maison de Périclès”[3], diz Bonaparte.

Após esses encontros em 1795, os dois homens provavelmente nunca mais se cruzaram.

Tabela 1

Resultados para a entrada “Napoleon Bonaparte Freemason” vs. pesquisa semelhante sobre Francisco de Miranda.

LinguagemMaçom Napoleão BonaparteFrancisco
de Miranda Maçom
Espanhol372.000395.000
Inglês90.400164.000
Francês22.4005.870

Algumas linhas sobre Bonaparte e Maçonaria

Vale a pena perguntar neste ponto qual é o sentido dessa possível referência desnecessária a Napoleão Bonaparte. Bem vamos ver:

Como mostra a tabela 1, quando investigamos a Internet, o motor de busca Google propõe 372.000 resultados em espanhol para a entrada “Napoleón Bonaparte masón” que contrasta com 90.400 em inglês ou 22.400 em francês. Da mesma forma, os resultados de uma pesquisa semelhante sobre Francisco de Miranda são os seguintes: 395.000 em espanhol, 164.000 em inglês e 5.870 em francês. Parece que os mais discretos nesse sentido são os franceses e os mais transbordantes no improvável, os falantes de espanhol, numa questão que não admite dúvidas pelo menos até o sol de hoje. Nem Napoleão Bonaparte nem Francisco de Miranda, salvo prova em contrário, eram maçons. A única forma de demonstrar tangivelmente a pertença à Maçonaria é a apresentação do diploma do Maçom ou documentos comprovativos de iniciação ou frequência em lojas, que no caso de Napoleão e Miranda são inexistentes. Tampouco vemos o interesse que as lojas envolvidas na iniciação dessas figuras conhecidas teriam em manter em segredo seus membros.

Antes de nos dedicarmos às nossas considerações a respeito de Dom Francisco de Miranda, vamos dar uma rápida olhada nas ligações de Napoleão com a Maçonaria, começando pelas chamadas lojas regimentais. Uma forma eficaz de se comunicar com os notáveis ​​dos países conquistados é usada por Napoleão I, que usa as lojas regimentais através das quais os maçons entram em contato com as figuras mais importantes das áreas ocupadas e transmitem ao mesmo tempo a cultura e o pensamento francês. Apesar das opiniões generalizadas, até o momento não há provas de que o imperador pertencia à ordem maçônica. Deve-se reconhecer, no entanto, que a família Bonaparte tinha fortes laços com a Maçonaria. Seu pai Charles Marie pertencia à loja de Ajaccio. Numerosos filhos deste último, irmãos de Napoleão, foram iniciados: José, iniciado em 1783 na loja de Marselha “La Parfaite Sincerité”, antes de se tornar, em 1804, o Grão-Mestre do Grande Oriente da França. Luís Bonaparte, futuro rei dos Países Baixos, pai de Napoleão III, é nomeado Grande Orador do Grande Oriente da França. Jérôme, o futuro rei da Vestfália, é iniciado na loja “La Paix” em Toulon em 1801, tornando-se depois Grão-Mestre do Grande Oriente da Vestfália. Seu filho, Jérôme Napoleón, pertence em 1848 à loja parisiense “Les amis de la Patrie”. Pierre Napoleon, filho de Lucien, sobrinho de Napoleão, foi em 1848 Oficial Honorário da Loja Parisiense Saint-Lucien. Josephine pertence a um pavilhão de adoção parisiense. Em 1805, 3.032 oficiais, 1458 suboficiais e 437 soldados do exército napoleônico pertenciam às filas da franco-maçonaria[4]. Entre os 25 marechais do Império, 17 são maçons; Todos os generais que participaram da Batalha de Waterloo eram maçons: Wellington, Ney, Grouchy, Cambronne, Wellesley e Blücher[5]. O cunhado de Napoleão, o marechal Joachim Murat, casado com sua irmã Caroline e sucessor de Joseph Bonaparte como rei de Nápoles, e seu enteado, Eugène de Beauharnais, filho de Josephine de um casamento anterior, também eram maçons[6].

Mas até agora, como já delimitamos, não foi comprovada nenhuma filiação direta entre o imperador e a irmandade maçônica, embora seja comum ouvir expressões como “irmão Bonaparte” com adjetivos que também exaltam, nos círculos maçônicos, como “o mais ilustre”, “o venerável”, etc. As mesmas fórmulas se repetem para Dom Francisco de Miranda na boca dos historiadores nacionais e estrangeiros. Na história costuma ser bastante confortável repetir o que os outros dizem, com todo o respeito por quem tenta ir às fontes para expor a verdade.

Miranda e os maçons

Em 1771, o jovem Miranda tornou-se um viajante inveterado e alimentou suas ideias de liberdade com leituras de filósofos pertencentes a algumas das fileiras maçônicas. A partir daqui, suas experiências serão relacionadas, sem qualquer comprovação, à Maçonaria. Ao chegar a Espanha, em 1772, adquiriu a patente de capitão do batalhão do Regimento de Infantaria da Princesa. Os defensores da tese maçônica de Miranda dizem que no ano seguinte ele se torna representante de “sua loja” no exterior. Até hoje não foram apresentados o diploma do maçom nem os documentos que o ligam à Maçonaria, mas há quem, além de adiantar hipóteses sobre sua iniciação, se lance em elucubrações sem qualquer fundamento. Os enciclopedistas Denis Diderot e D’Alembert são responsabilizados pelas possíveis relações para o ilustre americano ser iniciado. Testes? Não há. Onde foi iniciado? Também não é conhecido. Se conhecido, seria um grande orgulho para os membros de qualquer loja francesa, americana, espanhola, venezuelana ou inglesa revelar que esse grande homem foi iniciado dentro deles. Alguns acreditam que foi o marechal Lafayette quem capturou as grandes virtudes de Miranda que o tornaram um candidato ideal para as fileiras maçônicas e que ele o teria patrocinado em uma loja da Filadélfia. Nesse sentido, muitos repetem até em atos oficiais frases comprometedoras desse tenor:

“Aparentemente, Miranda recebeu a luz na loja da Filadélfia em 1783, patrocinada pelo general francês Marco José Lafayette (sic.), Grão-Mestre. Obtém a condição de aprendiz em Londres e de grande mestre na França” (no discurso proferido na cerimônia especial de nascimento de Dom Francisco de Miranda em 28 de março de 2016, dia da maçonaria na Venezuela).[7]

Deve-se entender que a loja da Filadélfia não deu uma razão para a filiação, bem como os respectivos anônimos da Inglaterra e da França. Mas aqui há até abordagens conflitantes, para usar as palavras de Wilfredo Padrón Iglesias, já que não há consenso sobre o local e a data da iniciação[8]. Para uns, o ato teve lugar em Madrid, outros pensam que teve lugar em Gibraltar e, por fim, há quem acredite que o evento tenha ocorrido nos Estados Unidos da América, na Filadélfia, como já foi dito. Em suma, se houve alguma iniciação maçônica por Miranda, esta ocorreu na Venezuela sob as circunstâncias mais inusitadas e em um momento que parece bastante improvável. Mas deixemos por enquanto esta questão em suspenso, que trataremos mais adiante.

Esse panorama, repleto de imprecisões, obviamente não pode ser sustentado sem suporte documental, mas os defensores da tese buscam evidências em outras vertentes. Por exemplo, eles relacionam permanentemente o legado do Precursor à filosofia maçônica, especialmente o direito à autonomia dos povos, a separação do poder da Igreja e do Estado e a liberdade de consciência religiosa. A Maçonaria Mundial afirma sua ideia permanente de liberdade de consciência, de se livrar de jugos opressores, ideia que Dom Francisco de Miranda sempre abrigou. O personagem de Miranda, um amante da liberdade, longe de todo dogma e fanatismo, é facilmente associado ao do espírito maçom.

Navegando em fantasias, há até quem aponte que depois de sua iniciação…

nenhum movimento que o Ilustre e Poderoso Irmão Francisco de Miranda tenha feito pelo mundo, sempre o fez com o prévio consentimento das lojas maçônicas a que pertencia, prestando contas de todo o seu trabalho realizado em suas constantes viagens e visitas; tanto na Europa como na América e no Caribe.[9]

Historiadores como Cesáreo González Navedo lhe dão o título de “Grão-Mestre” e o colocam à frente dos ramos do “Grande Oriente”. Da mesma forma, ele o responsabiliza por ter constituído o Grande Oriente da Maçonaria Americana e por ter fundado uma grande Loja Lautaro em Cádiz, uma loja que segundo o historiador se estenderia por toda a América Latina[10]. Como veremos mais adiante, tudo se perde na suposição e se confunde na especulação. Nesse sentido, é bastante comum ler que O’Higgins contou a Miranda a lenda de “Lautaro”, o cacique indígena dos araucanos que conseguiu reconquistar seu território e dar liberdade ao seu povo. Miranda é felizmente responsabilizado, muitas vezes, como o fundador da Loja Lautaro, em Londres, em 1797, em homenagem ao herói chileno que deu a vida para libertar seu povo, uma Loja que ficaria conhecida como o Grande Encontro Americano ou Loja de os Cavaleiros Racionais e que teria filiais em Cádiz e em algumas cidades americanas[11]. Don Mariano Picón Salas, antes de falar deste encontro, mostra a carreira multifacetada do Precursor que abre o campo entre os notáveis ​​de seu tempo, infelizmente sem especificar dados:

Com a mesma vitalidade faustiana, ele entra no tribunal e tece suas inesgotáveis ​​aventuras aristocráticas ou participa de uma discussão de “espíritos fortes” que analisam a superstição e o fundo comum de impostura que o voltairismo do século XVIII atribuiu a todas as religiões.[12]

Em seguida, também ecoando o encontro de Miranda com O’Higgins, acrescenta, sem muito apoio, que o Precursor “inicia um jovem americano como O’Higgins nas sombras de uma loja maçônica ou visita um bordel italiano e o descreve em seu Diário com os traços mais plebeus e materialistas”[13]. Um pouco mais adiante, Picón Salas fala-nos do suposto gosto de Miranda pelas sociedades iniciáticas:

Junte-se à contradição típica do seu século o materialismo mais implacável com aquele gosto pelo mistério, pelo “lado escuro da natureza humana” que animava as sociedades secretas, os cultos de iniciação, mesmerismo e frenologia.[14]

Depois de analisar cuidadosamente a biografia escrita por Don Mariano Picón Salas e outros textos e artigos referentes a Miranda, extraímos os nomes de cerca de 150 pessoas que, de alguma forma, tiveram alguma relação, direta ou indiretamente, com o Precursor da Independência Hispano-Americana para para poder estabelecer, com maior precisão, as extensas relações públicas do herói da independência com personagens de conhecida importância histórica ou determinantes em seu tempo. Filtramos aqueles cuja filiação à Maçonaria foi comprovada. Em outros casos, se não temos certeza, apontamos o que a tradição diz sobre sua proximidade com a Maçonaria sem pretender ser exaustivo a esse respeito. Não devemos necessariamente prestar atenção ao ditado que diz “diga-me com quem você anda e eu direi quem você é”. Nem todos os amigos de Miranda eram maçons, mas devemos admitir que alguns nomes entre seus “contatos” aparecem nas listas dos filhos da viúva. Aqui estão eles em detalhes:

Durante sua estada nas Antilhas (1780-1783), em sua visita à Jamaica, Miranda trouxe uma carta de recomendação de Juan Manuel Cajigal ao Almirante Sir Peter Parker, que na época servia como Grão-Mestre Provincial da Grande Loja da Jamaica.[15]

Nos Estados Unidos, a lista é, sem dúvida, encabeçada por George Washington, que Miranda conheceu durante sua estada na Filadélfia. Washington voltava da guerra e os encontros entre os dois eram frequentes a partir de dezembro de 1784. Como se sabe, Washington, um dos mais famosos maçons, havia sido iniciado em 1752 na loja de Fredericksburg e em 1788 foi nomeado Venerável Mestre da Loja Alexandria. Bem conhecida é a colocação da pedra fundamental do Capitólio dos Estados Unidos por Washington, vestindo roupas maçônicas. Henry Knox, Secretário de Guerra durante o governo de Washington (1789-1798), é um grande amigo de Miranda e maçom. Ambos mantiveram uma correspondência fluida. Knox descreve Miranda como “Senhor espanhol de caráter e grande informação… com inteligência e talento… entusiasta da causa da liberdade… possuidor de um amplo conhecimento dos homens e das coisas”[16]. Na Filadélfia, Miranda vai ao encontro de Thomas Jefferson, então deputado federal e que, segundo depoimento do Dr. Guillotin, teria participado das reuniões da Loja As Nove Musas de Paris e que teriam marchado em uma procissão maçônica junto com os membros da loja Los Hijos de la viuda No. 60 e Charlottesville Lodge No. 90 em 1817. O estudo das 25.000 cartas do ex-presidente americano não mostra, no entanto, qualquer referência à Maçonaria, mesmo que uma loja na Virgínia apareça com seu nome em 1801, Jefferson Lodge No. 65 e que após sua morte as Grandes Lojas da Carolina do Sul e Louisiana tenham realizado funerais e procissões em sua homenagem. James Monroe (1758-1831), que mais tarde se tornou o quinto presidente dos Estados Unidos e que demonstrou grande interesse pelos projetos de Miranda, havia sido iniciado em 1775 na Williamsburg Lodge No. 6, na Virgínia, aos 17 anos. Monroe foi o embaixador dos Estados Unidos em Paris nos dias de glória de Miranda na França. Um bom amigo de Miranda foi também o maçom Alexander Hamilton (1755-1804), economista, estadista, advogado, conselheiro de Washington e secretário do Tesouro sob este último. Definido seu projeto de invasão e mais uma vez nos Estados Unidos, Miranda contatou John Jacob Astor (1763-1848) com vistas a adquirir armas para a expedição. Astor fizera fortuna no comércio de peles e negócios imobiliários, bem como, mais tarde, no comércio de ópio com a Ásia. O comerciante era um Maçom e Mestre da Loja Holandesa nº 8, em Nova York em 1788, mais tarde Grande Tesoureiro da Grande Loja de Nova Iorque.

Durante sua primeira estada em Londres, Miranda decide fazer uma viagem pela Europa com seu amigo, o coronel americano William Smith, secretário do ministro em Londres e futuro presidente dos Estados Unidos, John Adams. Sinais maçônicos de certo peso são dados por William Smith na obra de Ovidio Aguilar Meza intitulada Em busca da verdade: Miranda era um maçom? Smith e Miranda acompanham um ao outro a Viena, onde Miranda se encontrará com um notável maçom, o compositor Franz Joseph Hyden. Em Christiania, Noruega, Miranda é convidada por Bernard Anker para visitar a “casa dos maçons”. Anker era um maçom que havia inaugurado a loja San Olai em cujo prédio morava no térreo e a referida loja funcionou no primeiro andar até 1811[17]. Fato curioso é que durante sua visita à casa do Sr. Khan em Cristiania, Miranda anota o número de bens da ordem maçônica, informação de certa forma sigilosa. Em Gotemburgo visita o “salão dos maçons” e em Estocolmo um orfanato mantido pelos filhos da viúva. Em setembro de 1788, ele se encontra em Zurique com Johann Kaspar Lavater, distinto filósofo e teólogo protestante, maçom da Ordem da Estrita Observância.

Também em Londres, Miranda era parente de outro famoso norte-americano: Rufus King, embaixador dos Estados Unidos no Reino Unido, um maçom convicto que compartilhava das ideias libertárias de Miranda e do jesuíta peruano Juan Pablo Vizcardo y Guzmán. Mas Londres também abrirá as portas para Miranda a diversas personalidades como o historiador britânico Edward Emily Gibbon (1737-1794), historiador de enorme importância e autor da História do Declínio e Queda do Império Romano (1776-1788). Gibbon, que sucede Oliver Goldsmith na Royal Academy como professor de história antiga, é iniciado como maçom em 1774 na Primeira Grande Loja da Inglaterra , Friendship Lodge No. 3. Também entre seus amigos britânicos está o dramaturgo e diretor de teatro Richard Brinsley Sheridan (1751-1816), maçom de acordo com a Grande Loja da Escócia. À lista acrescentamos Jeremy Bentham (1748-1832), filósofo, economista, pensador e escritor inglês. Bentham é um verdadeiro revolucionário para sua época. Por volta de 1785 ele escreve o primeiro argumento para a reforma da lei homossexual na Inglaterra. Luta pela liberdade individual e econômica, separação entre Igreja e Estado, igualdade de gênero, direito ao divórcio. Ele também defendia a abolição da escravatura, a pena de morte e o castigo físico. Bentham era um maçom com marcada influência dos jesuítas. Joseph Priestly (1723-1804), cientista, teólogo, filósofo e teórico político com mais de 150 obras publicadas, amigo de Benjamin Franklin e membro da Royal Society, sociedade intimamente ligada à Maçonaria pelo fato de ambas proclamarem ideais filosóficos e filantrópicos. Priestly aparece citado como maçom na la obra Keats, Hermetismo e Sociedades Secretas de Jennifer Wunder. Tanto Benjamin Franklin quanto Joseph Priestly são membros da chamada Sociedade Lunar. Miranda também conhece Arthur Wellesley (1759-1852), duque de Wellington, soldado, político e estadista britânico, general durante as guerras napoleônicas, duas vezes primeiro-ministro do Reino Unido, que estuda a possibilidade de formar e preparar um exército para a invasão da América. O Duque de Wellington, embora um membro da Loja do Grande Firmamento em Londres, havia sido iniciado na Loja Irlandesa No. 494 Trimem Meath, em 7 de dezembro de 1790. Em Londres Miranda forja amizade com o escritor, teólogo e escritor espanhol José María Blanco White (1775-1841), que, embora maçom, acabou desencantado com a irmandade.

Na França, conheceu também o padre Guillaume-Thomas Raynal (1713-1796), autor de The Philosophical and Political History of European Settlements and Trade in the Two Indies (1770). Raynal é acima de tudo um enciclopedista cujo trabalho é proibido na França. Sua possível adesão à Maçonaria, ainda não comprovada, pode ser sugerida pelos laços de amizade e parentesco com vários membros da loja St. Geniez d’Olt. Acredita-se também que as altas recomendações com que chega a Paris permitirão que Raynal seja iniciado na loja Les neuf soeurs, loja que daria grande apoio à revolução americana. Em Paris, Raynal faz amizade com maçons de alto calibre como Lafayette, para quem ele será um verdadeiro mentor. Miranda também conhece Jacques Pierre Brissot ou Brissot de Warville (1754-1793), escritor e líder político francês, líder girondino durante a Revolução Francesa. Brissot e Miranda se conheceram em 1792 e o soldado venezuelano contaria com o inestimável apoio de Brissot à causa patriótica. Brissot dirá da revolução libertária:

“le destin de cette révolution dépend d’un homme, vous le connaissez, vous l’estimez, vous l’aimez: c’est Miranda.” [18]

É ele quem o propõe como governador de Santo Domingo. Brissot é o fundador de uma sociedade chamada “Sociedade dos amigos dos negros” que teve uma importante influência na política colonial francesa. As memórias de Brissot não deixam dúvidas de que ele pertencia à maçonaria, principalmente a uma loja alemã, mas rituais e sigilo eram coisas que não combinavam muito com o personagem de Brissot, então o escritor rapidamente se separou das fileiras maçônicas. Em suma, essa ligação inicial abriu-lhe um campo no Círculo Social de Nicolas de Bonneville, um círculo político bastante dinâmico nos primeiros anos da Revolução, cuja origem maçônica é inegável. Outro membro da “Sociedade dos Amigos dos Negros” e que milita nas fileiras maçônicas é o prefeito de Paris Jerôme Pétion (1756-1794), que Miranda conhece em 1792. Durante os dias difíceis de Miranda em Paris, o jurista, político e maçom francês Jean Denis Lanjuinais (1753-1827) defenderá o general. Emmanuel Joseph Sieyès (1748-1836) se tornaria um eclesiástico, político, ensaísta e acadêmico francês, um dos mais importantes teóricos constitucionalistas da Revolução Francesa. Sieyès, segundo Picón Salas, escreve um projeto constitucional com Miranda. Se associa à Maçonaria, especialmente às lojas Les Amis devenus Frères no leste de Fréjus antes da Revolução e depois, em Paris, à Loja das Nove Irmãs., também conhecida como Loja dos Filósofos e Loja Rue du Coq Héron. Um americano bastante influente em Miranda é o poeta Joel Barlow (1754-1812), que conheceu em Paris e de quem tirou a ideia do nome para o continente emancipado que o militar venezuelano sonha, Colombeia. Barlow era um membro do St. John Lodge No. 4 , a leste de Hartford em Connecticut.

Antes de falar dos hispano-americanos com quem Miranda conviveu, convém mencionar a suposta visita que José del Pozo y Sucre e Manuel de Salas fizeram a Miranda. Há muitas inconsistências em tal afirmação. A primeira é que tal visita ocorre em Londres, em dezembro de 1797, mas o fato é que Miranda ainda vive em Paris nessa época. Diz-se que assinaram um documento no qual se estabeleceram as bases políticas de um projeto de independência. Tem sido amplamente divulgado que del Pozo e Salas eram jesuítas e maçons, uma afirmação posta em questão em um trabalho recente de Manuel Hernández González intitulado “Francisco de Miranda e os jesuítas expulsos[19]. O trabalho demonstra a impossibilidade de tal encontro. Por um lado, Manuel de Salas em 1797 estava em seu Chile natal e talvez nunca tenha conhecido Miranda. Por outro lado, José del Pozo não era jesuíta nem peruano, mas amigo de infância de Miranda, segundo a referida obra. O livro Oh Admirable Freemasons (2007) de Claudio A. Torres Chávez cita José del Pozo y Sucre como maçom e parte da premissa altamente improvável de que Miranda é o iniciador da maçonaria peruana.

