A origem da maçonaria especulativa – Estado das teorias

De todos os debates relacionados com a história da Maçonaria, referente às origens da Maçonaria especulativa não se deve duvidar um instante de que é um dos mais fundamentais.

Agora, na França, esse assunto apareceu mais ou menos recentemente, e eu contribuí modestamente a que se conhecesse em 1989, publicando-o na Revista Renaissance Traditionnelle, através de dois longos artigos em que manifestava precisamente sobre que esta questão pode existir e existe um debate sério, expondo pela primeira vez em francês uma parte fundamental dos estudos realizados até esse momento na Inglaterra e na Escócia, desde o início dos anos setenta.

O simples fato de levantar a questão das origens da Maçonaria Especulativa, e para dizer claramente as coisas, mencionar a ausência de afiliação direta com a Maçonaria operativa medieval como uma hipótese simplesmente possível, foi suscitado em diferentes meios, e se viu em diferentes estudos, por vezes com reações francamente hostis, às vezes chegando às raias da irracionalidade.

Observo que, desde então, vários autores, em diferentes estudos e algumas obras, consideraram útil mencionar esse debate, já dado como inevitável e, portanto, era necessário examinar, pelo menos, as teorias da substituição e a teoria clássica da transição geralmente considerados como dignas de crédito dentro da Maçonaria.

É obviamente na Inglaterra e na Escócia, onde acontece todo um progresso considerável a esse respeito, embora não se possa negar que existem certas oposições, e que estas se expressem de bom grado. No entanto, a emoção suscitada por este novo problema, e o próprio fato de se estar, até certo ponto diante do “debate sobre o debate”, obrigam-me, antes de abordar o núcleo da questão, a regressar à moda de um preâmbulo necessário e quase obrigatório a tecer algumas considerações metodológicas que valem em si mesmas para o todo este trabalho.

Nosso estudo, por trinta anos, endossou a posição definida em 1947 por dois grandes historiadores ingleses da Maçonaria: Knoop e Jones, manifestada no prólogo da primeira edição de sua obra principal The Genesis of Freemasonry:

Em primeiro lugar, advertem os autores, embora tenha sido até agora habitual pensar na história da Maçonaria como uma questão separada da história comum, justificando assim um tratamento especial, pensamos que se trata de um ramo da história social, do estudo de uma instituição social particular e das ideias que estruturam esta instituição, e que se deve abordar e escrever exatamente da mesma forma que a história de outras instituições sociais.

Só temos que retomar a essas observações que aprovamos sem reservas, convencidos de que não há outro caminho possível na pesquisa histórica. Essa é uma escolha obviamente importante que, inevitavelmente, está longe de ser compartilhada pela unanimidade dos autores que trabalham na história maçônica.

Assim como a história de algumas religiões e de algumas igrejas, tratadas com objetividade, às vezes dolorosa para o historiador, visto que envolve conflitos muito vívidos com alguns fiéis que se recusam a observar e digerir sua própria história, é o que acontece com a historiografia maçônica que chamaremos de “a história secular” da Maçonaria, e que é um obstáculo do qual o historiador da Maçonaria deve estar plenamente consciente.

Há mais de quinze anos, o estudioso inglês John Hamill, que foi durante muito tempo bibliotecário da Grande Loja Unida da Inglaterra e curador de seus fabulosos arquivos e seu museu, em sua obra intitulada The Craft (que foi republicada em 1994 com um trabalho revisado em seu fundo e forma com o título: History of English Freemasonry), onde já se expressava claramente sobre essa dificuldade:

“Há então dois tipos de abordagem da história maçônica: o enfoque, propriamente dito, como “autêntico” ou científico, segundo o qual uma teoria se funda e se desenvolve a partir de fatos verificáveis ou de documentos; e a chamada abordagem “não autêntica” que se esforça por recolocar a Maçonaria no contexto da tradição do Mistério, procurando ligações entre os ensinamentos, as alegorias e o simbolismo da Maçonaria, de um lado, e as diferentes tradições esotéricas, de outro. A ausência de algum conhecimento sobre o período das origens da Maçonaria, e a diversidade de enfoques possíveis certamente explicam por que esse problema continua a ser tão cativante. […] Saber se algum dia descobriremos as verdadeiras origens da Maçonaria é uma questão que permanece sem resposta.”

Com essa perspectiva, gostaria de contribuir com algumas reflexões sobre o problema das origens da Maçonaria Especulativa, e o faço, não apresentando catálogos pesados ​​e entediantes de teorias mais ou menos baseadas em fatos ou documentos escrupulosamente analisados, mas como uma síntese de dez anos de trabalho, de reflexões e investigações pessoais sobre este assunto que agora exponho.

Vulgata maçônica: a teoria da transição

A tese mais antiga e difundida é aquela que expõe a maioria das obras consagradas à história maçônica na França, que compartilha espontaneamente a grande maioria dos maçons, e que necessariamente não examina a questão profundamente. É a teoria conhecida como Transição.

Até mesmo na rigorosa escola histórica da Maçonaria inglesa, fundada no final do século passado por Gould e Hughan, essa teoria foi ensinada durante muito tempo. Nas últimas décadas, seu mais brilhante defensor foi o erudito Harry Carr, que tem sobre o resto dos historiadores da Inglaterra uma posição intelectual preeminente e estimável. Esta teoria, diz que ao sair da Idade Média, a Maçonaria Operativa, que então contava com uma organização com lojas e usos rituais, sofreu um certo declínio, por causa de mudanças econômicas que afetaram o ofício da construção.