Outro amigo de infância de Miranda foi Manuel Gual. Todos conhecem sua luta incansável pela liberdade e sua tentativa contra o poder espanhol. Manuel Gual era um aficionado da filosofia e da política e tinha algum interesse pelas sociedades secretas que lhe permitiam conhecer as ideias revolucionárias francesas. Junto com José María España e outros, teve encontros com maçons espanhóis na prisão, encontros que lhe permitiram uma iniciação maçônica. Em 12 de julho de 1799, ele escreveu uma carta a Miranda, que escreveu extensas recomendações ao governo inglês para apoiar a causa de Gual, mas Gual, como sabemos, seria assassinado um ano depois. As implicações maçônicas de Bernardo O’Higgins são amplamente conhecidas, mas infelizmente as referências à origem da Maçonaria desde a independência centram-se no papel que Francisco de Miranda teria desempenhado na fundação das Lojas Lautaro. Segundo Picón Salas, o jovem O’Higgins pediu a Miranda que lhe ensinasse matemática durante sua estada em Londres. É preciso destacar, porém, que o próprio O’Higgins não menciona esse episódio. É claro que essas conversas determinariam em grande parte o pensamento do futuro libertador chileno. Da mesma forma, Miranda mantém correspondência com o maçom Saturnino Rodríguez Peña, importante político cujas ações contribuíram para a independência das Províncias Unidas do Rio da Prata. Também em Londres, no final de 1799, recebeu o naturalista e economista de Nova Granada Pedro Fermín de Vargas y Sarmiento (1762-1813?), que depois de uma longa estadia na Europa retorna ao Caribe com a ajuda de maçons antes de acompanhar Miranda na tentativa de independência de Ocumare. Fermín de Vargas havia encontrado asilo na Jamaica, uma ilha onde se reuniam refugiados políticos perseguidos pelas autoridades reais espanholas. Fermín de Vargas era amigo de outro maçom fugitivo, Antonio Nariño, com quem fundou a loja “El arcano sublime de la philantropía”, disfarçada de círculo literário. Devemos lembrar que Antonio Nariño e Miranda se conheceram na França em 1796, talvez por mediação do próprio Fermín de Vargas. Já em Londres, em 11 de setembro de 1810, recebe, no número 27 da Grafton Street, a comissão formada por Simón Bolívar, Luis López Méndez e Andrés Bello. Bolívar era um maçom ativo, começou há alguns anos na Loja Saint Alexander da Escócia (11 de novembro de 1805), a leste de Paris. Há quem afirme que tanto Bello quanto López Méndez foram maçons iniciados, do que não há certeza. Nem todas as relações de Miranda com os maçons eram cordiais. Temos como exemplo o impulsivo padre das planícies Ramón Ignacio Méndez (1761-1839), representante no Congresso Constituinte de 1811 que, após uma polêmica e por não concordar com os “métodos” de Miranda, deu um tapa no general durante a sessão de 3 de julho.

Outra figura decisiva nos tempos da emancipação venezuelana foi o prelado e maçom chileno José Cortés de Madariaga (1766-1826). Algumas versões indicam que ele teria sido iniciado na Espanha e que na França teria alcançado o grau de Companheiro. Foi em Londres onde os dois homens se cruzaram pela primeira vez para simpatizar uma vez, especialmente por seus pensamentos em comum. “Eu gloriei-me em ser americano quando tratei este homem”[20], exclamou Madariaga doze anos depois, quando soube em San Carlos da nomeação de generalíssimo que o governo de 19 de abril de 1810 havia feito Miranda. A principal sede de Madariaga na Europa era a cidade de Cádiz, onde morava na casa do banqueiro literário La Cruz em cuja propriedade também residia o padre e maçom paraguaio Juan Pablo Fretes. Após os acontecimentos de 19 de abril de 1810, Madariaga foi a Bogotá como enviado da Junta Suprema perante o Governo de Nova Granada para formar uma liga em defensa da campanha de Miranda, porém será perseguido e capturado por Monteverde, e lodo enviado para a Espanha. Outro maçom de renome e amigo próximo de Miranda é Carlos Soublette (1789-1879), militar e futuro presidente do Estado da Venezuela. Carlos Soublette seria aluno do também maçom Antonio José de Sucre. Como engenheiro militar, em maio de 1810, juntou-se às tropas de Francisco de Miranda, onde foi rapidamente promovido a tenente-coronel e ajudante de campo do próprio general como primeiro ajudante de campo. Entre 1850 e 1855, Soublette seria Soberano Grande Comendador do Supremo Conselho Confederado do Grau 33. Em 31 de julho de 1812, Miranda é feito prisioneiro em La Guaira. Da prisão participam Bolívar, Chatillón e Mariano Montilla (1782-1851), que se tornou maçom alguns anos depois na primeira loja fundada em Angostura pelo capitão inglês James Ambrose, no mesmo local onde será instalado o Congresso convocado pelo Libertador. Esta loja será chamada de “Concordia”. Da mesma forma, Montilla seria o venerável mestre da loja “La Beneficencia” de Cartagena, à qual se juntou em 1822. 

O precursor da independência americana era realmente um maçom?

O mito do maçom Miranda cai especialmente com a descoberta feita pelo historiador norte-americano William Spence Robertson, que encontra na Inglaterra os arquivos de Miranda, perdidos há mais de 100 anos, após a prisão do general. Antoine Leleux, seu secretário, os colocou a bordo de um navio inglês. Os documentos permaneceram em Curaçao por dois anos antes de serem enviados para a Inglaterra, onde permaneceram sob a proteção do Ministro da Guerra Lord Barthurst e sua família até 1926. Foi então que o diplomata Caracciolo Parra Pérez fez os arranjos para a compra e transferência para a Venezuela. O governo nacional ordenaria sua publicação. Isso significa que antes dessa data as lacunas nas aventuras do Precursor eram enormes, pelo menos no que diz respeito à sua vida íntima, o que vem corroborar a hipótese de um Miranda não maçom, já que nenhuma referência de peso foi encontrada em seus escritos apesar do que alguns historiadores afirmavam desde o início do século XX[21]. As obras do historiador venezuelano Eloy Reverón revelam muitas pistas que ajudam a esclarecer essa polêmica questão.

Reverón faz um comentário interessante em seu blog sobre a Maçonaria Mirandina:

O historiador maçom, Seal Coon, membro da Loja de Pesquisa histórica Ars Quatour Coronati em Londres, que escreveu um trabalho sobre Bolívar Maçom, onde reproduz uma cópia autenticada do registro de sua recepção ao grau de Companheiro, publicou outro escrito detalhado sobre Miranda onde admite não ter encontrado nenhuma razão para pensar que Miranda teria pertencido à Maçonaria, e que isso não desmerece qualquer mérito como figura histórica, não sem fazer um comentário humorístico sobre a ingenuidade dos escritores de língua espanhola que concorreram em exaltando seus heróis nacionais. [22]

Embora não tenha sido encontrado nenhum vestígio maçônico do generalíssimo, Reverón não descarta que Miranda possa ter pertencido a alguma fraternidade militar, frequente na época napoleônica. Reverón termina seu artigo com uma nota irônica na qual aponta que se Miranda era maçom, sem dúvida é “porque quase todos os irmãos o reconhecem como tal, embora ele tenha estado tanto tempo no Oriente Eterno e nunca tenha visitado uma loja ou frequentou alguma”. [23]

De onde vem o mito? A ideia difundida de que a figura proeminente de Dom Francisco de Miranda pertenceu à Maçonaria deve sua razão muito seguramente à origem de uma sociedade política secreta cuja organização estava ligada às chamadas lojas Lautaro e à Grande Reunião Americana, uma loja de organização ideológica fundada por Miranda em 1798. Isso concorda com o que foi expresso pelo historiador espanhol José Antonio Ferrer Benimeli, que insiste na confusão que se criou entre os termos sociedade secreta e sociedade patriótica ou no erro de simplesmente fundi-los como sociedades maçônicas. Por sua vez, Miranda não faz nenhuma referência em seu diário sobre as referidas lojas Lautaro. Se fossem lojas regulares da Maçonaria, como afirma Barboza de la Torre, um pedido para sua criação teria sido feito, por exemplo, perante a Grande Loja Unida da Inglaterra[24]. No entanto, não há registro disso. Embora seja verdade que o ajudante-de-campo Antoine Leleux foi confiado por Miranda para organizar a Sociedade Patriótica, Reverón aponta que “até agora temos notícias da maçonaria como motivação e inspiração de Francisco de Miranda para ordenar discretamente suas redes de conspiração”[25]. O destacado maçonólogo deixa claro que a filiação seria forçada e continua afirmando: “[…] daí a a encontrar provas do ingresso ou participação de Francisco de Miranda na Maçonaria, não tem se quer sintonia com a criação do Rito Escocês (1802-1808) com os escassos 8 ou 14 anos de vida que Miranda teria então”[26]. Para Eloy Reverón, a ideia compulsiva de fazer de Miranda um maçom nasceu no século XX porque o assunto, mesmo o de heróis verdadeiramente maçônicos, não foi abordado durante o século XIX. Aparentemente, havia um desejo de destacar os valores maçônicos através do ato libertário latino-americano para assim tornar-se a Maçonaria “como a pedra angular do republicanismo latino-americano”, segundo as palavras de Wilfredo Padrón Iglesias, tese sustentada com segurança por Pilar González Bernaldo e Felipe del Solar, este último maçom chileno que muito gentilmente nos forneceu informações interessantes para este artigo.

Por que devemos quebrar a cabeça por um Miranda iniciado na Maçonaria se isso não aumenta ou diminui os méritos dos militares venezuelanos? As realizações pessoais de um herói não podem ser transformadas em bandeira pela força. Pelo mesmo apego à verdade que a Maçonaria promove, deve-se reconhecer, enquanto não houver provas confiáveis, que Francisco de Miranda não foi maçom e isso estaria mais de acordo com os postulados da irmandade. Uma conclusão interessante alcançada por Reverón é que os maçons venezuelanos deram mais peso ao suposto status maçônico de Miranda do que a seus méritos pessoais, mas deixaram de lado seus grandes dons de estrategista militar que lhe renderam um lugar preponderante como herói da guerra pela independência dos Estados Unidos, na Revolução Francesa ou no ato emancipatório hispano-americano.

Um dos artigos mais sérios que aborda a questão da suposta filiação de Miranda à Maçonaria foi escrito por Wilfredo Padrón Iglesias da Universidade de Pinar del Río e intitula-se “A Maçonaria, um ponto negro na trajetória de Francisco de Miranda”, publicado pela Revista de Estudos Latino-Americanos da UNAM. O cerne do artigo afirma que a historiografia carece de elementos que possam estabelecer um vínculo entre Miranda e a Maçonaria. Padrón Iglesias revisa as fontes de autores que, por um lado, foram a favor da tese de um Miranda maçom, incluindo, entre outros, os nomes de Mariano Picón Salas, Josefina Rodríguez de Alonso e Mario Briceño Perozo. Por outro lado, cita Manuel Gálvez e Caracciolo Parra Pérez, que negam qualquer relação com a referida sociedade secreta. De fato, Parra Pérez mantém sua posição afirmando: “Para falar a verdade, não há documentos confiáveis ​​que comprovem que Miranda era maçom […]. De minha parte, nunca encontrei nenhum artigo relacionado ao assunto”[27]. O artigo acrescenta que os temas abordados nos jornais mirandinos são muito variados, dos mais sofisticados aos mais pueris, mas que em nenhum caso se refere a reuniões ou ajuntamentos maçônicos, exceto visitas a “casas dos maçons” em Cristiania (Oslo, Noruega), Gotemburgo (Suécia) e Antuérpia (Bélgica). Durante sua estada na Jamaica, no final de 1781, Miranda havia comprado dois livros: Constituições da Maçonaria e Ilustrações da Maçonaria, aponta com precisão Padrón Iglesias como as únicas referências à Maçonaria que aparecem nos diários do herói da Independência. Claro, isso não é evidência suficiente para ligá-lo diretamente aos irmãos dos três pontos. Um fato curioso acrescentado pelo investigador cubano refere-se ao fato de Miranda não ter sido acusado pela Igreja Católica de pertencer à Maçonaria. O Santo Ofício iniciou um processo contra ele na segunda década de 1770 “quando o Tribunal de Sevilha e o Conselho da Inquisição o acusaram de: ‘[ …] crimes de propostas, retenção de livros proibidos e pinturas obscenas”[28]. Padrón Iglesias conclui seu artigo dizendo prudentemente que as evidências descobertas não devem ser assumidas como definidoras, e sugere aprofundar o assunto nas diferentes áreas que compõem a vida intelectual. Para Ovidio Aguilar Meza, são grandes as chances de Miranda ter se iniciado como maçom são, ao contrário, altas e ele acredita que, se aconteceu, foi na Jamaica, abrindo assim uma nova veia nesse leque que tenta discernir a possível proximidade de Miranda com a fraternidade maçônica.

O título de nosso trabalho apenas aponta para o que acreditamos ser verdade até que se prove o contrário, e nisso concordamos com a opinião de Eloy Reverón, que estudou a fundo o assunto. De fato, em seu minucioso trabalho sobre a Loja Esperanza de Caracas, o pesquisador revisou suas atas, atos e correspondências e só obteve o nome de Francisco de Miranda em 1950, ano em que José Tomás Uzcátegui, por decreto do Grão-Mestre de a Grande Loja da Venezuela, pediu para buscar os documentos que ligavam Miranda à Maçonaria, e fez de Francisco de Miranda um maçom de fato, 134 anos após sua morte. Até agora nada, ou quase nada foi encontrado. O mesmo decreto declarou 28 de março, data de nascimento de Miranda, como Dia Nacional da Maçonaria.

Conclusões

Não sem razão Caracciolo Parra Pérez disse sobre Miranda:

Ele é o herói de nossa independência sobre quem mais mentiras foram escritas, mais lendas foram inventadas e mais fantasias foram criadas. [29] 

Vender a ideia de um Miranda maçom a todo custo é certamente um gesto louvável mas carente de rigor, querendo alimentar um mito enquanto esconde a verdade com fantasias ou especulações. Devemos entender que, depois de conhecer a carreira de Miranda e de ter dado uma guinada em sua imagem desde a publicação de seus diários e de sua correspondência, quiseram enaltecê-lo justamente quando ele passou de um traidor desprezado e esquecido a um herói de grande projeção internacional.

Apesar da tradição e do que se repete com frequência em todas as esferas intelectuais, devemos admitir que, enquanto não houver registros escritos que comprovem sua filiação, Dom Francisco de Miranda não pode ser classificado como membro das fileiras maçônicas. A importante lista de maçons com os quais mantinha uma relação próxima também não prova a sua pertença a esta irmandade, apenas permitiria supor que Miranda poderia ter recebido propostas para a integrar. Seus livros e extensa formação revelam, da mesma forma, que ele não desconhece os princípios dessa fraternidade.

Autores: José Gregório Parada Ramírez
Traduzido por: Luiz Marcelo Viegas

Fonte: REHMLAC

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Notas

[1] – Caracciolo Parra Pérez, Miranda et la Révolution française (Caracas: Ed. Banco del Caribe, 1989), 322. “Jantei ontem na casa de um homem singular: acho que é espião dos tribunais espanhóis e ingleses no mesmo tempo. Ele mora no terceiro andar de um apartamento mobiliado como um sátrapa. Ele diz que vive na miséria, mas oferece jantares preparados por Méot que são servidos em pratos simples. É algo estranho que quero esclarecer” [minha tradução].

[2] – Parra Pérez, Miranda et la Révolution française , 323. “Jantei com homens da maior importância. Entre eles há alguns que quero ver novamente. É um Dom Quixote, com a diferença de que este não é louco” [minha tradução].

[3] – Parra Pérez, Miranda et la Révolution française , 325. “Tem uma pequena mas requintada biblioteca em um apartamento com gostos que não vi melhor. Alguém acreditaria em Atenas, na casa de Péricles” [minha tradução].

[4] – Jean-Pierre Bayard,La spiritualité de la franc-maçonnerie (Saint-Jean de Braye  : Ed. Dangles, 1982), 107ss .

[5] – F. Daudin, L’ABCdaire de la Franc-maçonnerie (Paris: Flammarion, 2003), 54. De acordo com J. Ridley, vinte e dois dos trinta marechais eram maçons.

[6] – J. Ridley, The Freemasons, the Most Powerful Secret Society on Earth (Buenos Aires: Byblos, 2004), 227.

[7] – Consulte o site: http://jmc-177.org.ve/la-gloria-de-miranda/

[8] – Wilfredo Padron Iglesias.“Maçonaria, um ponto negro na trajetória de Francisco de Miranda”, Revista de Estudios Latinoamericanos 61, no. 2 (2015): 13- 30, http://www.revistadeestlat.unam.mx/index.php/latino/article/view/52805/48798

[9] – Citado em http://www.monografias.com/trabajos90/ilustre-poderoso-miranda-rodriguez/ilustre-poderoso-miranda-rodriguez2.shtml#ixzz4DZJNzJFM

[10] – Cesáreo González Navedo, “Fundação e independência da Maçonaria Americana”, Cadernos de Cultura Maçônica (1943): 5.

[11] – A esse respeito, ver José Antonio Ferrer Benimeli, “Aproximação à historiografia da Maçonaria Latino-Americana”, REHMLAC 4, no. 1 (maio-novembro de 2012): 9, https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/12144/11419

[12] – Mariano Picón Salas, “Miranda”, Coleção Mérida Classics (Mérida: INMUCU, Prefeitura do Município Libertador, 2006), 12.

[13] Picón S., “Miranda”, 12.

[14] – Picón S., “Miranda”, 13.

[15] – Ovidio Aguilar Meza, “Em busca da verdade, Miranda era maçom?”, Biblioteca de Autores e Temas Mirandise (Los Teques: Fundación Fondo Editorial Simón Rodríguez, 2010), 56.

[16] – Luis Xavier Grisanti, “El Precursor Miranda y los Estados Unidos” , Analítica , 22 de março de 2006, http://www.analitica.com/opinion/opinion-nacional/el-precursor-miranda-y-los-estados – juntou/

[17] – Aguilar Meza, “Miranda era maçom?”, 63.

[18] – Parra Pérez, Miranda et la Révolution , 43. “O destino desta revolução depende de um homem, você o conhece, você o estima, você o ama: ele é Miranda” [minha tradução].

[19] – Manuel Hernández González, “Francisco de Miranda e os jesuítas expulsos”, Montalbán, Revista de Naturalezas y Educación 46 (2015). 311-321.

[20] – Weildler Guerra, “Remembering Cortés de Madariaga”, El Espectador , 4 de setembro de 2015, https://www.elespectador.com/opinion/recordando-cortes-de-madariaga-columna-583974

[21] – Mitre, Vicuña Mackenna, Becerra e Mancin.

[22] – Eloy Reveron,”Iniciação de Francisco de Miranda na Maçonaria”, 13 de março de 2009, http://granlogiavzla.blogspot.com/2009/03/iniciacion-de-francisco-de-miranda-en.html

[23] – Reverón, “Iniciação de Francisco de Miranda na Maçonaria”.

[24] – Pedro A. Barboza de La Torre, Bolívar e Maçonaria, Notas Históricas (Maracaibo: Grande Loja da República da Venezuela, 1976), 4.

[25] – Reverón, “La masonería, Miranda, fontes para seu estudo”, 21 de agosto de 2014, https://masoneriamirandina.blogspot.com/2014/

[26] – Reverón, “Maçonaria, Miranda, fontes para seu estudo”.

[27] – Parra-Pérez,  Páginas de história e controvérsia (Caracas: Lithography of Commerce, 1943), 321.

[28] – Padrón Iglesias, Maçonaria, um ponto sombrio , 29.

[29] – Parra-Pérez citado em https://venezuelaenascenso.blogspot.com/2007/09/el-libertador-de-libertadores.html

Bibliografia consultada

Aguilar Meza, Ovídio. Em busca da verdade Miranda era maçom? Los Teques: Biblioteca de autores e temas Mirandinos, Fundação Fundo Editorial Simón Rodríguez, 2010.

Barboza de la Torre, Pedro A. Bolívar e Maçonaria, Notas Históricas . Maracaibo: Grande Loja da República da Venezuela, 1976.

Bayard , Jean-Pierre. A espiritualidade da franco-maçonaria . Saint-Jean de Braye  : Ed. Dangles, 1982.

Daudin , Jean-Frédéric. L’ABCdaire de la Franc-Maçonnerie . Paris  : Flammarion, 2003.

Ferrer Benimeli, José Antonio. “Aproximação à historiografia da Maçonaria Latino-Americana”, REHMLAC 4, no. 1 (maio-novembro de 2012): 9, https://revistas.ucr.ac.cr/index.php/rehmlac/article/view/12144/11419 González Navedo, Cesáreo. Fundação e Independência da Maçonaria Americana . Havana: Cadernos de Cultura Maçônica, 1943.

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Wunder, Jennifer Keats. Hermetismo e Sociedades Secretas . Ashgate, 2008.

A maçonaria, intelectuais e pensamento político nas décadas iniciais do século XX

Simbolo da Maçonaria Compasso e esquadro no Elo7 | Artes Marinhas (95C15E)
Este artigo é de autoria de Augusto César Acioly Paz Silva, publicado originalmente na REHMLAC.

O presente texto procura responder questões referentes ao processo de estruturação a maçonaria nas décadas iniciais do século XX, posicionando-se de maneira crítica à tese veiculada por Sergio Buarque de Holanda, o qual defendia que, com a instauração da República, a maçonaria teria saído de cena e dado lugar ao ideário positivista. O que foi possível observar ao diferente da perspectiva veiculada por Buarque de Holanda, esse ideário não se efetiva na prática, pois a atuação intelectual dos maçons demonstra a dinâmica e vivacidade que a instituição usufruía ao longo das décadas iniciais da república.

Introdução

A maçonaria, no Brasil, ainda se constitui numa instituição pouco estudada, tanto no campo da historiografia quanto da cultura política e da própria história do pensamento brasileiro nas décadas iniciais do século XX. Devido a estes aspectos, o nosso trabalho tem como preocupação central discutir esta invisibilidade, ao mesmo tempo em que procuramos destacar quais as concepções e campos de ação que tal instituição atuava, lançando luzes sobre os temas que norteavam a ação de parte da maçonaria, procurando enfocar Pernambuco, mas construindo relações com as discussões mais gerais que faziam parte da maçonaria brasileira. Aliar estas discussões ao que era pensado e divulgado nos seus órgãos de imprensa ou produção intelectual fornece uma possibilidade importante para que seja possível desconstruir as imprecisões que se colocam sobre esta instituição.

Conseguimos, através do seu campo de ideias e posições, dar um “rosto” aos maçons e à maçonaria, apresentando quais os ideários e culturas políticas que se encontravam veiculadas e eram por ela defendidas. Sendo assim, através deste texto procuraremos superar os estereótipos de estigmas, além de pensar a ação dos seus intelectuais na apresentação de alguns ideários que circulavam no ambiente maçônico e que se constituíam em vinculações que eram realizadas sobre a maçonaria, principalmente nas décadas inicias do século XX. Outra dimensão importante reside no fato de superar uma compreensão e representação historiográfica que tendem a reforçar uma visão desta sociedade como sendo “sem expressão política” nas décadas iniciais do século passado colaborando, assim, para moldar uma concepção da maçonaria enquanto uma instituição representada por ações episódicas ao longo da nossa História.

Ao longo da sua História em terras brasileiras, momento que remonta às décadas iniciais do século XIX, é possível observar a participação de vários intelectuais que circulavam em espaços de discussão e estruturação de projetos em âmbito nacional como Saldanha Marinho (1816-1895); Rui Barbosa, que participou ativamente da loja América (1849-1923); Benjamim Constant (1836-1891) e Joaquim Nabuco (1849-1910).

Em muitos casos é possível observar que a atividade intelectual misturava-se com a participação de muito deles em causas políticas, como a defesa do fim da escravização dos africanos e seus descendentes, o combate às ideias que expressavam uma posição compreendida por setores da sociedade brasileira como vinculando-se dentro do campo da intolerância, principalmente, as relacionadas à defesa de liberdade religiosa e pensamento, conjunto de demandas intelectuais que mobilizou parte da maçonaria brasileira, aqueles setores que identificavam com posições de raiz ilustrada e liberal.[1]

Com relação a alguns destes personagens, é importante pontuar que, do ponto de vista da formação intelectual, ela foi forjada dentro do ideário intelectual sintonizado com o pensamento do liberalismo e, no caso de parcela deles, do positivismo. Existe uma tese clássica de Sérgio Buarque de Holanda que, ao tratar o maçonismo como um ideário intelectual, defendeu a perspectiva da sua substituição pelo positivismo. Tal perspectiva, apresentada pelo historiador paulista, reúne alguns problemas: o primeiro deles, a visão de que a maçonaria, ao longo do período republicano, havia desaparecido, uma vez que o ideário positivista havia tomado o seu lugar. Ao estabelecer tal associação é possível, ainda, deixar evidente a falta de conhecimento de Holanda sobre o que seria tal instituição.

Uma segunda dimensão, que merece ser ponderada, reside no fato de que ele trata a passagem da maçonaria ao positivismo como sendo, às vezes, sinônimos e ao mesmo tempo sem apresentar, pelo menos do ponto de visto daquilo que ele denomina de maçonismo, a complexidade do que tal perspectiva no campo das ideias e da mobilização intelectual significava, ou seja, parece que tais ideários seriam estanques.

Isto que Buarque de Holanda denomina, de maneira monolítica, como sendo maçonismo reunia, no seu corpo de ideias, matizes de pensamento que circulavam, como foi referenciado em alguns parágrafos anteriores, dentro de pressupostos como apresenta Alex Andrade, no campo da circulação de ideias vinculadas ao projeto iluminista, posicionando-se dentro da defesa do ideário liberal. Alguns, flertando com o republicanismo; outros, não; o que demonstra a complexidade do que significa ser maçom. Procurar explicar o campo intelectual maçônico, no interior desta transição entre o século XIX e o século XX, de maneira mais especifica, é o caso do nosso artigo.[2]

Na qualidade de sociedade de pensamento[3] é importante perceber que, mesmo que alguns intelectuais e perspectivas intelectuais circulem no interior da maçonaria, respeitando, como destacamos, a sua complexidade, é importante destacar que muitas bandeiras, que de forma geral localizavam-se dentro do que poderíamos denominar de ideário liberal, encontravam-se fomentadas no interior dos círculos maçônicos. Como prova de que o positivismo não afetou a maçonaria, enquanto instituição, pode ser constatado de forma prática na defesa de demandas que se constituíam em símbolos de defesa daquilo que poderia ser identificado como ideias maçônicas e privavam de defesa por parte dos intelectuais vinculados à maçonaria nas décadas iniciais da República, que se constituíam na promoção de uma mentalidade na qual a criação de escolas, bibliotecas e a defesa de princípios republicanos e da liberdade de culto e de pensamento, apresentavam-se na qualidade de temas que se encontravam nos artigos assinados por intelectuais que colaboravam na imprensa maçônica, e que nos ajuda a pensar quais as ideias e proposições defendidas por determinados círculos, por mais que seja intricado verificar os limites entre o pensamento institucional, a posição oficial da instituição e como tais ideias inspiravam as atitudes individuais maçônicas. Acreditamos que esta questão se constitui numa variável importante, mas que foge na sua completude aos objetivos deste texto.

Por isso, procuraremos nas páginas seguintes, partindo da intervenção pública de alguns intelectuais maçons, de maneira mais especifica entre aqueles que atuavam na revista Archivo Maçonico, publicação que circulou na primeira década do século XX, no estado de Pernambuco, analisar como alguns temas que inseriam-se no interior deste corpo de pensamento, que poderíamos delimitar como sendo defendidos pela maçonaria, eram tratados por personagens como Manoel Arão, Mario Melo, Caetano Andrade e Vicente Ferrer, que, além de maçons atuantes, ainda contribuíam, como no caso dos dois primeiros, na imprensa e participavam de outras instituições que mobilizavam o fazer intelectual: a Academia Pernambucana de Letras e o Instituto Histórico, Arqueológico e Geográfico de Pernambucano.

Os intelectuais e a circulação de ideias na imprensa maçônica pernambucana nas décadas iniciais do século XX (1906-1913)

O trabalho intelectual define-se a partir do processo de leitura, reflexão e divulgação das ideias. Existe toda uma historiografia que apresenta o potencial e a importância da atividade intelectual maçônica no sentido de publicizar os pontos de vista e as supostas matrizes sobre as quais tal conjunto de visões encontram-se assentadas. Desta forma o conceito de maçonaria, enquanto sociedade de pensamento, colabora para que a dimensão do trabalho identificado com o de matriz intelectual fique bem dimensionado.[4]

A atividade intelectual maçônica se apresenta, além da produção de livros que procuravam remontar às raízes históricas da maçonaria, passando por questões mais especificas e pertinentes, com as que se orientavam sob aspectos relacionados à dimensão ritualística. É importante observar o lugar que é veiculado, pelo menos do ponto do discurso, o que implica a necessidade de ler e debater para que seja possível avançar dentro da estrutura hierárquica maçônica.

Pensando de maneira mais pontual os processos de divulgação utilizados pelos intelectuais maçônicos que foram citados, é possível constatar que um dos espaços utilizados na promoção e apresentação de reflexões a respeito de questões, sejam elas vinculadas à realidade do país ou mesmo vinculadas aos costumes, terão lugar de destaque nas páginas da imprensa. No caso deste artigo da revista denominada Archivo Maçonico, por uma questão estilística, decidimos manter a grafia original.

A vida do Archivo Maçônico desenvolveu-se entre os anos de 1906 até 1913. Não possuímos dados mais concretos sobre o principal motivo da sua extinção. A coleção, que foi localizada nas dependências da Loja Maçônica Segredo e Amor da Ordem, chegava até o ano de 1912. Segundo informações de Luiz do Nascimento[5], contidas na sua História da Imprensa de Pernambuco, o fim das atividades do Archivo Maçônico aconteceu no seu número 86 do mês de outubro de 1913. Essas informações são fornecidas pelo autor, com base nos números encontrados por ele na Biblioteca Nacional e na Biblioteca Pública do estado de Sergipe.

Os motivos para a finalização das suas atividades não são ainda muito claros. Trabalhando no campo das hipóteses, através das leituras feitas de todo esse conjunto documental, é possível supor, através da análise de alguns dos seus números, que o encerramento de sua publicação ocorreu devido a problemas de ordem financeira, já que era comum, nos últimos números, avisos publicados pela gerência da revista no sentido de solicitar, aos assinantes, que entrassem em contato com a direção do Archivo para que as dívidas fossem saldadas, possibilitando, dessa forma, a continuidade da publicação sem maiores entraves.

Como destaca Lucca[6], a utilização das fontes jornalísticas e da imprensa como elementos importantes na prática da pesquisa histórica com a finalidade de ajudar na construção de um determinado olhar sobre o passado é, de certa forma, recente, como nos informa Tânia Regina Luca. Ela discute o processo de utilização da imprensa e dos jornais como objeto e fontes, e as formas como tais recursos passaram a figurar enquanto meio importante no desenvolvimento da pesquisa e do pensamento histórico.

De toda forma, é importante assinalar a função que uma publicação periódica representa no processo de construção e difusão das ideias, pelo motivo de que, a partir da modernidade, e pensando de maneira mais específica, os séculos XVIII-XIX, o periodismo institui-se na qualidade de espaço importante de sociabilização das ideias e consequentemente de campo de debate intelectual.[7]

A imprensa, e no caso que nos debruçaremos ao longo deste texto, a revista maçônica produzida com a presença de intelectuais que possuíam ação na imprensa “profana”[8], apresenta-se como um lugar interessante para que possamos perceber quais as estratégias intelectuais e concepções que eram forjadas nas páginas deste veículo que se constituía num importante meio de circulação intelectual.

Sob o título “Protestemos!” o autor do artigo retoma um fato acontecido na cidade de Caruaru que denota, de maneira evidente, as discussões travadas pela maçonaria e seus intelectuais sobre o respeito à liberdade religiosa. Segundo o artigo, veiculado na porta de uma igreja na cidade, bíblias, consideradas falsas, possivelmente, tratava-se de bíblias protestantes que foram queimadas, como destaca o artigo, sob as ordens do provincial carmelita.[9]

A indignação do autor residia no fato de que esta seria uma prática reiterada e que deveria ser combatida, pois afrontava diretamente a lei republicana expressada na constituição federal, localizada no parágrafo 3º artigo 72, no qual a defesa aos indivíduos em praticar qualquer culto religioso constituía-se numa cláusula pétrea, principalmente num estado que, desde 1889, considerava-se laico. Além de não respeitar a laicidade, sentimento que deveria ser cultivado na sociedade, este episódio incitava, na população, o desenvolvimento de sentimentos e comportamentos que, além de materializarem-se na falta de respeito às liberdades constituídas, consistia em crime passível de punição, uma vez que se encontrava tipificado no artigo 185 do código penal brasileiro.[10]

Outra dimensão usada pelo autor, no sentido de construir uma maior efetividade a respeito do seu discurso, foi o de que, ao estimular nos fiéis queima de livros e atos de irracionalidade e violência, os religiosos católicos estariam relembrando um momento triste da história ocidental, que seria os tempos da “sagrada inquisição”. De tal sorte, tal prática promovia consequências graves, uma vez que

Esse crime de queima de bíblias – pouco importa ao caso que ellas fossem mentirosas ou não às idéas religiosas do catolicismo -, esse fanatismo exagerado enervante que dominou em um dado momento meia dúzia de espíritos fracos, inclusive o do vice-prefeito do convento da penha, longe de fazer proselytos, conquistar partidários, “recolher ao aprisco as pobres ovelhinhas desgarradas”, na própria phrase deles, demonstrou bem claramente que atravéz dos tempos, ainda, hoje eles se sentem impressionados de uma certa saudade dos tempos da sagrada inquisição![11]

Ao considerar a atitude tomada pelos religiosos e o seu séquito de fiéis como um retrocesso, o articulista do Archivo Maçonico destacava o cuidado que era necessário estabelecer com relação ao respeito àqueles que praticavam religiões diferentes, o reforço de uma atitude de defesa da liberdade religiosa e do real estabelecimento de um estado laico e que se respeitasse aqueles que não fossem católicos, por mais que esta ainda fosse a religião praticada pela maioria da população brasileira. Outro aspecto, que merece ser destacado dentro da sua análise, é o da temeridade em incentivar a queima de livros, símbolo que depositava uma forte representação, com a dimensão do conhecimento e do trabalho intelectual. Desta forma, queimar livros significava destruir o conhecimento e, neste caso especifico de livros religiosos, um atentado a crenças que, na concepção de muitos intelectuais maçons, como o Manoel Arão e o Caetano Andrade, demostrava não apenas intolerância, mas obscurantismo.

Além do tema clássico, o da defesa ao estado laico e tolerância religiosa que mobilizava o trabalho intelectual maçônico, principalmente pelo fato de que vivíamos num estado laico e republicano, no qual o privilégio de determinado culto era proibido. É possível percebermos, ao longo da leitura das edições do Archivo Maçonico, a ocorrência de outros assuntos que estimulavam as avaliações intelectuais dos organizadores deste periódico. Dentre estes, a política, e uma avaliação a respeito de como tal dimensão desenvolvia-se nos anos iniciais do regime inaugurado em 1889, sempre aparecia como ponto de reflexão.

Através de uma série de quatro artigos, denominados Política e Maçonaria, Caetano de Andrade, assíduo colaborador do Archivo Maçonico, realizava uma série de reflexões a respeito do sistema político e qual o lugar da maçonaria no interior deste cenário ao longo desses quase 20 anos de implementação deste regime político.

É possível perceber, no autor e na sua pena, uma postura de questionamento a respeito da fórmula republicana adotada pelo Brasil. O seu argumento a respeito das limitações da nossa forma republicana residia no fato de que o nosso regime assumiu uma postura que não preservou os direitos democráticos, vivenciados de maneira muito limitada, o que, consequentemente, construiu uma lógica pouco republicana.

Ao constatar tal perspectiva, Andrade observava que o defeito não seria da República, enquanto sistema político, mas da maneira como a nossa república tinha sido conduzida e estruturada. Desta forma, o autor revisou – e defendia – como havia sido proposto em 1903, 14 anos após o início do sistema republicano no Brasil, um processo de revisão do sistema através de um manifesto proposto por lideranças republicanas locais que identificavam, àquela altura, um desvirtuamento dos significados encetados pela República no Brasil. Este espirito de revisão, de reordenamento do sistema deveria, como apontava Caetano de Andrade, ser posto de forma urgente, uma vez que tal processo só garantiria a sua efetividade através de um processo que revisasse a nossa constituição para que fosse possível, nas palavras de Andrade:

Proclamar princípios novos de democracia, mas venha hoje si a constituinte revisora pode nascer, incorruptível como um juiz, do choque das facções, dos mystificadores processos eleitoraes, do conclave dissoluto de chefes, da inercia, da incompetência dos que votam, dos que votariam por ella, analfabetos, inconscientes da própria responsabilidade, sem temor de que essa delegação sua fosse estabelecer um contracto mercantil, entre olygarchias, para exploração da indústria de reinar![12]

A defesa veemente de Caetano, ao longo dos quatro artigos publicados no Archivo, orientava-se por uma revisão imediata do nosso texto constitucional, e neste particular, no uso dos seus argumentos intelectuais, ele procurava destacar que tal programa podia e devia ser encampado e fomentado por uma instituição como a maçonaria, que defendia uma posição de estabelecimento de um sistema no qual a liberdade religiosa e a defesa de um estado laico, a escolha livre e democrática dos representantes e do incentivo à instrução e ao conhecimento entre todos os setores, orientava-se como uma base importante de ação.

Esta concepção de que a maçonaria possuía um papel social e político, que deveria ser materializado através de iniciativas institucionais, pode ser percebido na defesa intelectual em outros artigos veiculados pelo Archivo Maçonico, como os publicados por José Simões Coelho, que apresentava o papel social da maçonaria, defendendo que tal ação não poderia ser confundida como beneficência e filantropia. O argumento defendido pelo maçom português é o de que as ações que movimentavam a atuação social da maçonaria deveriam orientarem-se pelo auxílio mútuo e não pela beneficência/filantropia, ações que, segundo ele, eram apenas caritativas. Na sua argumentação, o auxilio mútuo é a solidariedade humanizada que está para além do socorro material e, neste aspecto, a maçonaria deve exercer a sua função de instituição inserida na sociedade, não estando alheia aos problemas sociais.[13]

Ao apresentar que a maçonaria é uma instituição que, mesmo possuindo suas características especificas, deve exercer uma função na sociedade, José Coelho advoga e posiciona-se dentro de compreensão de que a maçonaria possui e deve animar-se para defender posições na sociedade que, de alguma maneira, colaborem para que as questões sociais sejam preservadas pelos maçons, como possibilidade de contribuir com o desenvolvimento da sociedade.

Abordando, de maneira mais detalhada, as discussões promovidas pela maçonaria, no que diz respeito às questões vinculadas à política e à sociedade, é possível localizar um conjunto de textos que procuram evidenciar tal debate. Dentre eles, o artigo escrito pelo maçom pernambucano, Dr. Ferrer, que versa sobre a relação entre Democracia e República, partindo da observação de que, mesmo que o conceito de república apresente uma compreensão de que, dos sistemas políticos pensados, a república figuraria quase que automaticamente, enquanto um regime no qual a democracia e as liberdades surgiriam automaticamente como uma espécie de essência.

Porém, a avaliação empreendida pelo autor conduziu-se dentro da perspectiva de que “infelizmente, ocorre enorme distância entre o desejo e a realidade!”14 Ao procurar estabelecer uma leitura cética em relação à maneira com que a relação entre república e democracia apresenta-se ao redor dos sistemas que adotaram tal regime, dentre eles o Brasil, Ferrer, a partir de uma leitura e análise que procurou empreender uma visão geopolítica, realizando um recorte a respeito dessas relações no continente americano, constatou que, parte das concepções e representações como a ideia de que república e democracia seria sinônimo de eleições livres, maior distribuição de renda, progresso econômico e leis que protegessem a liberdade dos indivíduos, não se efetivou, na prática, em muitas das repúblicas americanas de norte a sul do continente.

Muitas vezes tal discurso, que se encontrava irradiado através da política externa americana materializada na doutrina Monroe, na verdade, a partir da avaliação do autor do artigo, podia ser percebida muito mais a nível do discurso do que na prática, seja através da maneira como o poder era executado nos EUA que, muitas vezes, ao invés de defender a liberdade do povo, governava para um número especifico de americanos, além de apresentar, através da referida doutrina, um mecanismo pelo qual, sob a desculpa da defesa dos interesses americanos, destitui governos e age de maneira imperialista em toda a América.

As avaliações produzidas por Ferrer, a partir do seu exercício intelectual que foi o de construir um longo e abrangente artigo com o qual dialogava sobre aspectos da geopolítica e da teoria política, procurando examinar a influência americana e o seu poder imperialista, além de reconstruir concepções idealizadas a partir do sistema político, apontando que tais perspectivas só poderiam ser reordenadas na medida em que a eleições fossem realmente livres e o progresso econômico estivesse relacionado com uma maior distribuição de renda e defesa das liberdades.

De alguma maneira, as críticas efetivadas pelo Ferrer inserem-se numa tradição de alguma forma inaugurada por Eduardo Prado no livro: A ilusão americana, no qual ele fazia uma dura crítica ao nascente imperialismo norte-americano. Uma diferença, que é importante ponderar, reside no fato de que, ao contrário do pensador paulista que era monarquista convicto, o Dr. Ferrer identificava-se com o ideário republicano, porém ambos podem ser inseridos dentro de uma concepção que se identifica, através da crítica ao imperialismo norte-americano, ao nacionalismo. É possível perceber isto, observando a forma como o maçom encerra o seu artigo, evidenciando que um dos nossos problemas seria o caráter vacilante e fraco, sem patriotismo. Ao evidenciar a falta de tais aspectos, a solução está posta nas entrelinhas, a de fortalecer o nacionalismo e combater a corrupção que grassava a nação brasileira, a impedindo de viver plenamente a conexão entre república e democracia.

Neste processo de comportar-se na qualidade de sociedade de pensamento, a partir da ação intelectual, mas também de uma atitude prática, a maçonaria, mesmo com a ascensão de outros personagens importantes no interior do debate público e político brasileiro, procurava apresentar-se como uma alternativa viável no processo de transformação para a nossa sociedade. Neste tocante, o artigo eleições e maçonaria, procurava capturar, no interior dos projetos possíveis de transformação política para o Brasil, a necessidade de eleger irmãos maçons, quando estes se apresentassem na qualidade de candidatos. Ao defender tal proposição, podemos perceber que a preocupação com a política, na prática, continuava a ser uma das legendas promovidas pela maçonaria. A justificativa para tal envolvimento, orientava-se dentro do princípio de que a própria maçonaria, enquanto instituição, constituía-se num espaço privilegiado de formação moral e de caráter identificados com os princípios liberais, que na avaliação do autor constituíam-se num remédio importante para combater os partidarismos estéreis e as paixões que não conseguem produzir uma nação que se desenvolva.[15]

Ao colocar-se na condição de alternativa para combater os desvirtuamentos que faziam com que o Brasil não trilhasse o caminho de desenvolvimento, a que ele estaria predestinado, os maçons, através dos seus intelectuais, procuravam na verdade propor uma outra história e possibilidade, colocando-se, desta forma, na qualidade de uma instituição que poderia ser compreendida como um agente histórico possível de transformar a realidade nacional. Tal discurso apresenta uma contraposição à tese defendia por Buarque de Holanda, ao sinalizar que, com a República, a maçonaria teria deixado de existir, no sentido de não propor uma avaliação ou projetos para a nação. O que percebemos nos artigos abordados pelos articulistas intelectuais é que o Brasil e sua realidade ainda se encontrava no seu horizonte institucional.

A política não se constituía um dos únicos meios, na avaliação dos intelectuais maçons que colaboravam para o progresso da jovem república sul-americana, e cujas ideias se encontravam expostas nas páginas do Archivo Maçonico. A preocupação com a educação num país que, nos anos iniciais do século XX, possuía ainda altas taxas de analfabetismo, além de uma frágil estrutura organizacional do ponto de vista das escolas. É importante pontuar que a educação era compreendida pelos intelectuais maçons como possibilidade real de transformação, uma vez que seria possível, através do conhecimento, construir uma sociedade menos desigual.

Ao apresentar uma importante visão a respeito da realidade educacional do Brasil das décadas iniciais do século XX, Alfredo Freire publica uma conferência que tinha proferido no teatro de Santa Isabel, na cidade do Recife, por conta da comemoração de aniversário da Revolução de 1817. Mesmo sem figurar como data magna no Estado e a sua bandeira ainda não havia sido oficialmente escolhida para representar o estado de Pernambuco, o movimento conhecido como revolução dos padres, congregava uma forte carga simbólica, por ter sido, na visão e versão histórica produzida pelo maçons e até mesmo reconhecido pela historiografia não maçônica, enquanto um movimento inspirado e que teve a participação de personagens maçônicos, que se utilizaram inclusive das redes de sociabilidades promovidas pelas lojas para amadurecer o movimento.

A escolha da data não era fortuita, uma vez que pensar a instrução primária e defender a necessidade da educação constituía-se, como já destacamos, numa bandeira importante para o ideário maçônico no contexto republicano, do ponto de vista intelectual e prático, uma vez que as ações de patrocínio de escolas e bibliotecas representava um importante modelo no interior do conjunto de ideias defendido pela maçonaria para o desenvolvimento humano e social.