Na Grã-Bretanha, e em particular na Escócia, no final do Renascimento e, mais especificamente, no decorrer do século XVII, o produto de uma transformação sensível na Instituição, homens alheios ao Craft foram ocupando frequentemente posições importantes, geralmente desempenhadas por intelectuais que de bom grado eram atraídos pelas especulações resultantes da corrente vigente na época, de raízes alquimistas e neoplatônicas nascidas em Florença no século XV, combinadas com a tradição Rosa-Cruz, muito difundida desde o início do século XVII. Esses indivíduos haviam entrado nas lojas em momentos em que elas estavam quase moribundas.

Esses Maçons Aceitos, pouco a pouco, aumentaram seu número e influência ao ponto de se tornarem maiorias dentro das lojas, chegando até certo ponto a eliminar os maçons operativos, tornando-se desse modo estranhos em sua própria instituição. Esta Vulgata, também implica algumas alternativas, e às vezes integra o que poderia ser chamado de lendas complementares.

A primeira dessas lendas, por exemplo, é o tema dos Maîtres Comacins, esses misteriosos maçons italianos que, em virtude de renomadas franquias que lhes foram conferidas pelo Papa – e que de resto justificariam a expressão franc-maçon – cruzaram toda a Europa, estendendo seu conhecimento arquitetônico, geométrico e esotérico, fertilizando assim os primeiros germes da Maçonaria Especulativa. Já mostrei em outro lugar, há alguns anos, de onde vem essa fábula sem nenhuma fundamentação documental, e como em um jogo de sucessivas cópias sem verificação das fontes, essa lenda foi adquirindo sinais de verdade.

Outro componente, muitas vezes confuso, mas muito vivo dentro da teoria da transição, é a hipótese compagnonica. Não é o momento de mostrar em detalhe as contradições e inverosimilhanças, no entanto, neste ponto, destacaremos que há uma confusão grave e frequente entre a Maçonaria Operativa, como pode existir, sob formas extremamente diversificadas no resto da Europa da Idade Média, na França, Grande Grã-Bretanha e Alemanha, por exemplo, com estatutos muitas vezes bem diferenciados, e a própria Corporação de Companheirismo. Organização de origem essencial, que por muito tempo foi quase exclusivamente francesa, e cujas origens históricas parecem certificadas até o século XV, mas sobre os usos dessa irmandade, lembremo–nos, temos pouca informação substancial ou confiável, pelo menos antes do final do século XVIII.

Em todo caso, é importante enfatizar o fato de que a Maçonaria Especulativa se formou, em condições ainda duvidosas, durante o século XVII na Grã-Bretanha, e nunca havia conhecido, nem coincidido com a Guilda de Companheirismo, pelo menos neste momento da fundação.

Que se possa situar a questão como organizações ligadas aos ofícios da construção – mas não exclusivamente para a Guilda de Companheiros – nas semelhanças de formas e usos, não deveria nos surpreender, mas devemos sempre ter em mente sempre este provérbio que todo historiador escrupuloso não deve esquecer “comparação não é razão” …

Uma crítica radical da transição

Foi necessário esperar até os anos setenta para que houvesse uma crítica decisiva que levasse adiante a teoria da transição. Foi o trabalho, em particular, de um notável pesquisador inglês: Eric Ward.

A crítica de Eric Ward baseia-se no significado classicamente associado a algumas das palavras-chave usadas pela teoria da transição. Citarei alguns exemplos.

Freemason, free-mason:

A origem e o significado da palavra freemason é um bom exemplo das ambiguidades exploradas pela teoria clássica. E. Ward pode demonstrar definitivamente que, ao contrário de todas as etimologias fantasiosas que correm hoje no mundo maçônico, a palavra freemason não pertence à Idade Média, já que é uma conformação de duas palavras freestone mason – maçom de pedra livre – designando assim um trabalhador que trabalha seletivamente uma certa qualidade de pedra macia que pode ser cortada e trabalhada de maneira muito fina.

Agora, se tomarmos os primeiros testemunhos relativos aos maçons ingleses não-operativos do século XVII, observamos que estes Maçons Aceitos são também indiferentemente designados pelas palavras Free Masons, ou Free-masons, com ou sem hífen, mas sempre com duas palavras.

Tudo indica claramente que, a partir do final do século XVII e início do XVIII, os termos Aceito e Livre são equivalentes a designar maçons não operativos. Mas conforme observado por E. Ward, em uma análise muito inteligente, freemason não é Free-Mason. A palavra free em Free-Mason ou Free and Accepted Mason simplesmente se refere ao fato de esses “novos” Maçons são “livres” em relação ao ofício, quer dizer, simplesmente alheios ao ofício.

Em resumo, a identidade fonética e a proximidade morfológica das palavras freemason (palavra muito antiga, derivado do anglo normando e ligada à prática operativa) e Free-Mason, não devem nos fazer esquecer a verdadeira diferença semântica, e não podem nos autorizar a procurar e introduzir um parentesco entre homens de diferentes épocas, que levavam esses nomes por razões evidentemente muito diferentes.

As lojas operativas inglesas

Outro problema apresentado é o fato de que a maçonaria especulativa nasceu na Inglaterra, no exato sentido do termo. Agora, sabemos que não existe documento que comprove que pessoas alheias ao ofício tenham sido admitidas nas lojas operativas inglesas.

Por outro lado, a realidade das lojas operativas – dentro do significado que podemos dar à palavra loja, à luz da maçonaria especulativa: uma estrutura permanente, regulando e controlando o Craft em todas as partes do território, providas de usos rituais. específicos – é um fato problemático em terras inglesas, já que não há traço histórico disso.

Além disso, algumas raras lojas operativas, muito tardias, curiosamente conhecidas apenas na Inglaterra, continuaram sendo operativas até seu desaparecimento. Não se pode, senão voltar ao estudo magistral de Knoop e Jones, The Medieval Mason, cuja primeira edição apareceu em 1933, e não deixa de ser notável que esta obra tenha sido publicada por historiadores profissionais, fora dos círculos usuais da erudição maçônica, e que tenhamos resgatado há apenas quarenta anos, e é o que nos coloca uma certeza: que na origem, as lojas maçônicas que aparecem na Inglaterra são puramente especulativas.

A loja de Chester, com efeito, era operativa e se desenvolve em meados do século XVII. Ela é muito bem estudada por historiadores ingleses, e teve uma existência transitória, pelo qual constitui praticamente um “hapax” na História maçônica inglesa.

Mesmo em relação à famosa Acception de Londres, do século XVII, inadequadamente qualificada como uma loja, já que este termo nunca aparece em seus anais, e erroneamente citada como testemunho da transição especulativa, é preciso dizer que ninguém sabe quem tomou a iniciativa de fundá-la, nem por que motivo. Este círculo de lojas constituído à margem da Companhia de Maçons de Londres, foi a única Guilda organizada conhecida na Inglaterra pelo ofício de pedreiro, cuja autoridade nunca se estendeu além do entorno de Londres.

Acception dentro da história maçônica deixa dois finos traços documentais: em 1610 e, em seguida, em 1686, no relatório de Elias Ashmole. Não se conhece nenhuma outra estrutura comparável na Inglaterra, nem então nem mais tarde. Parece ter sido uma espécie de clube que recebia, de acordo com a fórmula muito clássica de patrocínio que também será conhecida na Escócia, notáveis ​​e personalidades susceptíveis de favorecer o ofício.

Lembremo-nos, acima de tudo, de que os operativos, deviam admitir-se no seio da loja que controlavam, uma vez que não eram membros por direito. É por isso que a Companhia dos Maçons de Londres persistiu até nossos dias, e as Acceptions desapareceram sem deixar nenhuma descendência conhecida.

De modo algum se podem opor coisas que parecem se apresentar de maneiras diferentes, e em âmbitos muito distintos, tais como a Escócia, onde, no início do século XVII, a entrada de notáveis ​​em lojas operativas organizadas parece certa.

Teremos a oportunidade de voltar novamente sobre esse caso. De fato, o assunto da Escócia é muito interessante. Observemos, por enquanto, que a Escócia era, até o início do século XVII, um país estrangeiro e inimigo da Inglaterra, que havia muito poucas relações entre um e outro e que a existência de lojas operativas em Edimburgo ou Kilwinning, não explica por si mesmas as circunstâncias do surgimento de uma Maçonaria puramente especulativa, ao mesmo tempo que no sul da Inglaterra.

A hipótese do empréstimo

A partir da crítica a esta teoria, nasceu no início dos anos setenta, o que se pode chamar de uma contrateoria. Essencialmente negativa, pode-se dizer, esta não se propõe resolver positivamente a questão das origens da Maçonaria, mas sugere que a Maçonaria especulativa, ao contrário do que a teoria da transição afirma, teria uma origem deliberadamente emprestada com textos e práticas que pertencem ou que pertenciam aos operativos, mas de maneira totalmente independente, sem filiação direta ou autorização.

A maçonaria especulativa, portanto, não teria mantido, desde sua fundação, laços puramente nominais, mas, na melhor das hipóteses, laços alegóricos com os construtores das catedrais. Deixando, até certo ponto, a Maçonaria especulativa órfã de sua tradição fundadora, o questionamento levantado por E. Ward, e que levou à erudição maçônica inglesa procurar um modelo de substituição à teoria da transição, a partir de agora muito pouco operativa em sua formulação clássica, “Ce chantier est toujours en cours”.

Novos olhares sobre as Antigas Obrigações

A essa primeira pergunta veio a se juntar outra mais positiva na proposta que em 1986 lançou o grande erudito inglês Colin Dyer.

Esta teoria baseia-se em primeiro lugar na reconsideração da filiação desses textos fundamentais da tradição maçônica inglesa, que são as Antigas Obrigações (“Anciens Devoirs” ou “Old Charges”). Sabe-se, de fato, que entre as duas versões mais antigas conhecidas estão o Regius e o manuscrito Cooke, datados ambos por volta de 1400, e as versões seguintes que existem, mais de 130 atualmente, e colocadas em um índice até o século XVIII, tendo um período documental silencioso que chega a aproximadamente 150 anos.

Por outro lado, a partir da década de 1580, houve novamente uma quantidade crescente de textos das Antigas Obrigações. Agora, sabemos, graças à menção feita pelo Manuscrito Ms. Sloane 3848, que serviu para a iniciação de Elias Ashmole em 1646 na Loja Warrington, uma cópia das Antigas Obrigações era um tipo de ferramenta de trabalho essencial em Lojas especulativas inglesas, em particular o momento da recepção.