Para Alfredo Freire, somente através da educação seria possível construir um processo de qualificação da república, uma vez que com o desenvolvimento de indivíduos mais educados que tivessem acesso à escola, as escolhas políticas seriam melhor realizadas, pois com acesso ao conhecimento colaboraria para impregnar “o espirito de nossos filhos, futuro eleitores, de intelligencia que os habilite a votar com acerto”.[16]

Ao demonstrar o possível papel transformador da educação, o intelectual pernambucano apresentava de forma comparativa o atraso do Brasil no processo de fundação de escolas, para ele instrumento essencial para combater as trevas da ignorância, pois a sua permanência só colabora para que a república se dissolva numa “desastrosa decepção”.[17]

Ao apresentar as dificuldades na estruturação de uma nação livre e desenvolvida, onde a preocupação por parte do estado se materialize com um forte processo de fundação de escolas, sobretudo aquelas voltadas a garantir o acesso dos brasileiros as primeiras letras, compreendido pelo educador pernambucano como o primeiro degrau neste processo de instrução em massa, será, na avaliação de Alfredo Freire, muito difícil que o país consiga desenvolver-se e ter posição de destaque no concerto das nações ocidentais. Para Freire, o fomento à educação primária seria condição indispensável para a consolidação de uma república de fato e uma nação desenvolvida.

As intervenções promovidas pelos intelectuais maçons, vinculados ao Archivo Maçonico, não tratavam apenas de temas que se relacionavam à política, desenvolvimento da nação e à importância da educação, bandeiras que poderiam circunscreverem-se dentro de um campo intelectual, a partir da intervenção das análises efetuadas ao longo deste artigo, como da defesa de princípios liberais e democráticos.

No campo dos costumes parece que essa identificação que poderia ser identificada numa perspectiva mais progressista, parecia que não se materializava com a mesma proporção, quando o assunto era o feminismo. Em artigo publicado na edição do mês de maio de 1912, o colaborador do Archivo Maçonico, o reconhecido intelectual Mario Melo, historiador, jornalista e membro de várias entidades cientificas e culturais, possuía uma leitura a respeito deste movimento extremamente crítico, atacando-o por considerá-lo como desarticulador dos supostos papéis existentes entre homens e mulheres. Neste sentido é possível percebermos os limites que o ideário da defesa das liberdades condensava, pois pelo que é possível entrever nos argumentos do ilustre intelectual pernambucano, a liberdade e igualdade, divisas formadoras da maçonaria ocidental, parecia que se aplicava apenas aos homens.

A visão cultivada por Mario Melo inseria-se dentro da perspectiva patriarcal que orientava a formação intelectual e as sensibilidades masculinas, atitude que ainda perpassa a nossa sociedade. A visão de feminino defendida pelo autor do artigo é a de que o seu espaço de atuação devia ser o do recolhimento ao lar, desempenhando as suas funções, quase que nas entrelinhas percebendo que seus argumentos se sustentavam dentro de uma concepção essencialista, onde as mulheres teriam características que, apesar de serem sociais, seriam quase que da sua natureza, no sentido de que elas nasceriam com tais atribuições pois, para Mario Melo:

Que encantos para nós teria a mulher – obra prima do criador – no dia em que os papeis se mudássemos e fossêmos obrigados a cuidar dos interesses da cozinha, remendar as vestes, acalentar os filhos, quando nossas mães, nossas espôzas, nossas irmãs abandonassem o lar para comparecer a um comício ou sair em excursão eleitoral?[18]

A postura do intelectual pernambucano denota, de maneira evidente, as concepções que havíamos anteriormente abordado e que se encontravam sintonizadas com uma visão idealizada do que deveria ser a mulher e quais as suas reais atribuições, inclusive destacando quando avançamos mais na leitura do seu artigo de que as concepções promovidas pelo feminismo, ideologia que avançava em vários países do mundo ocidental, e Mario Melo não deixa de denunciar tal expansão, colaboravam para que os supostos laços e papéis socioculturais desempenhados pelas mulheres fossem corrompidos.

Pelo que pudemos perceber, a leitura que o intelectual maçom realizava sobre as transformações incentivadas pelo ideário feminista dissolveriam uma realidade conservadora no interior das relações humanas que incidiam diretamente sobre as fórmulas que se encontravam estabelecidas. Nesta perspectiva, a defesa do ideário liberal não conflitava completamente, com tais argumentos, partindo do princípio que parte deste campo intelectual no qual a sensibilidade de Mario Melo e outros maçons movimentava-se pode ser localizado dentro da tradição conservadora liberal que, no tocante a questões relacionadas à moral, não avançava de maneira profunda como em outras dimensões da experiência humana.

Considerações Finais

Como foi possível acompanhar ao longo do texto, diferente do que foi posto pela historiografia de maneira geral, mesmo a partir do advento da República a maçonaria, através dos seus intelectuais que atuavam tanto no interior das lojas quanto através dos debates promovidos por estes recintos ou na imprensa mais ligada à maçonaria, seja no espaço público, identificado por eles como profano. Travaram debates intensos sobre questões que agitavam a sociedade brasileira e passavam por temas que se relacionavam à política, educação, questão social e costumes.

A crença destes intelectuais relacionava-se à compreensão de que a maçonaria possuía uma função social, uma vez que se constituía, enquanto uma sociedade que tinha se forjado no processo de construção de valores consagrados pela modernidade, como a defesa das liberdades e a compreensão de que somente através do exercício do conhecimento seria possível a construção de uma sociedade desenvolvida, não deixando de tal forma de vincular-se a utopia moderna de progresso social.

Autor: Augusto César Acioly Paz Silva

Fonte: REHMLAC

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Notas

[1] – Alexandre Mansur Barata, Maçonaria, sociabilidade ilustrada e independência do Brasil (1790-1822) (Juiz de Fora, São Paulo: Editora UFJF, Annablume, Fapesp, 2006), 1-338. Alex Moreira Andrade, A maçonaria no Brasil. 1863-1901. Poder, cultura e ideias (São Paulo: Annablume, 2006), 370.

[2] – Moreira Andrade, A maçonaria no Brasil.

[3] – Maurice Agulhon, “As sociedades de pensamento”, en Michel Volvelle, França Revolucionária (1789-1799) (São Paulo: Brasiliense, Secretaria de Estado da Cultura, 1989).

[4] – Michel Goulart da Silva (Org.), Maçonaria no Brasil: história, política e sociabilidade (Jundiaí, São Paulo: Paco Editorial, 2015). Marco Morel e Françoise Jean de Oliveira Souza, O poder da maçonaria: a história de uma sociedade secreta no Brasil (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008).

[5] – Luiz do Nascimento, História da imprensa em Pernambuco (1821-1954). Vol. 7, Periódicos do Recife: 1901-1915 (Recife: Universitária, 1975), 192-193.

[6] – Tânia Regina Luca, “História dos, nos e por meio dos periódicos”, en Carla Bassanezi Pinsky (org.), Fontes históricas (São Paulo: Contexto, 2005).

[7] – Marco Morel, As transformações dos espaços públicos: imprensa, atores políticos e sociabilidades na cidade imperial (1820- 1840) (São Paulo: Editora Hucitec, 2005).

[8] – Termo maçônico utilizado para referir-se a tudo que não se encontra vinculado institucionalmente a maçonaria.

[9]Archivo Maçonico, “Protestemos!” (1906): 3.

[10]Archivo Maçonico, “Protestemos!” (1906): 3-7

[11] – “Protestemos!”, em Archivo Maçonico, (1906): 3-7

[12] – Caetano Andrade, “Política e Maçonaria”, Archivo Maçonico, no.18 (1908): 19-23.

[13] – José Simões Coelho, “O papel social da Maçonaria”, Archivo Maçonico, no. 59 (julho de 1911): 28-29.

[14] – Dr. Ferrer, “Democracia e República”, Archivo Maçonico, no.59, (julho de 1911): 29-32.

[15] – “Eleições e Maçonaria”, Archivo Maçonico (1912): 3-5.

[16] – Alfredo Freyre, “A Escola Primária (conferencia cívica realizada no teatro de Santa Isabel em 6 de março de 1912)”, Archivo Maçonico, no. 68 (1912): 10.

[17] – Freyre, “A Escola Primária…”, 11.

[18] – Mario Melo, “O feminismo”, Archivo Maçonico, no. 69 (maio de 1912): 5-7.

Fontes documentais e bibliografia

Archivo Maçonico. “Protestemos!”. 1906.

Andrade, Caetano. “Política e Maçonaria”. Archivo Maçonico, no. 18, 1908.

Coelho, José Simões. “O papel social da Maçonaria”. Archivo Maçonico, no. 59, julho de 1911.

Ferrer, Dr. “Democracia e República”. Archivo Maçonico, no. 59, julho de 1911.

Archivo Maçonico. “Eleições e Maçonaria”. 1912.

Freyre, Alfredo. “A Escola Primária (conferência cívica realizada no teatro de Santa Isabel em 6 de março de 1912)”. Archivo Maçonico, no. 68, 1912.

Archivo Maçonico. “Imposto de profissão”. no. 68, abril 1912.

Melo, Mario. “O feminismo”. Archivo Maçonico, no. 69, maio de 1912.

Bibliografia

Agulhon, Maurice. Pénitents et Francs-maçons de l’ancienne Provence: essair sur la sociabilité meridionale. París: Fayard, 1984.

Agulhon, Maurice. “As Sociedade de Pensamento”. França Revolucionária (1789-1799). Michel Volvelle. São Paulo: Brasiliense, Secretaria de Estado da Cultura, 1989.

Bloch, Marc. Apologia a História. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2002.

Casali, Alípio. Elite intelectual e restauração da Igreja Católica. Petrópolis: Vozes, 1995.

Ferrer Benimeli, José Antonio. El contubérnio Judeo-Masónico-Comunista. Del Satanismo al escándalo de la P-2. Madrid: Ediciones ISTMO, 1982.

Ferrer Benimeli, José Antonio, G. Caprile, V. Alberton. Maçonaria e Igreja Católica: ontem, hoje e amanhã. Trad. Valério Alberton. São Paulo: Paulinas,1983.

Ferrer Benimeli, José Antonio. La masonería. Madrid: Alianza Editorial, 2005.

Girardet, Raoul. Mitos e mitologias políticas. São Paulo: Companhia das Letras, 1987.

Goulart da Silva, Michel. (Org.). Maçonaria no Brasil: história, política e sociabilidade. Jundiaí, São Paulo: Paco Editorial, 2015.

Kofes, Suely. Dilemas da Maçonaria Contemporânea: um experimento antropológico. Campinas, São Paulo: Editora Unicamp, 2015.

Luca, Tânia Regina. “História dos, nos e por meio dos periódicos”. Fontes históricas. Carla Bassanezi Pinsky. São Paulo: Contexto, 2005.

Mansur Barata, Alexandre. Maçonaria, sociabilidade ilustrada e independência do Brasil (1790-1822). Juiz de Fora, São Paulo: Editora UFJF, Annablume, Fapesp, 2006.

Moreira Andrade, Alex. A maçonaria no Brasil. 1863-1901. Poder, cultura e ideias. São Paulo: Annablume, 2006.

Morel, Marco. As transformações dos espaços públicos: imprensa, atores políticos e sociabilidades na cidade imperial (1820-1840). São Paulo: Editora Hucitec, 2005.

Morel, Marco, Oliveira Souza, Françoise Jean de. O poder da maçonaria: a história de uma sociedade secreta no Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008.

Nascimento, Luiz do. História da Imprensa em Pernambuco (1821-1954). V. 7: Periódicos do Recife: 1901-1915. Recife: Universitária, 1975.

Ribeiro Francisco, Renata. A maçonaria e o processo de abolição em São Paulo. São Paulo: Tese (Tese de História), Universidade de São Paulo, 2018.

Gênese e expansão dos Supremos Conselhos do R.E.E.A.

landmarks-maconaria - Conhece-te a ti mesmo: Simbolos Grau 33

O R.E.A.A aparece no mundo, como é praticado atualmente, com a constituição do primeiro Supremo Conselho de Charleston em 31 de maio de 1801. O mundo maçônico da época, basicamente europeu, não tomou o mínimo conhecimento, pois seria como se hoje, em Cochabamba, na Bolívia (sem nenhum demérito para os IIrr. bolivianos) se formasse uma nova instituição maçônica. Os europeus viam os norte-americanos como chucros e selvagens, ou seja gente de país, diríamos hoje, periférico. Coil[1], na sua Enciclopédia, afirma que “pouco se conhece sobre os assuntos do Supremo Conselho do Sul [pois os EEUU são o único país do mundo que possui dois Supremos Conselhos: Jurisdição Sul e Norte] nos primeiros 50 anos de sua existência”.

Em 4 de dezembro de 1802, uma circular – atrevida e demente, para não dizer paranoica para a época – dava conhecimento ao mundo maçônico da criação deste Conselho-Mãe em Charleston, Carolina do Sul, apelidado desde então de Supremo Conselho dos Soberanos Grandes Inspetores Gerais, 33º e último grau do Rito Escocês Antigo e Aceito. A circular afirmava pomposamente que em “31 de maio, o Supremo Conselho dos Estados Unidos da América foi constituído em grande pompa pelos IIrr. John Mitchell e Frederico Dalcho e o pleno efetivo dos Grandes Inspetores Gerais foram, no curso do presente ano, completado conforme as Grandes Constituições”. Naudon[2], no seu livro clássico, afirma que “o Ir\John Mitchell tomou o título de Soberano Grande Comendador deste Supremo Conselho e o Ir. Dalcho, o de Grande Comendador Adjunto. Os outros membros eram os Mui Ilustres IIrr. Emmanuel de la Motta, Abraham Alexander, Major Th. Bartolomew Bowen, Israel de Lieben, Dr. Isaac Auld, Moses C. Levy e o Dr. James Moultrie. O conde de Grasse-Tilly e seu sogro Delahogue estavam entre os fundadores; permaneceram como membros até a sua partida para São Domingos e antes que o efetivo de nove membros tivesse sido completado”.

Assim como a maçonaria simbólica é regida pelas Constituições de Anderson, os Supremos Conselhos o são pelas Grandes Constituições de Apesar de sua importância, as Constituições de 1786 não foram redigidas por Frederico II, da Prússia, conforme já demonstraram exaustivamente Lindsay[3], Naudon[4], Castellani[5], Findel[6], Kloss[7], Mellor[8], Prober[9], Le Forestier[10], Chevallier[11], Lantoine[12] e tantos outros que seria enfadonho citar aqui. Contudo, uma grande parte dos maçons dos altos graus no Brasil, por falta de conhecimento da moderna historiografia, continuam ainda acreditando e jurando “de pés juntos” que as Constituições de 1786 foram redigidas pelo rei prussiano. Um fato ponderável que concorreu para esta mitologização foi o de que os EEUU, à época, não era nenhuma potência maçônica, como veio a se tornar posteriormente, e necessitava de um forte aval para legitimar o seu Supremo Conselho de Charleston para que não caísse no ridículo. Nada melhor do que um rei europeu, um déspota esclarecido, com nítida simpatia pela maçonaria para ser o autor das Constituições de 1786. Independentemente de ser apócrifa a assinatura de Frederico II, as Constituições de 1786 constituem o corpo de leis que regem o R.E.A.A., e ao longo de pouco mais de 200 anos, esta Lei ficou corroborada pelo costume gerando uma permanente luta em defesa da liberdade e do bem-estar social e do desenvolvimento moral, espiritual e intelectual da humanidade.

O segundo Supremo Conselho criado no mundo foi o francês, em 1804, pelo conde de Grasse-Tilly, personagem extremamente interessante, pois tinha estado tanto na criação do Supremo Conselho das Índias Ocidentais francesas (criado antes do de Charleston e também com 33 graus), onde era Soberano Grande Comendador quanto do Supremo Conselho de Charleston, como visto acima, e no qual figurava como Grande Inspetor Geral. Gould[13], quando se refere à criação do R.E.A.A., somente menciona a Grasse-Tilly, citando os norte-americanos marginalmente.

O terceiro Supremo Conselho criado no mundo foi o da Itália em 1805 por uma patente que conferia poderes aos Grandes Inspetores Gerais Pyron, Renier e Vital para instituir em Milão um Supremo Conselho da Itália. Convém salientar que Grasse-Tilly passou a semear Supremos Conselhos por diversos países.

O quarto Supremo Conselho foi também criado em 1811 por Grasse-Tilly que fazia parte do estado-maior francês na invasão napoleônica da Espanha. Assim em 4 de julho de 1811, o referido conde criou um Supremo Conselho do grau 33 ao mesmo tempo que organizou a Grande Loja Nacional sob a denominação de Grande Oriente das Espanhas e das Índias.

A seguir, segundo Naudon[14], foram criados os seguintes Supremos Conselhos: 5º – Estados Unidos (jurisdição norte) em 1813, 6º – Bélgica em 1817, 7º – Venezuela em 1824, 8º Irlanda em 1826, 9º Brasil em 1829 (Castellani[15] considera, acertadamente, que a data da criação do nosso Supremo Conselho, não seria esta da outorga da carta patente e sim 1832 quando foi realmente implantado), 10º Peru em 1830, 11º Colômbia em 1833, 12º Haiti em 1836, 13º Portugal em 1842, 14º Inglaterra e Gales em 1845, 15º Escócia em 1846, 16º Uruguai em 1856, 17º Argentina em 1858, 18º Cuba em 1859, 19º México em 1860, 20º República Dominicana em 1861, 21º Turquia em 1861, 22º Egito em 1864, 23º Chile em 1870, 24º Paraguai em 1870, 25º Guatemala em 1871, 26º Hungria em 1871, 27º Grécia em 1872, 28º Suíça em 1873, 29º Canadá em 1874, 30º Tunísia em 1880, 31º Romênia em 1881, 32º Equador em 1910, 33º Iugoslávia em 1912, 34º Países Baixos em 1913, 35º Panamá em 1913, 36º Polônia em 1922, 37º Checoslováquia em 1922, 38º Áustria em 1925, 39º Alemanha em 1930, 40º Bolívia em 1931, 41º Líbano em 1934, 42º Bulgária em 1936, 43º Filipinas em 1950, 44º Itália em 1960, 45º El Salvador em 1960, 46º Nicarágua em 1961, 47º Honduras em 1961, 48º Costa Rica em 1961, 49º Israel em 1966, 50º Irã em 1970, 51º Finlândia em 1973, 52º Luxemburgo em 1976, 53º Marrocos em 1977, 54º Gabão em 1980 e 55º Camerum em 1981.

Como inexistisse um poder central que unificasse os Supremos Conselhos, fazia-se necessário, com a crescente proliferação de Supremos Conselhos no século XVIII e o surgimento de Supremos Conselhos espúrios, uma certa coordenação que desse um mínimo de unidade de procedimentos.

A primeira tentativa, infrutífera, de criar uma união entre os Supremos Conselhos foi o tratado de aliança concluído em Paris em 23 de fevereiro de 1834 no qual se fizeram representar os seguintes Supremos Conselhos: da França, da Bélgica, do Brasil e um tal de Supremo Conselho Unido do Hemisfério Ocidental, criado por um mulato de São Domingos – conde Roume de Saint-Laurent, tendo tal Conselho desaparecido posteriormente.

A segunda tentativa de se tentar uma união e organização internacional, antevista e abortada em 1834, foi o Convento que se realizou em Lausanne na Suíça período de 6 a 22 de setembro de 1875, tendo como principais objetivos a revisão e reforma das Grandes Constituições de 1786, a definição e proclamação de princípios e a elaboração de um Tratado de Aliança e Solidariedade.

Onze Supremos Conselhos se fizeram representar neste Convento: Inglaterra (e País de Gales), Bélgica, Cuba, Escócia, França, Grécia, Hungria, Itália, Peru, Portugal e o anfitrião Suíça. A Escócia e a Grécia, ambas representadas pelo mesmo Ir. se retiraram antes do término dos trabalhos, fato que levou a assinatura dos documentos finais a somente nove países. Os Supremos Conselhos dos Estados Unidos (jurisdição sul), Argentina e Colômbia deram seu assentimento mas não puderam mandar representantes. O do Chile mandou dizer que daria seu assentimento às resoluções do Conclave.

Após numerosas reuniões de trabalho em comissão e onze sessões plenárias, o Conclave foi encerrado em 22 de setembro de 1875.

Foram basicamente discutido os seguintes temas:

  • uma revisão das Grandes Constituições de 1786, retirando toda referencia a Frederico II, tendo como base a versão latina, considerada como a carta fundamental do R.E.A.A.;
  • a conclusão de um Tratado de União, de Aliança e de Confederação dos Supremos Conselhos;
  • proclamação de um Manifesto solene;
  • uma Declaração de Princípios do Rito, nos quais os cinco primeiros parágrafos forma incluídos no Tratado de Aliança;
  • adoção de um Monitor (Tuileur) Escocês, especificando para cada grau do 1º ao 33º, as especificações sobre a decoração da Loja, os títulos dos oficiais, os sinais de ordem e de reconhecimento, os toques, as baterias, as aclamações, as marchas, as idades simbólicas, as palavras sagradas e de passes, as joias, painéis, alfaias, etc.;
  • apresentar uma relação dos Supremos Conselhos regularmente reconhecidos no mundo: Estados Unidos: Jurisdição Norte e Sul, Costa Rica, Inglaterra, Bélgica, Canada, Chile, Cuba, Escócia, Colômbia, França, Grécia, Hungria, Irlanda, Itália, México, Peru, Portugal, Argentina, Suíça, Uruguai e Venezuela. O Brasil não aparecia na lista e segundo Prober “o S.C.BRAS., na verdade um dos mais antigos do mundo, não figurava nesta relação dos 22 ‘reconhecidos’, por certo uma represália por não ter participado”[16]. A Ata da décima sessão faz menção à questão do reconhecimento do Brasil: o Convento reconhece a existência de um Supremo Conselho no Brasil, mas como existiam duas autoridades pretendendo este título, seriam enviados, pelo Supremo Conselho da Suíça, os documentos para que ambas chegassem a um acordo. Caso contrário, o assunto deveria ser remetido ao tribunal criado pelo artigo VII do Tratado de Aliança para que pudesse ser julgado.