Naquele momento, tratava-se de uma cerimônia muito simples e breve para proceder a aceitação de um candidato. Isto é, admitido como um fato muito geral e, acima de tudo, sabendo que até o final do século XVI, aparentemente, não existia nenhuma loja operativa.

A hipótese de trabalho proposta por C. Dyer é estudar o conteúdo dessas novas versões das Antigas Obrigações, para obter um testemunho sobre o espírito e os usos especulativos ingleses daqueles que poderiam ter aparecido ao mesmo tempo que esses mesmos textos, isto é, muito mais cedo do que geralmente se pensa.

Os dois textos mais antigos disponíveis hoje, para esta “segunda onda”, são os Ms. Melrose, do qual se tem uma cópia datada de 1674, mas que alega referir-se a um original – desconhecido até hoje – de 1581, e especialmente o Ms. Grand Lodge n ° 1 que tem uma data clara de 1583, e que são interessantes para um estudo comparativo do seu conteúdo, com a antiga versão de referência que é o Ms. Cooke.

As diferenças observadas se resumem essencialmente em dois grupos:

  • Algumas atestam que esses novos documentos provavelmente não tiveram uso operativo e que os escritores provavelmente não pertenciam ao ofício de pedreiro. Assim, por exemplo, as condições antigas, relativas à obrigação de todo o Mestre de Obras – isto é, todo patrão – de proporcionar a substituição de todo trabalhador que não realizasse seu trabalho em tempo hábil e pagar-lhe somente pelo trabalho realizado foram simplesmente suprimidas
  • Outras obrigações surgem e têm significados morais e religiosos interessantes:
  1. A obrigação de servir lealmente ao senhor para quem se trabalha é substituída por um compromisso de fidelidade “a Deus e à Santa Igreja”. É necessário observar que este compromisso aparecia no Ms. Cooke sob a fórmula: “Deus, a Santa Igreja e todos os Santos”.
  2. A supressão dessa última menção tem obviamente um significado religioso provável, uma vez que prescreve que todo Maçom nunca deve cair no erro ou heresia de não ser em qualquer circunstância, um homem discreto e prudente.

No total, as diferenças observadas entre as duas séries de textos levam C. Dyer, à conclusão de que depois de um silêncio de mais de cento e cinquenta anos, o Ms. Grand Lodge n° 1 não é de forma alguma uma simples cópia, mais ou menos abreviada do Cooke, mas um documento totalmente novo, que introduz numerosas regras que não se referem diretamente à prática operativa, mas têm um caráter moral especificamente religioso.

O estudo mais detalhado da ortografia usada para os nomes bíblicos mostrados, por outro lado, no Ms. Grand Lodge, mostra que se fez uso das bíblias publicadas na Inglaterra depois da Reforma, o que significa que foi escrito a partir de 1540 ou por volta desse ano.

A partir deste estudo resulta a proposta de uma hipótese, segundo a qual o Ms. Grand Lodge seria um dos primeiros textos, de uma longa série, usados a partir dos anos 1540-1580, por um grupo de homens conhecido ao longo do século XVIII, sob o nome de Maçons especulativos, ou Maçons aceitos.

Agora, a história religiosa da Inglaterra do século XVI, pode nos fornecer elementos suscetíveis de apoiar esta tese. Durante todo esse período, todos aqueles que expressaram convicções religiosas contrárias ao poder existente perderam suas vidas nas fogueiras. Esta rotina diária em tempos especialmente conturbados, fez com que certas comunidades muito diferentes submergissem discretamente em suas práticas, ou até mesmo em segredo.

É durante os anos de 1560 a 1570, quando a crise religiosa atingiu seu clímax. Estes anos se caracterizaram, em particular, pelos diferentes conflitos que assolavam a Escócia e pela “deposição” teórica de Elizabeth pelo Papa em 1570. Paralelamente a esses eventos, os especialistas da história religiosa da Inglaterra levantaram a existência de um movimento geral constituído no seio da Igreja da Inglaterra, e cujo objetivo era fazê-la oscilar em direção ao campo da Reforma.

Por volta de 1570, segundo o historiador inglês J. E. Neal, tratava-se de uma verdadeira “organização secreta “que devia agir com prudência, devido às pressões dos mais moderados e às exigências expressas pela Rainha. Este movimento devia conseguir a formação de uma seita independente da origem da Igreja Congregacionista. O certo é que um testemunho daquela época levou grupos diferentes, com convicções morais e religiosas bem definidas a agirem com base na fórmula de organizações mais ou menos secretas.

Parece, pois muito provável, quando se segue a tese de C. Dyer, e de vários autores ingleses atuais, que o movimento que deu origem à Maçonaria Especulativa teve sua origem nas motivações claramente religiosas desses momentos. O estudo comparativo das Antigas Obrigações estabelece em particular, que este movimento, aparentemente secreto, e que a história religiosa da época torna compreensível, já não tinha qualquer vínculo com a Maçonaria Operativa, uma vez que teria sido estabelecido por volta de 1560 ou 1580, numa época em que conflitos religiosos atingiram sua maior intensidade.

As teorias múltiplas

Depois de quase vinte e cinco anos, diferentes autores pretendem reformular uma tal teoria alternativa que pode explicar o conjunto de testemunhos documentais que temos em relação ao período histórico em torno do nascimento da Maçonaria Especulativa, e suscetível de escapar às objeções de E. Ward.

Isso certamente se traduz em um certo desconforto por parte dos pesquisadores, e nos mostra o papel muito fértil da crítica devastadora de E. Ward, que se empenhou em reler todos os documentos disponíveis sobre a história da Maçonaria à luz dessa nova proposta. Desta forma, ele consegue propor uma teoria política, ligada aos eventos da guerra de 1640 a 1660 na Inglaterra, acompanhada por uma teoria religiosa que também explorou o papel da sociabilidade de caridade e as primeiras sociedades de ajuda mútua nascidas no século XVII nos meios artesanais, bem como o papel desempenhado pela dissolução das comunidades monásticas após a reforma inglesa de 1534.

É claro que nenhuma dessas teorias leva à convicção total. Todas tiveram um imenso interesse em promover uma redescoberta dos fundamentos históricos da Maçonaria Inglesa e da Maçonaria Escocesa, confundindo seu desenvolvimento, que é bem diferente e levou a uma nova teoria.

A chave escocesa: David Stevenson, em The Origins of Freemasonry.

Em 1988, duas obras do estudioso escocês David Stevenson apareceram sucessivamente. Esses estudos, por sua vez, trouxeram uma renovação completa da controversa questão das fontes da Maçonaria Especulativa. Apenas é possível resumir brevemente a tese sustentada pelo autor sem a ajuda de documentação abundante e segura. No entanto, descreverei suas linhas mais essenciais.

Em 1598-1599, um importante funcionário da Coroa escocesa, William Schaw, Supervisor Geral dos Construtores e Intendente dos Edifícios do Rei, dita uma série de regulamentos que organizam em novas bases o ofício de construtor na Escócia.

O Estatuto Schaw cria uma rede de lojas territoriais, que incluirão uma jurisdição que se definia geograficamente, e dava a estas lojas algumas modalidades de organização, fixando seu funcionamento, por exemplo, a tarefa de conferir aos trabalhadores os dois graus do ofício: o de Aprendiz (Entered Apprentice) e em geral, ao final de um aprendizado que chegava a aproximadamente sete anos, após o que recebiam o diploma que lhes permitia buscar livremente emprego como assistente de um mestre, isto é, de um empregador; o Companheiro (Fellowcraft). Desse modo afirmava seu controle total do ofício, mas acima de tudo, permitia que ele eventualmente solicitasse a entrada na Guilda de Mestres, Corporação distinta da loja e organização puramente civil e política, e que se apresentava como uma classe de sindicato patronal, controlando ao mesmo tempo o ofício e a cidade.

Em um trabalho notável e escrupuloso, D. Stevenson mostra que essa organização era profundamente inovadora e estritamente limitada e ligada à Escócia.

Nunca, nem na Escócia, nem na Inglaterra, havia existido tal sistema, e muito menos dotando a loja de um status jurídico e uma personalidade moral, que buscavam uma verdadeira permanência. Em suma, para desempenhar o papel de “Oficiais” (o Vigilante ou Guarda ou de Diáconos). O Estatuto Schaw é uma evidência, e estabeleceu as bases estruturais que mais tarde se transformarão na Maçonaria Especulativa.

A Maçonaria Especulativa é a contribuição mais notável de D. Stevenson, no entanto, devemos mostrar que, ao contrário da versão propagada pelas teorias clássicas, o fenômeno da Aceitação, é puramente inglês e nunca foi usado na Escócia. Este fenômeno generalizado permitiu a substituição progressiva dos operativos pelos especulativos nas lojas, embora isso nunca tenha ocorrido na Escócia no século XVII.

Analisando cuidadosamente as listas de membros dessas lojas e explorando sua história por várias décadas, D. Stevenson, mostra que estas lojas escocesas permaneceram, essencialmente e por muito tempo, como operativas.

Por outro lado, há um novo ponto essencial, que mostra que desde o início algumas personalidades, incluindo algumas celebridades como Robert Moray, indiscutivelmente muito próximas da corrente do pensamento hermético, neoplatônico e rosa-cruz – seja qual for o significado de esses últimos rótulos – se inclinaram na Escócia, para essas lojas.

Sua organização relativamente discreta, se não secreta, e a existência conhecida de alguns ritos lhes interessavam, embora suas incursões documentadas nessas lojas, ao longo do século, sejam extremamente raras e geralmente transitórias.

Resta, e é o principal acervo das obras de D. Stevenson, que a prática excepcional, mas inegável, de receber como membros honorários pessoas alheias ao ofício nessas lojas – onde os recém-aceitos nunca mais voltavam – tenha sido capaz de criar uma população, embora provavelmente numericamente escassa de “Maçons Livres”, sendo capaz de transportar, transmitir e transformar uma Maçonaria de acordo com suas próprias preocupações intelectuais.

É extremamente interessante notar que Robert Moray, é um daqueles dos que foram recebidos pela primeira vez como “especulativos” e conhecidos como tal na Maçonaria, e que conseguiu em 1640 a uma loja temporária constituída à margem de uma guerra, em território inglês. Um fato que devemos notar é a existência enigmática da loja temporária Warrington que recebeu Ashmole seis anos depois, à margem da mesma guerra, que se situa bem ao norte da Inglaterra.

A Escócia não inventou, então, a Maçonaria Especulativa. Ela criou, sob o ímpeto de William Schaw, as estruturas de uma Maçonaria Operativa bem-organizada que servirá, indiscutivelmente, de modelo para a maçonaria especulativa organizada no início do século XVIII.