O artigo 3º do Tratado de Aliança e de Confederação estipulava que os Supremos Conselhos se reuniriam em Convento geral em 1878 em Roma ou Londres e de dez em dez anos a partir desta data. Contudo, como este Convento de Lausanne não foi ratificado como previsto, somente em 1900, por iniciativa do Supremo Conselho da França, que um novo mas modestíssimo Conclave se reuniu em Paris. Novamente o Conclave, previsto para se reunir em Bruxelas em 1902, teve seu início em 10 de junho de 1907, 32 anos após o Conclave de Lausanne, com o pomposo título de Primeira Conferência Internacional dos Supremos Conselhos. Depois deste Conclave é que se assiste às reuniões regulares, somente interrompidas pelas duas guerras mundiais: a IIª Conferência em Washington – 1912, a IIIª em Lausanne – 1922, a IVª em Paris – 1929, a Vª em Bruxelas – 1935, a VIª em Boston – setembro de 1939, a VIIª em Havana – 1956, a VIIIª em Washington – 1961, a IXª em Bruxelas – 1967, a Xª em Barranquilha na Colômbia – 1970, a XIª em Indianápolis nos EEUU – 1975, a XIIª em Paris – 1980, a XIIIª em Washington – 1985, a XIVª no México – 1990, a XVª em Lausanne – 1995 e a XVIª será no Rio de Janeiro em 2000.

E assim, os Supremos Conselhos se preparam para adentrar o século XXI.

Autor: William Almeida de Carvalho

Fonte: Review of Freemasonry Pietre-Stones

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Notas

[1] – COIL, Henry Wilson, Coil’s Masonic Encyclopedia, Macoy Publishing & Masonic Supply Co., Inc., Revised Edition, Reichmond, Virginia, 1995, pg. 608.

[2] – NAUDON, P. Histoire, Rituels et Tuiler des Hauts Grades Maçonniques, Paris VI, Dervy Livres, 1984, pg. 141.

[3] – LINDSAY, R. S., The Scottish Rite for Scotland, W. & R. Chambers, Limited, Edinburg, 1958, pg. 55.

[4] – NAUDON, P., opus cit., pg. 153.

[5] – CASTELLANI, J., O Rito Escocês Antigo e Aceito, Cadernos de Estudos Maçônicos Nº 4, Londrina, PR, Ed. Maçônica “A Trolha”, 1988, pg. 25.

[6] – FINDEL, J. G., Historia General de la Francmasonería, in Diccionario Enciclopédico de la Masonería, tomo IV, Editorial del Valle de Mexico, México, 1977, pg. 338.

[7] – KLOSS, Historia de la Francmasonería en Francia apud FINDEL, opus cit., pg. 388.

[8] – MELLOR, Alec., Dicionário da Franco-Maçonaria e dos Franco-Maçons, ed. Martins Fontes, S.Paulo, 1989, pg. 98.

[9] – PROBER, Kurt, Frederico, o Grande e a Maçonaria, Ed. Maçônica “A Trolha”, Londrina, PR, 1988, pg. 58.

[10] – LE FORESTIER, René, La Franc-Maçonnerie Templière et Occultiste aux XVIII et XIX Siècle, vol. I, La Table D’Emeraude, Paris, 1987, pg. 287.

[11] – CHEVALLIER, Pierre, Histoire de la Franc-Maçonnerie Française, vol. II, Librarie Arthème Fayard, Paris, 1974, pg. 65.

[12] – LANTOINE, Albert, Histoire de la Franc-Maçonnerie Française – La Franc-Maçonnerie chez elle, vol. I, Slatkine Reprints, Genéve-Paris, 1981, pg. 245.

[13] – GOULD, Robert Freke, The History of Freemasonry, Thomas C. Jack, London, 1887, pgs. 123-125.

[14] – NAUDON, P., opus cit., pg. 178-191.

[15] – CASTELLANI, José, História do Grande Oriente do Brasil – A Maçonaria na História do Brasil, Grande Oriente do Brasil, Brasília, 1993, pg. 111.

[16] – PROBER, Kurt, História do Supremo Conselho do Grau 33 do Brasil, vol. I/1832 a 1927, Livraria Kosmos Editora, Rio de Janeiro, 1981, pg. 162.

A Escócia e as primeiras superstições sobre a Maçonaria

Memória na Loja. Um recurso Mnemônico da Maçonaria no final do Século XVII  – Bibliot3ca FERNANDO PESSOA

Introdução

Quando revelei a um amigo que estava para ingressar na Maçonaria, ele – que não era uma pessoa religiosa (muito menos um fanático) – me disse: “Tome cuidado, ouvi dizer que te penduram de cabeça para baixo e queimam os seus pés com brasa quente!”

Costuma-se associar, com toda razão, esse tipo de crendice em grande parte aos opositores da Maçonaria que, por razões políticas, desejaram persegui-la ao longo dos séculos, bem como a charlatães do passado, como Léo Taxil, ou mais modernos, como Tio Chico.

Porém, as primeiras superstições associadas à Maçonaria Especulativa são tão antigas quanto ela própria e podem ter tido origem em algo muito mais trivial.

A Maçonaria Especulativa teve sua origem nos idos do século XVI. Nessa época, a Igreja e outros grupos não estavam muito preocupados com a abrangência da mesma, pois ainda não tinha atingido poder político a ponto de gerar profundos incômodos.

Sobre isso, o historiador David Stevenson afirma: 

“A ideia de que a Igreja da Escócia estava pronta a aceitar a existência de lojas, e os rituais dentro delas, desde que não fossem rituais religiosos, explicariam muito bem o que seria uma surpreendente falta de preocupação (com algumas exceções) na Igreja acerca das lojas. A Igreja não tinha necessidade de perseguir as lojas porque sabia que elas não eram uma ameaça para a sua autoridade religiosa exclusiva.”

A Palavra do Maçom

Quanto à Maçonaria Operativa, pode-se considerar que uma pessoa se tornou um Aprendiz Maçom quando começou literalmente a aprender a manejar os instrumentos do ofício de pedreiro da pedra livre (free-stone mason). Certamente que esse seria considerado o ponto focal.

Já na Maçonaria Especulativa, o Aprendiz não mais aprenderia literalmente o manejo das ferramentas. Com o passar do tempo, evidentemente, esse aprendizado foi sendo substituído por ferramentas abstratas, de cunho moral e filosófico.

Mas, se ele não sabia literalmente lapidar uma pedra livre, qual era o conhecimento principal que lhe era ensinado? Stevenson esclarece:

“No centro das atividades esotéricas descritas nos catecismos estava a Palavra do Maçom e foi através do falar sobre ela que os profanos primeiro aprenderam que os maçons tinham segredos.”

(Observação: O sentido aqui empregado do termo “esotérico” é algo restrito a um grupo interno de pessoas; não algo de cunho ocultista.)

Trocando em miúdos: o Aprendiz recebia a Palavra do Maçom, que era uma das formas através das quais ele poderia se comunicar com outras pessoas, identificando-se como maçom.

(Embora isso tenha mudado com os séculos e já não seja mais nenhum segredo, nem seja a forma como confirmamos hoje que alguém seja maçom, o autor deste material, por zelo quanto ao seu juramento, se absterá de dar detalhes sobre o processo.)

O problema: essa prática da “Palavra do Maçom” foi terrivelmente mal compreendida por profanos.

A mente humana é extremamente hábil em imaginar. Desde quando somos pequenos e vemos nossos pais fecharem a porta do quarto para discutir, criamos uma ideia de que se uma porta está fechada, então existe algo terrível acontecendo ali; tão horrendo que não pode ser revelado publicamente. Assim sendo, é claro que uma sociedade que se reúne a portas fechadas acabaria vítima da criatividade da imaginação alheia. Na realidade, seres humanos trabalham a portas fechadas o tempo todo. Empresas fazem reuniões fechadas; igrejas fazem assembleias só entre a liderança; etc.

Um poder sobrenatural

Quando, portanto, os profanos tomaram conhecimento de que, através da “Palavra do Maçom”, os maçons poderiam se reconhecer mutuamente, mesmo sem nunca terem se conhecido, logo imaginaram que se tratava de algum tipo de bruxaria ou encantamento. Afinal, vários feitiços e afins utilizam palavras mágicas para serem realizados.

Isso pode parecer absurdo e pueril ao leitor, mas realmente aconteceu. Em 1653, debochando de tais crendices, Sir Thomas Urquhart de Cromarty afirmou:

“Por ser capaz, por intermédio da Palavra do Maçom, de detectar um maçom, a quem ele nunca viu antes, sem falar, ou sem sinal aparente, vir e cumprimentá-lo reputado, por muitos da mesma estirpe, como tendo tido um espírito familiar, sua grosseira ignorância os impelindo, a chamar isso de sobrenatural, ou acima do alcance natural de um mero homem, porque eles não sabem a causa disso.”

Urquhart, portanto, descreve que pessoas achavam que alguém que usava a Palavra do Maçom estava possuído, ou trabalhando com algum tipo de espírito que lhes dava a possibilidade de ver, até mesmo à distância, se o outro era também um maçom.

O mesmo tipo de pensamento aparece em um poema publicado em Edimburgo, em 1638, denominado The muses threnodie, or, mirthfull mournings on the death of Master Gall, que afirma:

“Pois somos irmãos da Rosa Cruz;
Temos a Palavra do Maçom e a clarividência,
Coisas vindouras podemos prever corretamente.”

Esse poema foi escrito por Henry Adamson, que morrera um ano antes da publicação. Adamson era um assistente de um ministro de uma paróquia local.

Como se pode perceber, o autor alude a uma ideia de que, através da Palavra do Maçom, seria possível prever o futuro. Em outras palavras, revela uma crença de que a Palavra do Maçom pudesse ter algum tipo de poder oculto.

Não é difícil perceber de onde ele tirou essa ideia: através da Palavra do Maçom, era possível identificar um outro maçom, isto é, ver aquilo que era invisível para outras pessoas. Basta um pouco de criatividade para transformar isso em alguma espécie de clarividência.

Conclusão

A Maçonaria Especulativa muito provavelmente surgiu no final do século XVI. Nessa época, a Igreja não estava muito interessada na Maçonaria, pois a mesma não tinha conotação religiosa nem tampouco havia ainda desenvolvido qualquer grande poder político.

Como foi demonstrado, pouquíssimo tempo depois, no início do século seguinte, já havia documentos mostrando crendices e receios populares que derivam não de um desejo por parte de opositores de demonizar a Maçonaria, mas sim do entendimento equivocado da população com relação às práticas maçônicas.

Claro, certamente isso viria mais tarde a ser explorado e fomentado por aqueles que visavam combater a Maçonaria, bem como por aproveitadores e até mesmo por pessoas que tentaram (ou ainda tentam), de fato, transformar a Maçonaria em uma sociedade ocultista.

Autor: Luís Felipe Moura

Fonte: Blog O Prumo de Hiram

*Luís Felipe é M∴ M∴, membro da ARLS Conde de Grasse-Tilly nº301 (Grande Oriente Paulista/COMAB). É bacharel em Letras (inglês), mestre em Teologia e em Psicanálise, atualmente trabalha como psicanalista e professor de Bíblia Hebraica.

Bibliografia

NEWMAN, A. N. A Reference to the “Mason Word” in 1653. ARS Quatuor Coronatum. Londres, no. 80, 1967.

STEVENSON, David. The Origins of Freemasonry: Scotland’s century, 1590-1710. Nova Iorque: Cambridge University Press, 1998.

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“Os filhos da viúva” sob a ótica da suspeição (Parte III)

O Estado Novo, entre a oligarquia e os trabalhadores - Vermelho

Tentativas de se reorganizar: maçons pernambucanos pelos meandros da administração pública

A adesão da maçonaria brasileira ao Estado Novo contrariava um dos seus princípios institucionais, sempre referido e apresentado em defesa dos seus princípios liberais, ou seja, a de não funcionar em regimes autoritários. Como podemos observar, a atitude do Grande Oriente do Brasil não seria de resistência, mas, de adesão ao regime e a política varguista. Nesse sentido, podemos explorar no documento analisado, vários pontos de apoio e aclamação a figura do Presidente da República no exercício do poder. A resposta para compreender essa posição, pode ser encontrada, do ponto de vista institucional, numa cultura política forjada tanto numa posição anticomunista, quanto numa atitude nacionalista, fomentadas e intensificadas pelo Estado Novo.

Esse cenário de tratamento desigual, com estados da Federação onde a propaganda maçônica permanecia interrompida e outros locais nos quais os maçons retomaram as suas atividades, foi alvo de questionamento também por parte do Grão-Mestre da Grande Loja da Paraíba, ainda, no ano de 1938, como podemos observar, através de carta endereçada a Osvaldo Aranha. A autoridade maçônica paraibana solicitava um tratamento igual para todos os corpos maçônicos:

[…] a valiosa intervenção de V. Excia, a fim de ser conseguida a normalisação da vida maçônica, fazendo desaparecer essa desigualdade perante o governo da república […] Desejamos ser tratados com a equidade alcançada pela maçonaria no Rio Grande do Sul e Rio de Janeiro, o que só depende de mais um gesto de nobreza do eminente chefe de governo. (OFÍCIO, 1938,p.2)

Como no estado de Pernambuco, o tratamento dispensado às lojas maçônicas, por parte dos órgãos governamentais seria igual, uma vez que, mesmo tendo sido autorizado, como indicamos anteriormente, o funcionamento das lojas maçônicas em outros estados, a interdição permanecia em estados como Pernambuco e na Paraíba.

Após essa análise comparativa a respeito do tratamento dispensado às lojas maçônicas e realidade experimentada no Rio de Janeiro, voltemos o olhar de maneira mais específica ao caso pernambucano, principalmente, após os desdobramentos provocados, a partir do envio do ofício ao Interventor pelos maçons da Loja Segredo e Amor da Ordem.

Esta atitude provocou uma ação no interior da Secretaria de Segurança Pública de Pernambuco, de consulta por parte do 2º delegado Auxiliar Fábio Correia, ao Delegado Especial da Delegacia de Ordem Política e Social do Rio de Janeiro, o Capitão Batista Teixeira, sobre a situação das lojas maçônicas naquele estado. (CORRÊA, 1940).

A resposta à consulta chegou cerca de oito dias depois, fornecendo as seguintes considerações a respeito do caso das lojas maçônicas e como se encontrava o seu funcionamento na Capital Federal:

Respondendo radio 102, dessa Delegacia, informo vossenhoria orientação aqui seguida referente Lojas Maçonicas, e entidades Rito Secreto (Sociedades Teosoficas), só permite funcionem sessões publicas, para expediente, pagamento beneficência, pensões, funeraes etc, de modo serem fiscalizadas Policia Política. (CORRÊA, 1940, s/p).

A resposta encaminhada ao Delegado de Ordem Política e Social de Pernambuco, por parte da autoridade policial do Distrito Federal a respeito das oficinas maçônicas, foi um parecer elucidativo, a respeito da situação vivenciada pela maçonaria naquele estado, que relatava o funcionamento das atividades desta entidade, relacionadas à expediente e solenidades públicas, narrativa semelhante a que encontramos no Boletim do Grande Oriente do Brasil dos meses de outubro de 1938 e março de 1939. É possível constatar que mesmo com a fiscalização policial, as lojas tinham suas portas abertas e os maçons continuavam a desempenhar suas atividades de beneficência e cerimoniais não ritualísticas, o que significava uma quase total volta à normalidade no Rio de Janeiro do ponto de vista da vida maçônica ao que tange a realidade administrativa e de sociabilidade, sem atividades ritualísticas.

A reivindicação dos maçons pernambucanos era de que pudessem retomar os seus espaços, como acontecia na capital federal, solicitação que se encontra manifestada no documento encaminhado a Agamenon Magalhães, no início de setembro de 1940. Tendo em mãos a resposta do Delegado do DOPS do Rio de Janeiro, Fabio Corrêa transmitiu o parecer da autoridade carioca à Etelvino Lins, Secretário de Segurança Pública de Pernambuco. Diante da resposta do Delegado Especial, o Secretário de Segurança emitiu uma nota posicionando-se em relação à solicitação encaminhada pelos representantes da Loja Segredo e Amor da Ordem, mas que era válida às demais oficinas maçônicas no Estado.

Na nota publicada no início do mês de outubro de 1940, Etelvino Lins, Secretário de Segurança Pública do estado, ex-congregado mariano e militante católico de plantão, assim se posicionou a respeito da volta à normalidade das atividades maçônicas:

Todas as lojas maçônicas do país foram fechadas antes de 10 de Novembro por ordem do governo federal [ …] Nenhuma recomendação em sentido contrario recebeu até hoje o governo do Estado […] Consultada informa a policia do Rio no radio junto, que a Maçonaria propriamente dita, não se acha funcionando […] E nem se compreendia funcionassem sociedades secretas num regime de autoridade como o em que nos achamos […] Assim, e atendendo a que falam também os signatários em liquidar o patrimônio social, somos de parecer que esta sociedade poderá, para tal fim ser aberta, sujeitas á fiscalização da policia todas as sessões necessárias aquele objetivo. Recife, 5 de outubro de 1940 (a) Etelvino Lins de Albuquerque. (Secretaria da Segurança Pública, 1940).

As palavras do Secretário de Segurança, por meio da nota emitida apresentava um discurso diferente da resposta fornecida pelo Delegado Especial do Rio de Janeiro. Na perspectiva adotada por Etelvino Lins, nenhuma resolução tinha sido emitida pelo Governo Federal ao estado, que recomendasse a volta aos trabalhos às oficinas maçônicas pernambucanas. Neste sentido, não encontramos no material pesquisado na documentação do DOPS, nenhum encaminhamento do Governo Federal apontando para esta questão, mesmo sendo sabido que desde janeiro do ano de 1938, através de solicitações feitas, o Ministro da Justiça Francisco Campos, autorizou no formato que já apresentamos o funcionamento no Rio de Janeiro de lojas maçônicas.

O precedente aberto no Rio de Janeiro, não encontrou assistência por parte de Fábio Corrêa e de Etelvino Lins. A declaração do secretário de segurança que referendava uma posição de não permitir nem mesmo, atividades beneficentes, cerimônias abertas e festivas nas lojas maçônicas de Pernambuco. Pode ser explicada, caso trabalhemos dentro de uma análise que observa que suas posições se assentavam dentro uma cultura política e postura declaradamente antimaçônica, o que não se constituía em novidade alguma, pois não podemos descartar as suas vinculações, filiações intelectuais e sociabilidades com o campo da intelectualidade católica romana e conservadora pernambucana.

Este caráter antimaçom, tornava-se ainda mais visível nas próprias palavras do Secretário que sugeria a permissão para a reabertura das lojas maçônicas desde que fosse para empreender o processo de liquidação do patrimônio social e encerramento definitivo das atividades desta instituição em solo pernambucano. Caso não fosse este o procedimento acolhido pela comunidade maçônica os prédios e atividades continuavam interditadas.

A posição de Etelvino, reforça o nosso argumento de que, a permanência da condição de ilegalidade maçônica em Pernambuco, tinha como um dos fatores centrais o poder e a visão antimaçônica daqueles agentes do estado que tinham sido alimentados dentro do espirito dos congregados marianos e ainda possuíam fortes vínculos com o Padre Antônio Paulo Cyriaco Fernandes, SJ que, como demonstra Andrade Filho possuía, aproximação e influencia junto aos vários espaços de decisão no interior da burocracia governamental.

Esta visão antimaçônica de Etelvino, que se revestia também de uma concepção da maçonaria como sinônimo de comunismo, como havia sido explorado por vários intelectuais de matriz católico-conservadora e, até mesmo pelo primeiro interventor pernambucano, Coronel Azambuja Villanova. Encontrava-se sedimentada na mentalidade e cultura política de muitos secretários e pessoas que possuíam lugar de destaque no interior do governo Agamenon Magalhães. Visão que não deixava de ser partilhada por Fábio Corrêa, figura central na consulta realizada aos órgãos de segurança do Distrito Federal. Tal mentalidade, não pode deixar de ser compreendida dentro da lógica da suspeição, que atravessaria toda a burocracia de Pernambuco e comprometeria as estratégias de rearticulação dos maçons do ponto de vista institucional antes do final do Estado Novo.

No dia anterior à publicação da nota, assinada por Etelvino Lins, o Delegado Auxiliar Fabio Corrêa enviou ao Secretário, além dos relatos que apresentavam a consulta feita ao Delegado carioca, o seu parecer com relação a qual deveria ser o procedimento que deveria orientar o funcionamento das agremiações maçônicas no Estado. Na sua visão, ponderava que as atividades da maçonaria deveriam permanecer na ilegalidade. Como justificativa para defender esta posição, o delegado auxiliar Correia apresentava como aspectos a serem considerados os seguintes argumentos:

No golpe extremista, deflagrado neste Estado, tomaram parte elementos maçons graduados, chegando um deles a chefiar ataque aos comissariados da Torre e Casa Amarela, como ficou apurado no inquérito procedido. A propria historia prova que movimentos revolucionário, de fins políticos, em vários paizes tem sido organizados, orientados e realizados pela maçonaria, que se tem valido para êxito de sua ação do seu ritual secreto […] Assim, opino pela abertura das lojas maçônicas, unicamente, quando pretendam liquidar seu patrimônio, sujeitas, porém á fiscalização desta delegacia, todas as sessões de assembléa geral ou diretoria, bem como todas as dependências de suas respectivas sedes.(CORRÊA, oficio ao secretário de Segurança Pública sobre reabertura de lojas, Recife, 1940, s/p).

Como observamos nas considerações apresentadas pela autoridade oficial pernambucana, as supostas ligações entre Maçonaria e Comunismo reforçavam os argumentos que deveriam referendar a manutenção da ilegalidade das atividades maçônicas. O Delegado orientava e fundamentava o seu posicionamento em dois aspectos, o primeiro deles, a participação, segundo inquérito das forças de segurança, da participação de maçons graduados no golpe contra o Estado possivelmente no movimento de 1935. Ou seja, era preciso observar maçons que tivessem no interior da ordem um papel de destaque e relevância, embora mesmo sem citar nomes e a loja maçônica a que pertenciam, ou sem dados mais concretos sobre quem seriam estes personagens, Fabio Corrêa apresentava, através de tais argumentos uma compreensão a respeito desta instituição forjada dentro de uma concepção da maçonaria como confabuladora e desestabilizadora da ordem pública, imagens que eram partilhadas pelas autoridades ligadas a segurança pública e outros indivíduos do interior da burocracia estatal, elementos que reforçavam a lógica da suspeição. Não podemos esquecer qual o lugar social e político do Delegado Fabio Corrêa no interior do establishment, o de ser uma voz autorizada, certificada e como tal, a sua declaração, imagens e argumentos construía um sentido de verdade irretorquível, o que colaborou no fortalecimento das decisões contrárias as solicitações maçônicas.