Portanto, surgiu a partir de maçons não operativos que nunca haviam feito parte do ofício, mas que, assegurados neste frágil viático, fizeram uso mais adiante da “fronteira do norte” (Northern Border), e eles fincaram pé em solo inglês, expandindo-se. Desse modo, é possível entender que a Maçonaria inglesa do século XVII se convertera em especulativa quase imediatamente.

Uma teoria sintética

Muitas perguntas continuam pendentes sobre esse tema complexo do nascimento da Maçonaria, e ainda restam muitos enigmas a serem resolvidos, e muitos outros pontos ainda estão em uma situação indeterminada de estudo e resolução.

No entanto, podemos afirmar que agora temos elementos para desenvolver uma teoria sintética sobre as origens da Maçonaria Especulativa em cuja formulação venho trabalhando há anos, e gostaria de lançar as bases para um modelo, que obviamente pode ser criticado e até mesmo corrigido.

A Maçonaria Operativa, na Grã-Bretanha como no resto da Europa, se desenvolveu em uma civilização pouco comunicativa e estruturada em torno de poderes locais, numa época em que as organizações de vocação nacional, como as qualificaríamos hoje, não podiam ter nenhum sentido.

Existiam na Inglaterra trabalhadores mais ou menos qualificados e experientes, chefes e mestres de obras que podiam ocupar toda a vida de um Construtor, para quem o ofício se resumia à edificação de uma catedral da qual ele não havia visto colocar nem a pedra fundamental, e que nem sequer veria seu término.

Isso exigiria necessariamente a transmissão de conhecimento sobre as obras, os Companheiros mais antigos formavam os mais novos, os Aprendizes. Esses homens eram simples, analfabetos, nem sequer tinham um nome: eram John, o Construtor, Edwin de Chester… havia lojas anexas ao edifício em construção, onde as ferramentas eram guardadas, onde eles descansavam, onde falavam sobre os problemas da obra e dos projetos do dia seguinte. Nós temos algumas descrições delas.

Ali se faziam plantas, no chão que, uma vez aplainado, servia para traçar desenhos ou as medidas da construção. Havia uma ordem social e religiosa, onde o clero desempenhava um papel essencial. Para organizar o povo maçônico, foram escritos textos, regulamentos e, para dar sentido ao trabalho desses homens, trabalhou-se sobre antigas crônicas, como a de Pierre Comestor e o Polychronicon, tentando escrever uma história que seria a dos Maçons.

Sabe-se assim que o poema Regius foi muito provavelmente escrito por um sacerdote do Priorado de Lanthony. Nisso consistia o famoso ensino das lojas operativas, fora, é claro, onde tudo é natural e sem mistério e muito consubstancial ao exercício do ofício. Havia também alguns usos, algumas cerimônias de natureza religiosa e tudo isso dentro da Europa medieval. O trabalhador recebido em uma obra jurava respeitar a Deus, à Santa Igreja, seu Rei e o Mestre da obra, e a Bíblia lhe era apresentada.

Tudo o que sabemos das lojas operativas inglesas na Idade Média é que as obras duravam anos, ou mesmo dezenas de anos, em que nasciam, viviam e morriam os maçons. É tudo o que sabemos, já que é bem verdade que tudo o que aconteceu ali é uma hipótese baseada em uma rede desconhecida de lojas secretas e iniciáticas, ou na existência dos ensinamentos que teriam escapado ao olhar do historiador; por isso, outras especulações são absolutamente insustentáveis, pelo menos, se se deseja permanecer preciso no campo da história.

A partir do século XV, e depois nos séculos XVI a XVII, com a Reforma, o ofício de construtor sofreu uma súbita e muito profunda transformação: muitas das grandes obras e catedrais desmoronaram, e os maçons foram cada vez mais forçados a atender aos particulares, nobres e burgueses da época, o que eles faziam sozinhos ou com outros Companheiros. O patrão, ou seja, o empregador se chamava então Mestre.

A loja não tinha mais razão de ser, haja vista que nesse novo tipo de obra ela se tornava desnecessária. Isso explica por que as lojas operativas não deixaram vestígios na Inglaterra; eram tempos difíceis em que a doença afetava a qualquer momento, onde não havia proteção social, pelo menos fora da Igreja.

É por isso que, em toda a Europa, em todos os ofícios, não somente dos construtores, em todos os burgos, em todas as cidades, desenvolveram-se solidariedades naturais, muitas vezes baseadas no emprego profissional ou em um status social idêntico. É a base das irmandades e seu principal objetivo era a ajuda mútua: mutualidade e beneficência.

Colocava-se o dinheiro em um caixa único comum, e era possível obter um enterro decente para um falecido e sustentar até certo ponto sua viúva e seus filhos. Ou poder procurar emprego para aqueles que estavam momentaneamente privados dele.

É isso o que certamente evoca que Sir Robert Plot mencione em 1686, em seu livro Histoire naturelle de Staffordshire, um testemunho quase único para a época, de uma organização chamada Masonry que diz “funciona em todo o país”. A descrição que ele faz, corresponde melhor àquela de uma organização fraterna de ajuda mútua de trabalhadores precários. Ele não menciona nada sobre o resto.