O segundo aspecto que merece menção seria o de que o parecer do 2º Delegado Auxiliar fornecia um forte apelo, principalmente, durante um momento, no qual os discursos, o imaginário e as práticas anticomunistas se constituíam num horizonte no qual era constantemente trabalhado, o combate à desordem social e a implantação da ordem e da segurança, os maçons eram associados a estes possíveis causadores da desordem, que deveriam ser diuturnamente combatidas. E tal desconfiança residia no caráter “secreto” e ritualístico da maçonaria, dimensão observada como elemento sobre o qual tal instituição não poderia ser confiável, representando assim um perigo. O olhar de desconfiança construído pelo agente da ordem política e social não poderia ser diferente, ao tratar uma instituição que tinha como características diferenciadoras, as dimensões ritualística e secreta.

Como observou Benimeli (2005) estes dois aspectos remetem de alguma forma, ao oculto, forjando uma forte significação social que se revertia numa qualidade negativa, quando observados por vários segmentos da sociedade, ao mesmo tempo em que, representava uma ameaça. Características que, no interior de um regime de forte vigilância como o Estado Novo, assumia um estatuto que justificava, inclusive do ponto de vista lógico e racional, a supressão das atividades da Maçonaria.

Nesta cruzada antimaçônica na imprensa diária é possível observar exemplos que, mesmo não tratando da realidade local, pretendiam remeter o leitor ao caráter perigoso da Maçonaria e o risco que constituía pertencer a essa instituição. A Folha da Manhã (1941) foi um jornal que assumiu a voz oficial do governo durante o Estado Novo em Pernambucano, através de uma nota este órgão de imprensa reproduzia em fevereiro do ano de 1941 a notícia das últimas ações que o Estado Romeno assumiu com relação à Maçonaria e suas atividades.

No artigo em questão, era detalhada a decisão do General Ion Antones-cu, Primeiro-Ministro romeno que, ao longo do seu governo construiu uma franca posição de simpática ao ideário nazista, tornando-se um dos fiéis colaboradores deste regime, através de tais ligações é possível compreender as suas suspeitas com relação a maçonaria. Segundo o relato fornecido pelo artigo, o líder romeno estava numa cruzada de perseguição aos grupos que estavam divulgando a notícia de que ele seria maçom. As autoridades romenas acusavam os criadores desta acusação, como “elementos que trabalham na propaganda subversiva”, notícias acusatórias a respeito de identidades maçônicas de personagens que se encontravam na qualidade de perseguidores, podem ser encontradas em vários momentos na imprensa, o que nos interessa é compreender os seus usos. Uma destas possibilidades, residia no fato, de que ao fornecer publicidade sobre as “supostas identidades”, aqueles que se defendiam negando o seu passado ou mesmo participação na maçonaria, procuravam utilizar um contradiscurso, no qual pretendia reforçar o caráter ardiloso e difamatório desta instituição, que se utilizava do expediente da difusão de informações não verídicas para explorar determinadas situações e desestabilizar regimes. (Ação contra maçonaria romena, 1942, s/p).

Ao destacar que as acusações foram produzidas por setores subversivos, de alguma maneira a nota publicada na Folha da Manhã possuía um objetivo claro, construir um discurso de associação no qual se procurava demonstrar que, as estratégias e as relações políticas estabelecidas pela maçonaria em vários países e não poderia ser diferente no Brasil, não mereciam confiança uma vez que, a mesma sempre se associava a grupos e segmentos políticos, que se orientavam por uma postura explicita que seria a de colaborar com as causas e projetos políticos subversivos. Essa suposta relação como já destacamos foi largamente reproduzida pela imprensa estadonovista.

O efeito que uma informação jornalística como essa, causava, no interior de uma sociedade, onde o discurso da ordem se instituía como elemento fundamental na organização do regime político, contribuía decisivamente, no sentido de estimular uma postura de legitimação de um discurso antimaçom e anticomunista que encontrava na sociedade, um lastro eficiente para ser operacionalizado.

Considerações Finais

Desta forma podemos observar ao longo do artigo, quais foram às estratégias que o Estado Novo pernambucano procurou ensejar para que fosse possível a permanência da proscrição maçônica, mesmo quando esta instituição através dos seus filiados e dos espaços de sociabilidades políticas nos quais eles se movimentavam procuraram reverter tal decisão. Contudo, os esforços destes personagens maçons esbarravam numa característica que orientava a organização do “establishment” de Agamenon Magalhães, o de um forte sentimento antimaçônico relacionado a visão anticomunista, construindo pontes de relação entre um ideário e outro, jogo discursivo e que simbolizou a cultura política deste período. (BENIMELLI, 1982).

Aliado a esta visão não podemos subestimar a força de vários personagens que tinham formado a sua sociabilidade social, política e intelectual junto aos congregados marianos, e outros espaços orientados pela ação de intelectuais católicos, locais que permitiam a formação e disseminação de ideário antimaçom, e que ganharam espaço nas instâncias governamentais nos Tempos de Agamenon. Esta mentalidade ativada à uma Cultura Política antimaçônica e autoritária revelava na verdade quais seriam os encaminhamentos que ao longo do período de 1937-45 estariam reservadas aos maçons pernambucanos, mesmo com as ações que foram sendo articuladas, no sentido de retomar as suas atividades só conseguiram se reorganizar com o fim do Estado Novo.

Finis

Autor: Augusto César Acioly Paz Silva

Fonte: Revista de História – USP

*Augusto é Doutor em História pela Universidade Federal de Pernambuco – UFPE. Professor do Departamento de História do Centro de Ensino Superior de Arcoverde, instituição ligada à Autarquia de Ensino Superior de Arcoverde, cidade de Arcoverde, Pernambuco.

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Fontes

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“Os filhos da viúva” sob a ótica da suspeição (Parte II)

Memorial da Democracia - Lei Agamenon define regras eleitorais
Vargas e Agamenon Magalhães

Maçonaria sob o Estado Novo em Pernambuco (1938-1945)

A historiografia que trata da maçonaria, enquanto tema de estudo, é variada e profusa. Podemos situar três grandes correntes para pensar o seu desenvolvimento histórico e as relações construídas com a sociedade brasileira em vários momentos da sua formação.

Num primeiro campo, podemos circunscrever os trabalhos de maçons que procuram realizar uma história da maçonaria, muito relacionada a uma prática de pesquisa e escrita orientada por uma visão laudatória, com pouco ou quase nenhum manejo das práticas de pesquisa, preocupados em construir sobre esta instituição uma visão de forte liderança e personagem central nos desdobramentos de muitos momentos políticos e culturais do Brasil, grande parte destes estudos trabalham dentro de um recorte temporal, que tem como ponto central o século XIX.

No segundo campo, temos estudiosos maçons que pretendem de alguma maneira, apresentar a maçonaria na qualidade de sociedade relacionada ao momento histórico específico, procuram apresentar uma preocupação com apresentação de fontes históricas e que procuram desconstruir visões fantasiosas, ou até mesmo, apologéticas, nas quais alguns estudos vinculados ao campo de estudos produzidos por maçons de uma tendência mais tradicional de História procuravam discutir. Estes maçons que procuravam dialogar com orientações mínimas de pesquisa e crítica documental, mesmo sendo ainda uma voz autorizada da instituição, procuram pautar as suas análises dentro de um maior rigor acadêmico e científico, ao mesmo tempo em que, se preocupam em popularizar a maçonaria enquanto instituição, procurando descobri-la de estereótipos e estigmas.

O terceiro campo é de uma produção mais relacionada aos programas de pós-graduação e ambiente universitário, que compreendem a maçonaria enquanto temática de trabalho, não dentro de uma visão seja ela apologética ou portando-se como voz autorizada para discutir as suas ações. Tais produções procuram, através de um trabalho de pesquisa em fontes públicas, jornais ou documentos produzidos por maçons e que não se encontrem sob a sua guarda, ou relatos memorialísticos, apresentar e analisar a maçonaria na qualidade de instituição que ao longo do processo de construção do Brasil enquanto nação e em vários momentos do seu desenvolvimento histórico nos séculos XIX e XX, constituindo-se num espaço de sociabilidades políticas e intelectuais, discussão e veiculação de ideias e projetos. (FRANCISCO, 2018; SILVA, 2015; KOFES, 2015).

Dentro de tal perspectiva, nos associamos, procurando romper de alguma maneira, mesmo dentro deste campo historiográfico que discute a maçonaria com um olhar mais acadêmico/científico, pensá-la, sobretudo, no século XX, e de maneira mais específica no presente texto, durante o Estado Novo. Quando chamamos a atenção para este suposto rompimento, reside no fato de que ainda a maçonaria na qualidade de temática histórica e historiográfica tem sido estudada de forma majoritária no século XIX, construindo uma espécie de cristalização da maçonaria como uma instituição que usufruiu de importância no campo político e sociocultural naquele período.

Dimensionada esta discussão, reafirmamos então o nosso lugar para pensar quais as atitudes que foram tomadas com relação aos maçons por parte do governo estadual, no período de 1937-1945, que se conduzia, como poderemos observar, dentro de uma estratégia na qual se apresentava como prática o silenciamento. Diante de tal postura, não existia a menor preocupação em trazer este assunto ao debate, atitude que em nada destoava da própria condição do momento: o de um regime ditatorial com fortes traços de autoritarismo e conservadorismo dentro do espectro da direita. Neste cenário, poucas vozes trariam algum tipo de defesa para as acusações que eram lançadas contra a Maçonaria e que eram conhecidas e repetidas dentro do forte discurso antimaçom, que continuava a ser produzido pelos opositores dessa associação.

Dentre as vozes que defenderam a Maçonaria e quebraram as paredes de silêncio que rodeavam a instituição, encontramos a figura de Mário Melo[5], maçom de longa data, que havia sido ligado à organização da Grande Loja de Pernambuco e também aos debates acalorados a respeito do ensino laico, entre os anos de 1932 e 1933. Mesmo colaborando com o Estado Novo, Mário Melo não se furtou em defender a Maçonaria contra a associação que faziam da instituição com o judaísmo, comunismo e totalitarismo, combinação que impregnou a imprensa pernambucana ao longo da década de 1930-40.

No artigo publicado no Jornal do Comércio no mês de outubro de 1939, Mário Melo, então Secretário Perpétuo do Instituto Histórico Arqueológico e Geográfico de Pernambuco (IHAGP), utilizando o seu estilo ácido e contundente, além de polêmico, realizou no citado texto uma análise sobre a Maçonaria e o lugar assumido pela instituição no interior de um ambiente de transformações e ideologias de caráter extremistas, como o vivenciado em fins da década de 1930 até meados de 1940.

O autor construiu uma crítica categórica, tendo como alvo os jornalistas, seus colegas de profissão, que ao invés de utilizar um espaço de debates públicos como a imprensa com o objetivo de prestar um serviço relevante à sociedade no sentido de fornecer explicações, acabavam de “por interesses inconfessáveis, [por] deturpar os factos, usam de artimanhas, no sentido de justificar a causa ruim que abraçaram” (MELO, 1939, p.2).

Após esta primeira discussão, que remetia ao campo da ética profissional, o jornalista pernambucano centrou o seu foco analítico no sentido de argumentar e elucidar as relações e a tríade, por ele exposta no título do artigo, que versava a respeito das possíveis relações entre o Maçonismo, Judaísmo e Totalitarismo. A respeito desses aspectos, a posição de Mário Melo foi distinguir cada um destes elementos, apontando que tanto o Comunismo quanto o Nazismo eram doutrinas políticas condenadas pela Maçonaria, assim enfatizava o velho maçom, a respeito destes ideários:

A Maçonaria é refractaria a totalitarismos, donde sua acção doutrinaria, no século passado, contra as monarchias absolutas. Pela mesma causa os regimes totalitários não admittem o funcionamento da Maçonaria. Demais, o comunismo é atheu, e a Maçonaria – refiro-me á Maçonaria authentica e não as sociedades secretas que se rotulam de Maçonaria – tem Deus como principio básico. O Nazismo é pagão e a Maçonaria é Theista. (Jornal do Comercio, 1939, p. 2).

Ao destacar qual o lugar da Maçonaria frente aos totalitarismos, inclusive observando a existência de uma maçonaria verdadeira frente à outra, onde não eram encontrados os legítimos princípios maçônicos, o autor demarcava qual o lugar da Maçonaria dentro de um cenário político onde ela era alvo, segundo Melo, das mais infundadas inverdades. O tom polêmico assumido pelo velho jornalista e maçom, através do conjunto de associações que ele ensejou, não abordou de maneira mais categórica a condição da maçonaria durante o Estado Novo, o que de alguma medida possivelmente não foi por ele apresentado devido as suas vinculações burocráticas com o sistema em Pernambuco. Desta forma, ele defendia em parte a instituição ao destacar que a maçonaria não funcionava em regimes totalitários e afastava o Estado Novo deste viés, mas ao mesmo tempo não analisava a situação vivenciada pela instituição nos Tempos de Agamenon, produzindo assim uma análise desfocada ao não enfrentar as perseguições sofridas pela instituição no regime político do qual se encontrava vinculado.

Outro aspecto que podemos observar nos argumentos do jornalista e membro do IAGHP era marcar de uma vez por todas as diferenças entre Maçonaria e Comunismo, enfocando que essa doutrina, diferente daquela, era ateia, enquanto que a “verdadeira” Maçonaria tinha como um dos princípios basilares a crença numa divindade superior, como eles mesmos denominavam um Grande Arquiteto do Universo (GADU) sendo então uma sociedade teísta, por mais que os seus detratores procurem relacionar sobre ela o véu do ateísmo, tal associação não se justificaria.

Constatamos através, dos argumentos expostos, que Mario Melo desconsiderava a Maçonaria de raiz francesa, ramo maçônico onde a crença numa entidade superior não é uma exigência. A argumentação da existência de uma maçonaria verdadeira versus falsa, o que colabora para observarmos a filiação maçônica do referido jornalista à maçonaria escocesa. Aspecto que nos ajuda a compreender as suas atitudes frente um regime de força/autoritário como foi o Estado Novo, uma vez que tal raiz maçônica relaciona-se mais numa tendência conservadora e dentro de um cenário político partidário, a adesão a posições mais de “direita” do que de outras matizes político ideológicas.

Isto torna evidente que Mário Melo se tornou, com a instauração do Estado Novo, um dos seus colaboradores mais eficazes à frente da Comissão Administrativa do Estado. O desempenho da função não se deu somente pelas relações de amizade com Agamenon, mas também por compartilhar, de alguma maneira, da visão de que a necessidade deste regime colocaria freios em possíveis desdobramentos políticos que conduzissem ao comunismo. Esta ideia era muito forte na Cultura Política do período, fato que não deixou de atingir a visão política de um intelectual da estatura de Mário Melo (FONSECA, 2001).

É importante ressaltar que a publicação do seu texto, mesmo não fazendo menção em nenhum parágrafo sobre a situação de banimento vivenciada pelas lojas maçônicas pernambucanas, a exemplo do que acontecia nos regimes totalitários tão bem analisados pelo autor, apresentava-se como forma de combater a visão negativa forjada sobre a Maçonaria. Ao mesmo tempo em que o citado artigo se constituía numa peça de defesa da instituição, pois mesmo não denunciando a realidade vivenciada pelos maçons pernambucanos, Mario Melo, através do seu artigo, fornecia um salvo-conduto à Maçonaria, diante da sociedade pernambucana tão impregnada do antimaçonismo congregado.

Acreditamos que esta influência católico-militante, representada pelos congregados se constituiu numa importante dimensão, para que as lojas maçônicas do Estado continuassem fechadas. Observamos, portanto, a “má vontade” dos representantes da administração pública pernambucana com relação à permanência da suspensão das atividades da Maçonaria, possuía relação com um forte antimaçonismo, irradiado pelos congregados que ocupavam espaços na administração do governo pernambucano.

Não seria mera coincidência o fato de que o Departamento de Segurança Pública tinha sob a sua batuta, como citamos, Etelvino Lins, um Congregado Mariano, e esta associação nos ajuda a compreender porque durante um longo período a situação de interdição da maçonaria tenha permanecido no estado até 1945, mesmo quando, em nível nacional, as atividades e reorganização da instituição ocorreram em outros estados.

No que tange ao fato, analisaremos a seguir uma solicitação encaminhada pelos representantes da loja Segredo e Amor da Ordem ao Interventor Federal, Agamenon Magalhães, tendo como conteúdo um ofício no qual requeria a autorização para reabertura desta oficina maçônica localizada na cidade do Recife. O início do processo deu-se a partir do dia 02 de setembro de 1940, quando os responsáveis legais da citada Loja protocolaram um ofício junto ao gabinete do Interventor, que requisitava a volta à normalidade das atividades do grupo maçônico localizado na Rua da Aurora no centro do Recife.

Junto ao documento, datado e assinado, encontramos os nomes de Nelson A. Melo, Presidente; Severino M. de Barros, Secretário; Djalma M. de Farias Tesoureiro. Os três maçons citados, eram filiados àquela instituição, sendo o último, figura de destaque no interior da administração pública municipal, desempenhando a função de Diretor da Fazenda da Cidade do Recife, além de ser um dos mais destacados e atuantes personagens na comunidade espírita recifense.

O fato de Djalma M. de Farias encontrar-se nos meandros da administração pública, exercendo um cargo de visibilidade social e política, além de ter uma trajetória maçônica, foi um fator importante para que os maçons da loja Segredo e Amor da Ordem encaminhassem a sua solicitação, dirigindo-se diretamente ao gabinete do Interventor, não encaminhando o documento para a instância de competência que deveria deferir sobre esta questão, a Secretaria de Segurança Pública.

Esta estratégia representava um indício das relações que os maçons de visibilidade política e social desfrutavam na sociedade, o que de alguma forma atingia a instituição, colocando por terra o argumento frequente no seio da historiografia de que as redes de relações e prestígio social, com o advento da República, tinham se extinguido para a Maçonaria. (HOLANDA, 1985; SILVA, 2013).

O documento em questão, endereçado ao Interventor Estadual, após relatar como se operou o processo de fechamento das lojas ocorridas no ano de 1937, informava que as chaves do prédio no qual funcionavam a loja Segredo e Amor da Ordem se encontravam sob a custódia da polícia política. Diante da situação, os maçons utilizavam os seguintes argumentos para sugerir o fim da interdição:

Acontece, porém que já o governo Federal suspendeu essa interdição, recusando-se, no entanto, a polícia do nosso Estado a permitir que possamos funcionar. E como quer que tenhamos necessidade urgente de decidir sobre o patrimônio social e resolver a respeito da sua existência, sendo certo que está a se estragar o edifício de nossa sede, á rua da Aurora, onde ficaram em abandono moveis e utensílios de valor, urgindo ressalva-los de maiores deteriorações, solicitamos de V. excia conceda essa permissão de reabrir as mesmas portas e funcionar livremente. (FARIAS, 1940. IN: prot. funcional DOPS/APEJE).

Como observamos nas palavras dos maçons locais, era perceptível uma posição de recusa por parte das forças de segurança, policiais e do próprio governo pernambucano, a permissão e a volta das atividades dos maçons no Estado, como já vinha desde 1938 acontecendo em outros locais. Tal aspecto só nos ajuda a observar a Tese por nós aventada: de que os Congregados Marianos, através do seu círculo de sociabilidade no interior da Secretaria de Segurança Pública, colaboravam para impedir as possibilidades de reorganização dos maçons pernambucanos.

No parágrafo final da carta, os representantes legais da loja Segredo e Amor da Ordem voltavam novamente a destacar o fato de que várias lojas no país tinham retomado suas atividades, afirmando que não conheciam, devido a tal realidade, qualquer aspecto que os impossibilitassem de também retomarem os seus trabalhos. Os maçons argumentavam ainda que “são as lojas maçônicas meras associações de beneficência, de caráter civil e nelas encontrará, estamos certos, o governo de V. Excia. Todo o apoio a obra de relevo que, ora, executa no Estado”. (FARIAS, 1940. IN: prot. funcional DOPS/APEJE).

Por meio desse documento, os filiados à loja Segredo e Amor da Ordem, além de demonstrar conhecimento a respeito da situação das Lojas maçônicas em outros estados, aproveitavam para formular uma imagem institucional de organização, alinhada ao projeto e anseios do Estado Novo em Pernambuco. Merecendo assim, diante deste posicionamento, a condição de poderem organizar seus trabalhos sem as restrições punitivas que foram impostas à Maçonaria a partir de outubro de 1937. A atitude expressa pelos maçons constituía-se num desdobramento da orientação assumida pelo Grande Oriente do Brasil, representante do poder maçônico que, após curta interrupção das suas atividades, retomadas no início do ano de 1938, formulou uma posição política de alinhamento à realidade vivenciada pelo país com o advento do Estado Novo. (PROBER, 1980).

A partir de pesquisas nos Boletins do Grande Oriente do Brasil (GOB) dos meses de outubro e dezembro de 1938 e março de 1939, constatamos que as atividades da Maçonaria na Capital Federal, o Rio de Janeiro, se encontravam normalizadas e que o direcionamento desse corpo oficial de poder maçônico era de adesão aos princípios do Estado Novo, reiterando, em muitas passagens, uma postura anticomunista.

Ao colocar-se em posição contrária ao comunismo, como mostrava o Boletim do GOB, fato que ficou claro desde o discurso proferido pelo Grão Mestre do Grande Oriente do Brasil, Sr. Mario Marinho de Carvalho Behring, no dia 20 de janeiro de 1923, onde o mesmo alertava “os maçons brasileiros dos princípios violentos deste extremismo”, os maçons esforçavam-se no sentido de desconstruir a imagem que foi sendo elaborada pelos intelectuais e órgãos de militância do laicato católico que difundiam uma visão de cruzamento entre maçonaria e comunismo. (Boletim do GOB, 1938).

Como afirmava a carta encaminhada pelos maçons recifenses ao interventor do Estado, apontando a solicitude e fidelidade deste grupo para com o perfeito desenvolvimento do Estado Novo, podemos encontrar a reafirmação destes princípios e a posição política em colaborar com o regime, diretriz possível, a partir dos encaminhamentos de 1938-39 referendados pelo Grande Oriente do Brasil.

Num resumo das atividades encaminhadas pelo Grão Mestre do GOB, o Dr. Joaquim Rodrigues Neves, ao Delegado Especial de Segurança Política e Social do Distrito Federal, o líder maçônico destacava as ações de civismo e beneficência desenvolvida pelo Grande Oriente, numa clara proposta de justificar aos órgãos de repressão policial a importância da Maçonaria, ao mesmo tempo em que, através do documento, os maçons da Capital Federal pretendiam desmistificar qualquer tipo de visão negativa e estereotipada sobre as suas ações.

Um ponto do resumo de atividades do GOB encaminhado ao Delegado que nos chamou a atenção e apresenta-se como uma preocupação em reafirmar a sua vinculação e apoio no plano ideológico ao Estado Novo, foi o item II do documento que tinha como título: “SOLIDARIEDADE AO ESTADO NOVO”. Nesta seção é possível constatar a preocupação da instituição em legitimar, principalmente, aos órgãos de vigilância e repressão do Estado brasileiro, uma postura de alinhamento político. Na postura do GOB ficou então decidido o seguinte:

Ninguém é admitido no Grande Oriente sem afirmar expressamente que acata o regime político-social brasileiro (Art. 1 §1º da Constituição e Boletim de 1940, página 98; serão expulsos os maçons que professarem doutrinas contrárias ao regime vigente (Art. 30, §13 da Constituição). Provas do combate ao extremismo: Boletim de 1938, páginas 4,5,17,19,20,22,23,24,55; de 1941, páginas 3 e 8 […]O Grande Oriente ensina a disciplina: Boletim de 1939, página 53 e difunde o sentimento de religiosidade: Boletim de 1939, página 116 e boletim de 1940, página 4 e 38 […] Exmo. Sr. Presidente da República tem recebido frequentes manifestações de solidariedade do Grande Oriente e S. Ex. sempre se digna de agradecê-las. (Boletim do GOB, 1938, p.51; Boletim do GOB, 1939, p. 24, 26, 51)

O título da seção do relatório procurava construir a concepção de que os maçons brasileiros auxiliariam o governo nesta nova fase, sentimento que não seria diferente do assumido pelos pernambucanos, posição que se manifesta ao final do ofício enviado ao interventor pelos maçons integrantes da loja Segredo e Amor da Ordem. O ardil utilizado pelos maçons cariocas surtiu efeito. Todavia, no caso de Pernambuco, como já constatamos, as tentativas da loja Segredo e Amor da Ordem e de outras oficinas maçônicas não surtiram efeito, permanecendo assim tais espaços fechados até 1945. Os caminhos que algumas delas, tendo como referência a loja Segredo e Amor da Ordem, procuraram trilhar na burocracia estatal serão explorados no próximo tópico.

Continua…

Autor: Augusto César Acioly Paz Silva

Fonte: Revista de História – USP

*Augusto é Doutor em História pela Universidade Federal de Pernambuco – UFPE. Professor do Departamento de História do Centro de Ensino Superior de Arcoverde, instituição ligada à Autarquia de Ensino Superior de Arcoverde, cidade de Arcoverde, Pernambuco.

Clique AQUI para ler a primeira parte do artigo.

Nota

[5] – Mário Carneiro do Rego Melo nasceu no dia 5 de fevereiro de 1884, na casa-grande do engenho Barbalho, no bairro da Iputinga, no Recife, filho do juiz federal Manuel do Rego Mello e Maria da Conceição Carneiro da Cunha do Rego Mello, apelidada familiarmente de Ciçone. Mário Melo era primo em segundo grau do célebre abolicionista e maior tribuno popular da história de Pernambuco, José Mariano Carneiro da Cunha. Estudou em vários estabelecimentos de ensino no curso secundário, que foram: Ginásio Pernambucano, Liceu Alagoano, Liceu Paraibano, conforme consta no formulário da vida escolar. Ingressou no curso de Ciências Jurídicas e Sociais na Faculdade de Direito do Recife – em 11 de marços de 1903, foi aluno de Martins Júnior e colega de Augusto dos Anjos. Mário Melo teve atuação destacada em seus anos de estudante, participando da vida cultural e artística de então. Tomou o grau de Bacharel em Ciências Jurídicas e Sociais, em 21 de dezembro de 1907. Foi membro de várias associações Instituto Histórico Arqueológico e Geográfico de Pernambuco, funcionário dos correios e político. Faleceu em 24 de maio de 1959.

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“Os filhos da viúva” sob a ótica da suspeição (Parte I)

Congregados marianos, intelectuais católicos, repressão e estratégias de reorganização maçônica nos meandros da burocracia do estado (1937-1945)

Aventuras na História · Na mão de Getúlio Vargas, o Congresso ficou fechado  por nove anos

No dia 15 de dezembro de 1938, mais de um ano após a ordenação de fechamento das lojas maçônicas em Pernambuco, a oficina maçônica Barão do Rio Branco, localizada, na cidade de Rio Branco, interior de Pernambuco (atual Arcoverde), teve suas portas reabertas, com a presença dos seus membros. Porém, a reunião que aconteceria nas suas dependências na Rua Cardeal Arcoverde, no centro da cidade, não se revestia de nenhum caráter administrativo, ritualístico ou festivo, o objetivo principal da reunião, era cumprir a nova determinação expedida pelo Dr. Etelvino Lins[1], Secretário de Segurança Pública do Estado, que, através do ofício nº 2570, enviado no dia 22 de outubro de 1938, recomendava o encerramento definitivo e a extinção das lojas maçônicas no Estado. (ATA, 1938 ).

Segundo o relato do Delegado de Polícia Política local, o Sargento do 3º Batalhão, Paulo Ferreira Dantas, após entrar em entendimento com os membros da loja e a formação de uma comissão com cidadãos de Rio Branco que não possuíam vínculos com a oficina maçônica local, ficou resolvido que a comissão de cidadãos, usufruiria da permissão de decidir qual seria o destino do patrimônio da Loja Barão do Rio Branco. Diante destas tratativas foi autorizada a abertura da sede da oficina maçônica, para a realização de uma reunião, que possuía as seguintes finalidades:

PRIMEIRO: desligar a referida Loja da obediência do Grande Oriente e Supremo Conselho do Brazil, tornando-se uma organização independente; SEGUNDO: nomear uma comissão de cidadãos idoneos, residentes nesta cidade com poderes bastante geraes que lhes ficam outorgado desde já vender todos os haveres, bens moveis e imóveis da referida loja, assim como assinar documentos dar quitação, pagar seus débitos e se saldo houver fazer doação ao mesmo a quem julgar conveniente: TERCEIRO: extinguir para sempre a loja maçonica Barão do Rio Branco. (ATA, 1938)

Através da passagem destacada é possível observar que as exigências e recomendações enviadas à Secretaria de Segurança Pública de Pernambuco, que deveriam ser cumpridas, endureceriam ainda mais com relação aos setores maçônicos no estado; propondo inclusive, como ficou assinalada no terceiro tópico, a da eliminação da loja maçônica local, podemos, então, verificar na maneira como o terceiro ponto foi redigido, a utilização de uma postura e argumento com forte teor autoritário e baseado na justificativa e possibilidade de eliminação do outro, posição comum em governos que se orientam por posições ditatoriais. O ponto em questão atrelado às outras duas determinações foi colocado em votação e aprovado pela assembleia formada por maçons e não maçons, constituindo-se em exemplos que passaram a orientar a postura oficial com relação aos segmentos maçônicos assumidos pelo regime do Estado Novo em Pernambuco de 1937 a 1945.

Muito do desejo pelo silenciamento dos maçons locais, principalmente, com o advento do Estado Novo, devia-se ao fato de que, parte do secretariado de Agamenon foi formada do ponto de vista intelectual, tanto dentro de uma forte cultura anticomunista, quanto de um gritante antimaçonismo, que, na visão desses setores, nada mais era do que um desdobramento daquele ideário político, patrocinado em grande parte pelo judaísmo internacional. (GIRARDET, 1987; ALMEIRA, 2001; SILVA, 2010).

Sob tal aspecto, esta visão tinha um lastro ambientado no forte sentimento antissemita, introjetado em muitos dos líderes intelectuais e políticos pernambucanos, que ganhavam espaço no governo Agamenon[2]. Concepções que foram forjadas na militância que alguns destes membros tiveram em associações juvenis católicas a exemplo da congregação mariana vinculada ao colégio Nobrega do Recife, uma das associações mais dinâmicas e reconhecidas pelo seu conservadorismo, sob a supervisão espiritual e intelectual do padre Fernandes.

Segundo Silvia Cortez Silva (2010), o staff do Estado Novo, sob a intervenção de Agamenon, era, em grande parte, formada por figuras que se encontravam vinculada aos setores intelectuais ligados ao ideário católico e que eram remanescentes da Congregação Mariana do Colégio Nóbrega, sendo neste sentido, como apontamos “filhos intelectuais” do Padre Antônio Fernandes, o principal mentor dos congregados, personagem que nos “Tempos de Agamenon”, usufruiria de livre circulação nos espaços de poder. (CABRAL; LIMA, 2011).

Um dos mais importantes colaboradores do governo Agamenon e Secretário de Segurança Pública, Etelvino Lins, que assumiu a pasta em dezembro do ano de 1937, militou e formou o seu caráter e intelectualidade, neste centro de sociabilidade católica e conservadora. Tal ideário assumiu gradativamente mais espaço no interior do campo político e intelectual pernambucano e nacional no pós-1930 e de maneira intensa ao longo do Estado Novo, a partir da estratégia de reaproximação entre Igreja Católica e o Estado, fomentando assim, um ideário de fortalecimento e restauração dos valores e visões de mundo católico desfrutando de espaços cada vez mais no campo burocrático do estado pernambucano. (ATAÍDE, 2001; DIAS, 1996; MOURA, 2012).

No caso de Pernambuco, através de Agamenon Magalhães[3], procurou–se construir a cópia fiel e aproximada, do modelo de governo do Estado Novo idealizado por Getúlio Vargas. Dentre os seus colaboradores mais diletos, o interventor pernambucano assumia papel de destaque. Diante dessa configuração de poder político, é possível observar, que, os congregados estariam, tanto no primeiro, quanto nos demais escalões da administração do Estado, usufruindo assim, de uma rede de sociabilidades e solidariedades, que não deixariam de influenciar e efetivar de alguma maneira as estratégias de ação do novo regime, principalmente, com relação a determinados segmentos. Animados por este “espírito novo”, emanado pelo regime político que se instaurava, seriam abertas várias cruzadas contravalores e práticas compreendidas como contrárias à visão que moldava o Estado Novo. (PIRES, 2008; SILVA, 2010).

Neste sentido, os maçons, o carnaval de rua, as religiões de matriz africana, as doutrinas espiritas e protestantes, nada passava incólume aos olhos do Estado, que desempenhava uma postura vigilante, comportamento próprio de um regime autoritário e de força, como o instaurado pelo Estado Novo. Dentro de tal lógica, todo e qualquer segmento que não se enquadrasse dentro da visão de mundo da Igreja Católica, passou então a ser julgado pelo signo da desconfiança, sendo alvo do poder fiscalizador e investigativo do Estado. (CAMPOS, 2009).

As aproximações dos representantes da intelectualidade católica conservadora, via congregação mariana, dos órgãos de segurança e repressão, passaram a constituir-se uma rotina. Um dos intelectuais pernambucanos, que presenciou a instalação desta lógica, entremeada de intolerância, violência e perseguições, foi o escritor Paulo Cavalcanti (1985). No seu livro de memórias, esse autor remontou o cenário de espionagem e perseguição instaurado pela força policial do Estado Novo, traçando as suas ligações com a intelectualidade e com o laicato católico, que tinha nos congregados marianos o seu modelo mais elaborado.

Este espírito no qual os órgãos de vigilância, que haviam se constituído de maneira inicial, no inicio da Era Vargas, apresentavam-se como instrumentos de observação e monitoramento, marcaria a lógica da suspeição destacada por Giselda Brito Silva (2002), tal perspectiva construiu procedimentos de força que reforçava a vigilância dos supostos adversários políticos e intelectuais, através da imprensa que reforçava a construção de estereótipos e estigmatização não apenas para os supostos adversários políticos, como os comunistas, principalmente no pós-1935, quando ocorre uma intensificação, mas também para grupos que estariam no mesmo campo político, no caso os integralistas. Os maçons que não se constituiriam como partido organizado, mas que devido, a um conjunto de pautas que podem ser relacionadas à defesa do ideário liberal, passaram a ser compreendidos como “suspeitos”, principalmente a partir de 1937 e no caso de Pernambuco a força do ideário católico-conservador, que se apresentava em vários espaços da burocracia estatal, constituía-se num incremento a mais desta lógica de suspeição.

Relembrando aquele contexto, Paulo Cavalcanti apresentou este momento político de Pernambuco, destacando o posicionamento de forte viés de autoritarismo, que marcou os “Tempos de Agamenon”, desconstruindo assim, a versão que o governo pretendia construir, como uma verdade a ser imposta à memória pernambucana:

A polícia de Agamenon Magalhães sob a influencia dos congregados marianos e do seu líder, o Padre Jesuíta Antônio Fernandes, se arrogava o direito de espionar as atividades dos “nova-seitas”, dos “catimbozeiros”, dos “venerandos-irmãos” e dos espiritas, tratando-os sob a vala comum dos excomungados da Igreja ou dos perseguidos políticos da ditadura do Estado Novo. (1985, p. 21).

Os “venerandos-irmãos” era o termo utilizado pelos intelectuais do segmento católico, de forma irônica, para se reportar aos maçons. Como podemos observar no testemunho elaborado por Paulo Cavalcanti, apresentava a perspectiva de que os segmentos, indivíduos ou grupos eram considerados suspeitos, sendo desta forma, encarados e reduzidos à lógica da suspeição implantada pelo aparato policial varguista e intensificado nos tempos do Estado Novo, construindo de maneira racional uma confusão entre diferentes personagens como maçons, protestantes, espiritas e praticantes das religiões de matriz africana. Tal estratégia justificava-se, pelo fato de estabelecer no campo discursivo um processo de homogeneização, que tinha como centro difusor do discurso as autoridades policiais e intelectuais de matriz católica-conservadora, na operação deste discurso. Dimensão que fortalecia a postura vigilante, de suspeição e a repressão de todos estes segmentos que eram tratados como iguais. (SILVA, 2002).

Outra figura que, junto com Cavalcanti, testemunhou o poder usufruído pelos Congregados Marianos na equipe de Agamenon, foi o jornalista e político pernambucano, Andrade Lima Filho[4], no seu livro China Gordo: Agamenon e sua época (1976). Obra que mescla dados autobiográficos, com a percepção do autor sobre a realidade política, tanto da fase em que Agamenon foi interventor quanto do momento em que o político voltou ao governo de Pernambuco na década de 1950, este último momento de forma democrática.

Esse autor destacou a influência e o poder de Agamenon na elaboração de uma bem urdida trama política, tendo como espaço privilegiado de sua atuação política as diversas regiões e setores do estado. Andrade Lima destacou ainda, o prestígio e a influência que a Congregação Mariana desfrutava no interior e espaços de poder do Estado Novo, aspecto que podia ser vislumbrado, a partir dos vários cargos administrativos de relevância ou até mesmo do 2º escalão do governo, que, a partir de dezembro de 1937, muitos dos seus “antigos” filiados desempenharam na interventoria do “China Gordo”.

Sob tal aspecto Andrade Lima observou: Oriundos todos da então poderosa Congregação Mariana, à época dirigida pelo famoso jesuíta hindu padre Antonio Fernandes, compunham eles a “inteligentzia” totalitária de Agamenon. Lá estavam: na Segurança, Etelvino Lins, seu Pina Manique; na Fazenda, Manuel Lubambo, o maurrasiano do grupo monarquista de Fronteiras; na Justiça, com a saída de Moura, Arnóbio Tenório, antes ocupante da secretaria do Governo; e, na Agricultura, Apolônio Sales, fazendo estágio para o Ministério, onde alternaria, depois, a criação de perus de raça com a pratica dos exercícios espirituais, acumulando, assim, as vitualhas do corpo e as provisões da alma. Mas havia outros “infantes”: Nilo Pereira, por exemplo, colocado, à inglesa, no seu “rigth place”, isto é, o setor da Educação, ainda departamento, ou José Maria Albuquerque Melo, que substituiu Tenório na secretária do Governo e a quem incumbia, entre outras coisas, encaminhar, depois de datilografado e revisto, o artigo de Agamenon para a Folha da Manhã. (FILHO, 1976, p. 43).

Diante desse quadro de profissionais que, além do rigor técnico, ainda se destacavam como exímios católicos militantes, ocupando locais e funções de direcionamento e implantação de políticas para o Estado, não podemos deixar de considerar a força que tiveram, no sentido de impedir qualquer projeto ou ação de setores que não estivessem alinhados com a visão de mundo católico. Tais aspectos, como podem observar a partir das memórias tanto de Paulo Cavalcanti, quanto de Andrade Lima, acabou voltando-se para vários segmentos sociais e políticos, a exemplo, no caso específico do nosso texto, dos maçons.

É bem provável, como observaremos nas páginas seguintes, que a dificuldade em reorganizar a vida maçônica em Pernambuco no pós-1937, deu-se em grande medida devido à pressão que os congregados realizavam para barrar qualquer possibilidade de retorno ao cenário pernambucano das atividades maçônicas. Assim, enquanto, no Rio de Janeiro as atividades maçônicas voltaram à normalidade, a partir de janeiro de 1938, em Pernambuco, estas atividades permaneceram suspensas até 1945, quando as colunas do Estado Novo, começaram a ruir.

Continua…

Autor: Augusto César Acioly Paz Silva

Fonte: Revista de História – USP

*Augusto é Doutor em História pela Universidade Federal de Pernambuco – UFPE. Professor do Departamento de História do Centro de Ensino Superior de Arcoverde, instituição ligada à Autarquia de Ensino Superior de Arcoverde, cidade de Arcoverde, Pernambuco.

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Notas

[1] – Filho do escritor e político Ulisses Lins e Rosa Bezerra Lins de Albuquerque, nasceu em 20 de novembro de 1908, no município de Alagoa de Baixo, atual Sertânia em Pernambuco. Descendentes da elite agrária e política local. Bacharelou-se em Direito na Faculdade de Direito do Recife no ano de 1930, assumiu muitos postos da administração pública do Estado, dentre os quais promotor de Goiana, segundo e primeiro delegado auxiliar, com a implantação do Estado Novo, em 1937, foi convidado a exercer a função de Secretário de Segurança de Pernambuco até 1945, quando através da articulação do interventor Agamenon Magalhães, foi nomeado interventor de Pernambuco permanecendo nesta função até as eleições de 1945, preparando o processo de transição para a redemocratização do período pós Estado Novo, ao longo do século XX, assumiu vários postos políticos de representação do Estado, foi sempre um aliado de primeira hora de Agamenon Magalhães. IN: Dicionário Histórico Biográfico Brasileiro pós 1930. 2ª ed. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 2001.

[2] – O governo de Agamenon Magalhães, que ocorreu no período de 1938 a 1945, foi reconhecidamente um dos modelos de interventoria que materializaram de forma destacada o ideário estadonovista. No caso do seu staff, tivemos a participação de muitos personagens forjados dentro de uma cultura política e intelectual, referenciados por sociabilidades nos quais segmentos da Igreja Católica local possuíram destacado papel na formação destes indivíduos, o que no leva a compreender porque os entraves ao funcionamento das atividades maçônicas permaneceram interditados aqui em Pernambuco, mesmo quando foram retomadas em outros estados da federação como Rio de Janeiro e São Paulo, antes mesmo do final do Estado Novo.

[3] – Natural da Vila Bela, atual Serra Talhada no estado de Pernambuco, nasceu no ano de 1893, estudou na Faculdade de Direito do Recife (1912-1916) assumiu no ano de 1918, o cargo de promotor público na cidade de São Lourenço da Mata, foi eleito no ano de 1918 como deputado estadual, iniciando a sua carreira política, pela legenda do Partido Republicano Democrata, com o apoio de Manuel Borba, iniciou a sua colaboração na imprensa, através dos jornais A Ordem e A Província, foi um dos entusiastas da candidatura de Nilo Peçanha, e apoio o movimento de 1930 em Pernambuco. Ao longo da década de 1930, desempenhou várias funções políticas foi um aliado de primeira hora de Getúlio Vargas, com a instalação do Estado Novo, tornou-se interventor no período de 1938-45, saindo deste cargo para assumir a pasta de trabalho e articular a transição para a redemocratização. Elegeu-se governador de Pernambuco em 1950 e faleceu de um ataque cardíaco em 1952. IN: Dicionário Histórico Biográfico Brasileiro pós 1930. 2ª. Ed. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 2001.

[4] – Antonio de Andrade Lima Filho nasceu em 1910, na cidade de Goiana/PE, formou-se em Direito pela Faculdade de Direito do Recife e Ciências Econômicas, na juventude militou na AIB, desempenhou atividades ligadas ao jornalismo, advocacia e ao ensino, foi deputado federal nas legislaturas de 1959-1967, faleceu no ano de 1983 na cidade do Recife.

A utilização da abeta nos aventais maçônicos

Avental Maçônico

O avental do maçom e sua abeta são utilizados desde o início da maçonaria especulativa e de múltiplas formas. Às vezes, elevada ao peito e outras, para baixo a fim de evidenciar um grau. Com este texto, busco trazer algumas informações para comparação das maneiras que o avental pode ser utilizado, diferente do modo conhecido no Brasil.

Muitos autores afirmam que na maçonaria especulativa, o costume de usar um avental tem suas origens na época em que todos os maçons de ofício usavam um avental branco. O modo de utilização, geralmente, é para o reconhecimento do grau ou categoria do portador, e … “nada mais”, disse Harry Carr.

Duas divulgações, The Mason’s Examination de 1723 e o bem conhecido Maçonaria Dissecada de Samuel Pritchard de 1730, descrevem que ao neófito foi entregue um avental. Nenhum deles, porém, menciona alguma disposição específica sobre a forma de utilizar ou o relacionamento com diferentes graus.

Podemos presumir que as lojas inglesas do século XVIII, não tinham uma regra uniforme a respeito da utilização do avental, pois a regulação da prática foi imposta pelo Ato de União de 1813, entre as duas Grandes Lojas, dos Antigos e dos Modernos. A utilização do avental de acordo com certas regras, foi uma forma de posição política contra a prática dos “modernos”. É bem evidente, no que diz respeito à Maçonaria continental, que essa uniformidade não têm o mesmo propósito. Isso explica por que, ainda hoje, há uma multiplicidade de formas e cores.

Muitos aventais antigos foram encontrados e estão expostos em vários museus maçônicos por toda a Europa. Alguns possuem uma roseta ou um botão para facilitar o dobramento da abeta. Com a introdução em certos rituais (Emulação ou Rito Escocês Retificado, por exemplo) de modelos de aventais diferenciados para Companheiros com duas rosetas e bordas coloridas ou três rosetas acompanhados por bordas coloridas e decoradas para os Mestres, a necessidade de diferenciar os graus por dobragem em um avental branco, não era necessário.

A abeta levantada do Aprendiz e abaixada para o Companheiro, no entanto, continua a ser uma prática comum em muitos rituais de todo o mundo, assim como no Brasil. Esta prática evidencia os únicos dois graus existentes na Maçonaria como Ofício. Isto sugere, implicitamente, ao Maçom moderno, que existe uma diferença entre o Mestre Maçom e os “antigos” construtores, a partir do grau três.