Em Londres, a poderosa Companhia dos Maçons, com certa especificidade dentro da capital, até mesmo acolhia, durante o século XVII, os benfeitores eleitos entre os notáveis ​​da cidade, para enriquecer seus fundos de ajuda. Essas irmandades municipais ainda existem e algumas não mudaram sua vocação inicial: não eram operativas, mas não se tornaram especulativas, pois a alternativa é muito sumária. Esta seria a situação no final do século XVII na Inglaterra.

Em Londres, nos primeiros anos do século XVIII, pouco antes da primeira reunião da Primeira Grande Loja, encontramos que em algumas raras lojas sua composição e atividade parecem corresponder, em muitos pontos, ao esquema supracitado de uma certa atividade mutualista e beneficente.

Ignoramos nesses momentos que usos rituais tinham ou seguiam as diferentes lojas. Tudo indica que eram muito simples, como os da loja que recebeu Elias Ashmole, lendo-lhe um manuscrito das Antigas Obrigações e fazendo-o prestar um juramento.

E depois havia a Escócia, remota e nebulosa, inimiga eterna e tão diferente da Inglaterra. Não se sabe muito sobre como os maçons eram organizados neste país pequeno, escassamente povoado e bastante pobre, onde as catedrais não eram muitas, como na Inglaterra. Sabe-se, no entanto, que no final do século XVI, um grande empregado do Estado escocês, William Schaw, concebeu uma organização administrativa radicalmente nova, regulando de maneira muito precisa os grupos de construtores, legislando sobre suas relações com os Mestres – os patrões – agrupados nas poderosas guildas municipais chamadas Incorporações.

Os maçons já não eram livres na organização de Schaw, uma vez que deviam estar necessariamente vinculados a uma seção territorial, um lugar preciso, que, adotando uma palavra antiga presente na tradição do ofício, se decidiu nomear uma loja, dando-lhe, no entanto, um novo significado e um sentido profundamente diferente.

Como seus colegas ingleses, os escoceses tinham a prática de receber em suas lojas, como patronos e benfeitores, personalidades que não retornavam à loja, mas que podiam ajudar o ofício, às vezes dando trabalho aos obreiros.

Esses Cavalheiros Maçons, como eram chamados na Escócia, e nunca com outro nome, não tinham vínculo duradoura com as lojas, nada tinham que fazer e, por outro lado, não teriam qualquer interesse em assistir a suas reuniões que, de outro modo, eram raras, já que as lojas escocesas se reuniam uma ou duas vezes por ano, no máximo, para resolver questões administrativas.

A Escócia é um país singular, tomado a partir de 1560 por um calvinismo radical, mas habitado por homens curiosos e apaixonados por filosofia e misticismo, muitas vezes inscritos ao redor do rei, incluindo o próprio W. Schaw, ou até meados do século, Robert Moray.

Alguns deles figuravam entre os Cavalheiros Maçons e como muitos outros, nunca voltaram a colocar os pés nas lojas em que foram recebidos. No entanto, havia algo que lhes interessava vividamente: um ritual e uma tradição.

Nessa época, nas Ilhas Britânicas, e especialmente no continente, essas questões eram elementos essenciais da vida social. Muitos dos eventos sociais serão ritualizados, muitas vezes com uma óbvia conotação religiosa.

Assim, os Maçons escoceses recebiam os Aprendizes e Companheiros com a ajuda de um ritual muito rudimentar, que conhecemos muito bem, comprometendo-se a proteger os segredos de reconhecimento àqueles que permitiram reservar o privilégio de emprego e a proteção da ajuda mútua aos maçons devidamente registrados, e não aos Cowans como eles chamavam na Escócia os pedreiros independentes, que não pertenciam a nenhuma loja.

Todo o segredo se justificava dessa maneira, puramente utilitarista, mas essencial em um pequeno país onde a vida era dura e o emprego extremamente raro.

Alguns Cavalheiros Maçons estavam muito inclinados a investigações filosóficas, e muito sensíveis ao eco do Renascimento neoplatônico e tendendo às proclamações misteriosas dos primeiros manifestos Rosa-Cruz e, na segunda década do século XVII, eles quiseram se reunir para fazer disso o objeto de seus trabalhos.

Talvez por uma questão de discrição, por gosto pelo mistério, pela atratividade dos estranhos e antigos ritos que eram mais ou menos conhecidos por eles, decidiram se agrupar tomando emprestadas as formas simbólicas e rituais dos maçons escoceses, que também compartilhavam um segredo, embora este segredo também estes Cavalheiros conheciam, mas nunca tinha sido um segredo profissional e operativo.

Observamos, então, que o problema essencial consiste em explicar como, no início do século XVIII, em Londres, apareceu, quase saída de um vazio documental, uma Maçonaria não operativa, que não estava vinculada ao exercício do ofício de pedreiro, mas que estava organizada em esquemas muito próximos aos da Maçonaria Escocesa.

O laço de união ausente deve ser encontrado. Fará que um dia se encontrem Maçons livres, sem lojas, como Ashmole ou Moray, de filiação escocesa direta ou indiretamente, e de lojas livres, como a Masonry, descrita no final do século XVII por Robert Plot.

Observemos que o efeito é como se tratasse de um conjunto de transparências, esses dois aspectos se superpondo, de origens profundamente diferentes, e se obtém um retrato bastante consistente da primeira maçonaria inglesa dos anos 1717-1723.

Indiquemos que uma data importante, 1707, não deve ser negligenciada. Essa é a data do Ato de União, que fez definitivamente da Escócia e da Inglaterra, um só e único Reino, o que finalmente permitiu uma abertura real, embora lenta e desconfiada, dos dois países um ao outro.