A documentação mais antiga sobre o assunto é uma publicação de origem francesa: Le catéchisme des francs maçons (Catecismo dos maçons) de 1744 que afirma que os “Companheiros do Ofício usavam o avental com a ponta para cima”, ou seja, o inverso da prática moderna, enquanto que o Mestre usa a aba para baixo (podemos notar que não há distinção de cor).

A publicação Le maçon démasqué, de 1751, afirma que “O Aprendiz deve usar o avental com a abeta para dentro” (ou seja, apenas o quadrado do avental ficava visível). O Companheiro estava autorizado a colocar a abeta para fora e prendê-lo a um botão em seu colete, a abeta então ficava elevada neste grau. O Mestre é livre para deixar cair a abeta, ficando assim, visível.

Estas publicações sugerem, então, que em uma diferença de sete anos, duas instruções idênticas sobre o Aprendiz. Uma indica claramente que havia uma separação em três graus como uma prática já em 1744, enquanto a abeta sempre levanta no grau de Companheiro e abaixa para o grau de Mestre, como em 1751.

Importante é, que as divulgações antimaçônicas que visavam revelar os segredos da ordem no século XVIII, são documentos utilizados para melhor entendermos quais eram as características de trabalho da época, já que a confecção de rituais não era uma prática.

Em algumas jurisdições dos EUA é comum que os irmãos Visitantes só utilizem aventais brancos. Nestas jurisdições, somente os oficiais são distinguidos pela utilização de aventais decorados, e esta é a razão pela qual a dobragem e posicionamento das abas, permanecem um elemento de distinção de qualidades dos membros presentes na reunião.

Em resposta a uma pergunta sobre este ponto, um irmão americano disse:

“Cada novo iniciado recebe seu avental branco de couro de cordeiro no dia da sua recepção. A decoração é pessoal para ele, mas não precisa de qualquer marca ou decoração. Ele leva para sua casa e com respeito coloca em um lugar onde pode manter até sua morte. E o avental só sai deste lugar para ser enterrado junto com o dono. Na Loja, durante o trabalho, ele deverá usar um avental branco, mas pode ser bordado em azul com o número de identificação e o nome de sua loja na abeta. Estes aventais utilizados nas reuniões, ficam à disposição dos irmãos da loja e ficam guardados como o Cobridor e devem ser devolvidos após a cerimônia.”

Nos EUA, atualmente, há uma pequena diferença entre a utilização do avental do Companheiro. No estado de Connecticut, por exemplo, com a abeta abaixada, a parte inferior esquerda é levantada e presa para dentro do avental. Já no estado de Massachusetts, a parte inferior direita é a levantada, conforme foto abaixo. Já os aventais de Aprendiz e Mestre são iguais em ambos os estados.

As lojas da Grande Loja da Escócia também empregam um avental branco. Não se sabe quantas lojas escocesas usam o que eles chamam de “sistema Inglês” e quantas delas ainda praticam o antigo costume escocês. Na maneira antiga e tradicional (os regulamentos permitem usar o sistema de Inglês, desde que a parte inferior do avental dos Aprendizes, estejam equipados com insígnias para distingui-los dos Companheiros e Mestres), o Aprendiz deve usar um avental com a aba levantada até que cubra o peito. O avental é branco em todos graus, e a base do avental em forma de um semicírculo, o que diferencia do Inglês, que é triangular. Para os Companheiros, o canto inferior esquerdo é levantado e preso ao cinto, formando um triângulo.

No Grande Oriente dos Países Baixos (Orde van Vrijmetselaren in Nederland), o candidato recebe um avental que será utilizado para os três graus. O avental tem as cores próprias da loja pois, tanto na Holanda como na Escócia, cada loja escolhe suas próprias cores. O Aprendiz usa o avental com a abeta dobrada para dentro, o Companheiro com a abeta levantada e o Mestre com a abeta para baixo.

Concluindo, podemos verificar que, assim como no passado, existem formas diferentes de utilização do avental para diferenciar os graus de Aprendiz e Companheiro. No Brasil estamos acostumados com a abeta levantada no grau de Aprendiz, mas estudando e buscando cada vez mais informação, observamos que isso não é um padrão. Á partir de agora, ao ver a foto de um irmão com a abeta do avental levantada, não tenha tanta certeza que se trata de um Aprendiz, pode ser um Companheiro de outro país.

Autor: Luciano Rodrigues

Fonte: O Prumo de Hiram

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Bibliografia

  • Artigo de Harry Carr – Freemason at work – Quatuor Coronati Lodge.
  • The Mason’s Examination – 1723
  • Maçonaria Dissecada – Samuel Pritchard – 1730
  • Le catéchisme des francs maçons – 1744
  • Le maçon démasqué – 1751
  • Site da Grande Loja dos Países Baixos – https://www.vrijmetselarij.nl/

Jurar ou prometer?

Juramento e compromisso maçónicos - Freemason.pt

I. Introdução

Atualmente, juramento e promessa a nível prático e jurídico não são diferentes e implicam a mesma coisa, uma vez que tanto uma promessa como um juramento significam que se assume a responsabilidade e o compromisso ético de dizer a verdade. O RAE indica que uma promessa é equivalente a um juramento, sem uma fórmula religiosa envolvida. Em outras palavras, poderíamos dizer que jurar para o homem de hoje é garantir o cumprimento de um compromisso e de uma verdade, colocando como testemunho um poder divino, humano ou institucional, enquanto prometer implica adquirir um compromisso pessoal, de si mesmo e de fora. não colocando nada, nem ninguém como testemunha.

Em certo sentido, poderíamos afirmar que a promessa é a “secularização” do juramento, embora em certas ocasiões o juramento indique a afirmação decisiva de uma promessa. Este último revela que ambos os termos às vezes são realidades não tão delimitadas como se poderia pensar a priori .

II. Em busca de uma definição

Jurar ou juramentar vem do lat dex jurare, de jus “lei, jurisdição”. Cícero diz que o palavrão é uma afirmação religiosa, ou seja, uma afirmação com sanção religiosa (De Officcis, 3,29). Por sua vez, este termo vem do termo grego horkhos, equivalente a herkos, que significa “cerca, fechada”, que constrange uma pessoa, daí “juramento”.

O juramento no mundo cristão foi um apelo solene a Deus como testemunha de uma aliança ou para confirmar a verdade de um dito e sua violação foi uma grande ofensa ao próprio Deus. Essa concepção era a mesma que existia nas civilizações do Antigo Oriente; Leis e documentos mesopotâmicos indicam que o juramento era frequentemente prestado em atos públicos e privados. Os funcionários reais eram obrigados a prestar juramento de fidelidade; em processos judiciais, o juramento era exigido não apenas das testemunhas, mas também das partes envolvidas. Era um ato sagrado, geralmente pronunciado diante de uma imagem divina e, no caso dos hebreus, diante de certos objetos sagrados que erguiam a mão a Deus, o que constituía um apelo ao Deus que habitava no céu.

No catolicismo, o juramento é entendido como:

O segundo mandamento proíbe juramentos falsos. Fazer um juramento ou juramento é tomar Deus como testemunha do que é afirmado. É invocar a veracidade divina como garantia da própria veracidade. O juramento compromete o nome do Senhor. “Você vai temer o Senhor, teu Deus, você vai servi-lo, você vai jurar por seu nome” (Dt 6:13).

A reprovação do falso juramento é um dever para com Deus. Como Criador e Senhor, Deus é o padrão de toda a verdade. A palavra humana concorda ou se opõe a Deus, que é a própria Verdade. O juramento, quando verdadeiro e legítimo, destaca a relação da palavra humana com a verdade de Deus. O falso juramento invoca Deus como testemunha de uma mentira.

Uma pessoa comete perjúrio, se, sob juramento, faz uma promessa que não tem intenção cumprir, ou, depois de ter prometido sob juramento, não manter o compromisso assumido. O perjúrio constitui uma grave falta de respeito pelo Senhor, dono de cada palavra. Comprometer-se por juramento a fazer uma má obra é contrário à santidade do Nome divino.

Jesus explicou o segundo mandamento no Sermão de Montanha: “Haveis ouvido o que disseram os antepassados: “Você não cometerá perjúrio, mas cumprirá seus juramentos ao Senhor. Mas digo que não jurem de modo algum […] seja qual for o seu idioma. Diga apenas sim, quando é sim; e não, quando é não. O que você disser além disso vem do Maligno” (Mt 5, 33-34,37; cf St 5, 12). Jesus ensina que todo juramento envolve uma referência a Deus e que a presença de Deus e sua verdade devem ser honradas em cada palavra. A discrição de recorrer a Deus ao falar está ligada à atenção respeitosa à sua presença, reconhecida ou menosprezada em cada uma de nossas declarações.

Seguindo São Paulo (cf. 2 Cor 1, 23; Gl 1, 20), a tradição da Igreja entendeu as palavras de Jesus no sentido de que elas não se opõem ao juramento quando este é feito por uma causa grave e justa (por exemplo, em tribunal). “O juramento, isto é, a invocação do Nome de Deus como testemunha da verdade, só pode ser feito com a verdade, com bom senso e com justiça” (CIC cân. 1199, §1).

A santidade do nome divino exige que não se recorra a ele por motivos fúteis e não se faça juramento em circunstâncias que o possam fazer interpretar como aprovação de uma autoridade que o exigiria injustamente. Quando o juramento é exigido por autoridades civis ilegítimas, pode ser recusado. Assim como deve ser quando é imposto para fins contrários à dignidade das pessoas ou à comunhão da Igreja.

Promessa em hebraico é Omer (dizer, promessa) e dabar (palavra, promessa) e em grego epangelía, que é um termo jurídico que denota uma citação, de epa, “em” e Angello “para proclamar, anunciar”. Também significa um compromisso de fazer ou dar algo, uma promessa. Portanto, prometer significava comprometer-se a dar mais tarde. É uma instituição importante para a convivência humana, pois é uma “forma fundamental de assumir compromissos e obrigações perante uma ou mais pessoas que dela tenham conhecimento” (Kramer).

III. Uma primeira conclusão

Pode-se dizer que na promessa e no juramento o homem projeta a si mesmo, seus propósitos e sua atividade no reino do tempo futuro. O valor moral que obviamente sustenta tal projeção e construção de si e dos outros é, sem dúvida, a fidelidade, ou seja, a capacidade do homem de ser fiel ao que promete e jura.

IV. Juramento ou promessa, um problema religioso

Um dos primeiros problemas que enfrentamos ao usar o juramento é a secularização. Numa sociedade secularizada, Deus não é aceito como instância transcendente, que zela com sua vingança pela manutenção da obrigação aceita ou pela veracidade da própria questão. Isso reduziu o valor do próprio juramento.

Outra questão seria de cunho teológico/religioso e nasceu com a chamada reforma radical. De lá, ele mais tarde passou para o calvinismo e o puritanismo. Na maneira que os cristãos reformados entenderam das palavras de Jesus, Cristo proibiu o juramento (cf. Mt 5: 33-37). Para eles, era dificilmente aceitável que Deus estivesse tão misturado nos assuntos frequentemente banais dos homens e por sua vez, parecia-lhes que mesmo o uso do juramento poderia, por um lado, ser a razão do desenvolvimento de uma certa superstição na sociedade e, por outro lado, motivo de muitos perjúrios, dada a desleixo com que poderia ser utilizado. Para eles, o Mestre Jesus proibia absolutamente o uso do juramento. Para compreender isso corretamente, é importante entender o que o juramento significava para um judeu. Quem fez um juramento falso ou desfez um juramento já realizado, infringiu a fé juramentada e isso era classificado como crime de falso testemunho. O perjúrio era estritamente proibido na Lei mosaica como um dos pecados mais hediondos contra Deus e contra o próximo.

V. O juramento maçônico

É evidente que na Maçonaria não há unidade de ritos mas, em geral, todos tiveram e têm juramento. Esta tradição já vem dss Old Charges da Maçonaria Operativa. Nos Antigos Deveres era previsto um juramento, sendo ele o epicentro de toda a cerimônia. Essencialmente, o rito nas Old Charges era um juramento enriquecido com leituras profissionais, históricas, religiosas, etc., mas cujo núcleo é o juramento.

O historiador Harry Carr sintetiza a questão desta forma:

Nos primeiros dias da Maçonaria operativa, a Obrigação era o tema central para admissão no Ofício, conforme pode-se constatar nas Old Charges. Estas Obrigações são muito semelhantes aos juramentos das guildas de artesãos, ou seja, constituíam um juramento ao Rei, ao mestre e aos companheiros e às leis do Ofício. As formas mais antigas das Obrigações não contêm penalidades. O candidato jura “by my holidome ” , isso é “o que considero sagrado”.

Mais tarde, haverá também uma transmissão de segredos, mas a Obrigação não continha qualquer sanção, mas se realizava em uma circunstância solene, como uma “força individual de enquadramento que não deixa de expressar uma meta-política de garantia imprescindível”.

René Desaguliers especifica que pode ser encontrado nas antigas constituições de 1722, publicadas por J. Roberts, um juramento de origem operativa de 1663. Este juramento é feito sobre a Bíblia, em nome de Deus e de São João, mas também sobre ferramentas da Maçonaria. Se o trair, o participante deve responder diante de Deus, no dia do julgamento final. O juramento determina a condição preliminar indispensável para a comunicação de segredos. Na verdade, nada será revelado em qualquer forma, sob pena de castigo corporal abominável. Assim, esse segredo não poderá ser compartilhado, exceto com outros maçons.

Na época, alguns maçons consideravam cruéis e inusitados os termos do juramento de sigilo exigido de quem era recebido na Ordem pois, com efeito, seu conteúdo ameaçava com punições atrozes. Mas, surpreendentemente, tal conteúdo não foi amenizado, mas se espalhou por todas as lojas do continente europeu e americano. Tais ameaças também estavam presentes nos juramentos realizados em graus mais elevados. Tais penalidades físicas eram um legado do direito medieval Inglês criminal e, especificamente, do castigo imposto aos prisioneiros de alta traição ou de atentado contra o rei (laesa maiestatis) que consistia de enforcar, abrir a barriga e estripar o condenado enquanto ele ainda estava vivo. As ordenanças da marinha inglesa afirmavam que “o culpado seria mantido no limite da maré baixa, três vezes, com as mãos e os pés amarrados, a g. c., a l. a. e o c. j. ao mar”.

A questão das penalidades em juramentos foi vista por alguns maçons com alguma suspeita. Isso causou alguns problemas dentro da Grande Loja Unida da Inglaterra, a tal ponto que em 11 de junho de 1986, foi votada a moção para modificar o ritual, as penalidades foram removidas do juramento e atribuídas a outra parte do ritual. Atualmente, eles continuam a ser mantidos na regularidade maçônica espanhola.

Por sua vez, dentro da Igreja Católica, o juramento maçônico feito sobre a Bíblia e sob ameaça de punição em caso de perjúrio, é visto com certa suspeita. A encíclica Providas, de maio de 1751, assinada por Bento XIV e a encíclica Ecclesiam de Pio VII, de setembro de 1821, condenam os termos desse “juramento tão severo”. Mais explicitamente, a constituição apostólica Quo Graviora de Leão XII, datada de março de 1826, declara que: 

“Nós condenamos singularmente e declaramos nulos os juramentos ímpios e culpados pelos quais, aqueles que ingressam nessas sociedades, se comprometem a não a revelar a ninguém o que eles fazem nas seitas e a condenar a morte os membros da sociedade que venham a revelá-lo aos superiores eclesiásticos ou leigos . Não é, de fato, um crime ter um juramento como vínculo obrigatório, isto é, um ato devido em estrita justiça, que conduz ao homicídio, e desprezar a autoridade daqueles que, tendo o peso do poder eclesiástico ou civil, devem saber tudo o que importa para a religião ou a sociedade, e aquilo que pode significar um ataque à tranquilidade?”

VI. Evolução no juramento maçônico

Tanto a cerimônia quanto os juramentos realizados nela estão mudando. A evolução e as mudanças rituais não tiveram como critério o capricho de seus praticantes mas, em sua essência, influenciaram tanto o espírito laico que em cada latitude geográfica invadiu a Maçonaria, quanto as concepções teológico/religiosas que os mantiveram.

Por trás das concepções religiosas, dentro da Maçonaria, as controvérsias centraram-se, como a questão entre o teísmo ou o deísmo do ritual maçônico. Algo que hoje pode parecer um assunto menor para nós foi de vital importância entre os Antigos e os Modernos. Por sua vez, a ideia de jurar na cerimônia maçônica nunca teria sido um problema para alguns cristãos, mas para outros de um ramo mais literalista sim, que, com base nos texto de Tiago e Jesus, interpretam o juramento como algo proibido.

Se olharmos para o texto do ritual inglês resultante da união de 1813, vemos:

  • sinceramente e solenemente prometer e jurar

Se jura e se promete. É a mesma fórmula que vemos hoje em alguns rituais maçônicos.

No Manuscrito Graham lemos:

  • o que você jurou –  para preservar e ocultar nossos segredos [-] /

Um juramento também está incluído.

Mas, diante disso, o mais antigo dos documentos maçônicos, o da Edinburgh Register House, diz assim:

  • Então, depois prometer manter segredo, eles lhe fazem o seguinte juramento: Por Deus e você responderá a Ele quando estiver nu diante Dele no grande dia, não deve você revelar qualquer parte do que ouvir ou ver neste momento.

Ou seja, neste documento de tradição escocesa se promete.

No documento Maçonaria Dissecada , afirma-se que o recipiendário:

  • Jura e promete.

Ou seja, se jurava e se prometia.

No Régulateur, há um ponto de ruptura com o sistema operacional, mas esse legado de modos macabros ainda é mantido neste tom. Promessa feita pelo beneficiário do grau de Aprendiz no Régulateur :

  • Juro e prometo, sobre os Estatutos Gerais da Ordem, e sobre esta espada, símbolo de honra, perante o Grande Arquiteto do Universo, xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx por esta Respeitável Loja, assim como tudo xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx se não tiver recebido xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx indicada. Prometo amar os meus Irmãos, para ajudá-los como me for possível; Prometo ainda cumprir os estatutos e regulamentos desta Respeitável Loja. Eu consinto, se cometer perjúrio, xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx e que xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx maçons! Que o G.A.D.U. me ajude.

Na França, observamos uma transformação significativa no juramento de cumprir “a promessa diante de Deus como testemunha” por uma promessa de caráter mais cidadão: “sobre a fé de um cavalheiro com a ajuda e em nome do Grande Arquiteto do Universo que é Deus”, que também é encontrado em outras referências maçônicas, como Le Sceau Rompu de 1745, ou Le Maçon Demasqué de 1751 ou mesmo em algum outro ritual de 1758 como Element de la maçonnerie.

Willermoz deu outro passo em 1765 com respeito a esta frase “prometo ante o Grande Arquiteto do Universo” que terá alguma fertilidade dentro do Régimen Rectificado, e será adotada, como indica René Guilly, pelo Grande Oriente da França, na edição de seu primeiro ritual o Régulateur du Maçon.

Tal fórmula será pronunciada dentro da Obediência até uma modificação do conteúdo de rituais, realizada em 1877, eliminar esta afirmação.

VII. Algumas considerações sobre a evolução da promessa em solo inglês e em solo francês

Enquanto o juramento estava ligado a penas físicas, a promessa estava ligada à revelação de segredos, no que diz respeito a não “falar ou escrever” os segredos, embora posteriormente algum tipo de punição física fosse incluída.

Nas ilhas britânicas, no chamado serment  ou Obrigação (oath) as penas às quais o destinatário consente no caso de perjúrio é uma reminiscência da palavra do Evangelho (Mateus 18,18 a 19): 

“Tudo o que ligares na terra acontecerá no céu, por ligação, e tudo o que você desligar na terra acontecerá no céu.” 

Por outro lado, na França, e especialmente quando nos aproximamos dos rituais do Grande Oriente da França, perto do século XIX, estes nos remetem mais às sanções previstas no Regulamento, que é uma intenção de se afastar das macabras descrições que aparecem na maioria dos rituais do século XVIII, tentando implementar o conceito de sanção administrativa.

VIII. Conclusões

A questão do juramento e promessa foi evoluindo. Se num primeiro momento foi uma questão teológica, como o secularismo impregnou os rituais na França, tornou-se também uma questão de responsabilidade própria para com os outros, sem recorrer a um elemento superior.

Ou seja, o que em território inglês era um dilema dentro da fé, na França aos poucos tornou-se uma questão humanista. Hoje em dia, na regularidade por exemplo, jura-se e promete sem distinção. Como se quisesse colocar o G.A.D.U. como testemunha da obrigação solene que o candidato adquire e por sua vez, reafirmando a sua própria responsabilidade pessoal. Em outras Ordens, foi decidido eliminar o juramento por promessa. Evitando qualquer referência a uma entidade transcendente.

Hoje, muitos religiosos veem os juramentos maçônicos como uma ameaça à sua fé. Por outro lado, outros podem ver desnecessária em um mundo tão secularizado, essa evocação como parte de um compromisso maior. Contudo, hoje em dia ainda existem defensores do juramento como parte da sacralidade do ato de iniciação.

Por todas essas razões, esta questão de novos ângulos continua a ser totalmente válida para a Maçonaria hoje.

Autor: Rubén Legidos
Traduzido por: Luiz Marcelo Viegas

Fonte: Rito Francês Blogspot

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Bibliografia

ALVARADO PLANAS, J. Monarcas Maçons e outros príncipes da Acácia . Ed. Dykinson, Madrid, 2017, vol. II.

DIOCESE DAS ILHAS CANÁRIAS. Jure ou prometa, qual é a diferença? Art. Web. Disponível em: https://diocesisdecanarias.net/jurar-o-prometer/ 

GUERRA, V. História do rito moderno. Maçônica ed ..es . Oviedo, 2020.

GUERRA. V. https://freimaurer-wiki.de/index.php/Es:El_Juramento_en_el_Grado_de_Aprendiz

LACOSTE, JY Dicionário Crítico de Teologia. Ed. Akal. Madrid, 2007.

ENCICLOPÉDIA MASÔNICA. O juramento no Grau de Aprendiz. Freimaurer-wiki. Disponível em: https://freimaurer-wiki.de/index.php/Es:El_Juramento_en_el_Grado_de_Aprendiz

MENDEZ TRELLES, I. Antigos deveres. Maçônico ed. Oviedo, 2013.

ROPERO BERZOSA, A. Grande Dicionário Enciclopédico da Bíblia. Ed. Clie. Barcelona, ​​2017.

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