Lembremo–nos finalmente, e seria apenas para abrir uma última pista e arriscar uma abordagem, que um dos protagonistas, se não o mais importante, pelo menos, o mais conhecido desta primeira maçonaria Inglesa, foi o pastor Anderson, de origem escocesa, natural de Aberdeen, e cujo pai havia pertencido à loja dessa cidade escocesa.

Paro por aqui e queria, depois de ter estudado os arquivos, os documentos e os testemunhos, contar uma história, esperando que não estivesse muito distante da história real.

Sombras passaram diante de nossos olhos, séculos passarão e gerações antigas viveram sem nos revelar completamente seu mistério. Se, em parte, com este trabalho, levantou-se um véu da escuridão, devemos respeitá-lo e nos guardar das utopias.

A busca das origens é sempre um teste e acontece que o historiador deve renunciar temporariamente a entender tudo, mas nada proíbe ao homem continuar esperando por tudo.

Auto: Roger Dachez
Traduzido por: José Filardo

Publicado originalmente no excelente site Bibliot3ca Fernando Pessoa

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Sobre o confronto entre a Igreja Católica e a Maçonaria: um olhar desde os estudos sobre a Igreja

As difíceis relações entre a Igreja (pelo que aqui nos referimos à Igreja Católica) e a Maçonaria constituem, sem dúvida, um dos aspectos mais recorrentes, sobre o qual se tem repetidamente insistido e que em todos os tempos têm despertado o maior interesse nos estudos sobre a Maçonaria. Basta consultar as páginas das atas das reuniões acadêmicas do Centro de Estudos Históricos da Maçonaria Espanhola (CEHME) realizadas desde 1983 para verificar o grande número de trabalhos apresentados sobre o assunto, nos quais a atitude que a Igreja tem observado sempre sobre a Maçonaria especulativa; tem tantos seguidores entre os pesquisadores que constitui uma seção fixa em todos os simpósios, estabelecendo-se assim como o principal protagonista – não o único como se sabe- do antimaçonismo; mesmo em qualquer obra de referência sobre a Ordem do Grande Arquiteto do Universo é comum a existência de um capítulo dedicado às suas relações com a Igreja, para além daquelas outras obras em que esta questão é expressamente estudada[1].

Porque é também um aspecto abordado por destacados historiadores (também pelo próprio que subscreve estas linhas, que tem dedicado boa parte dos seus estudos maçônicos a este aspecto) o que já é conhecido não será aqui reiterado. Não é, pois, objetivo deste trabalho desvendar as razões invocadas neste esforço que, como bem sabemos, em cada momento e circunstância têm tido um perfil diferente (fundamento jurídico na aplicação da lei própria no século XVIII; ligação com os processos revolucionários burgueses e movimentos liberais ou democráticos; relação com o protestantismo ou com o satanismo; ocupação de territórios papais no caso italiano etc.). Tudo parece ter sido dito a esse respeito, restando-nos apenas, digamos assim, estudar casos concretos, que podem ser múltiplos. Pode-se dizer que em certos momentos da história a Igreja foi a instituição que, desde meados do século XVIII e em todos os níveis de sua hierarquia, mais se posicionou de forma pública e explícita contra a Maçonaria. No que diz respeito à Espanha, parece que, da sua posição social e culturalmente predominante, mais tinta foi derramada contra a Maçonaria, correndo por seus méritos na instituição mais destacada entre aqueles que a difamaram e, consequentemente, sendo uma parte notória do amplo movimento antimaçônico orquestrado.

Mesmo assim, acreditamos que a análise nem sempre é correta. Não estamos dizendo que os estudos sejam erráticos, mas que em muitos casos predominam as generalizações e faltam certas nuances que ajudariam a explicar melhor certos episódios que, relacionados à Igreja ou a seus homens – por exemplo -, podem ser apresentados como raros e estranhos por sair do comum. Para tudo isso contribui, e não pouco, o preconceito, incubado pela parcialidade, que esteriliza o rigor que a análise científica deve exibir e que, embora não a estrague completamente se os fatos forem bem descritos, pode falhar na interpretação que deles se faz com base em generalidades às vezes extemporâneas. 

Talvez com o exemplo você possa entender melhor o que queremos dizer. Sobre a Igreja (da qual devemos especificar bem a que nos referimos quando usamos este termo em nossos estudos) existe um clichê que às vezes não corresponde à realidade; ou, em outras palavras, poderia corresponder a uma determinada realidade ou momento histórico, mas não em todos os momentos; as nuances -também as temporais – são muito importantes. Às vezes identificamos o comportamento da Igreja com o clericalismo, sem entender que são dois conceitos diferentes, embora estejam interligados. Não são poucos os casos em que nos referimos à Igreja com uma uniformidade geral em que não há nuances quando estas são fundamentais para compreender certos processos e conceitos, que podem ser interpretados de forma diferente dependendo do momento histórico. E, por último – para não alongar esta introdução- a precisão terminológica é muito importante ao referir-se a ela, já que é uma instituição com linguagem própria, com funcionamento (ad intra e ad extra) singular, diferente de qualquer organização civil com a qual às vezes se tenta erroneamente assemelhar-se. Estamos nos referindo, então, a uma globalidade uniforme sem atentar para o fato de que, compartilhando as mesmas crenças religiosas (doutrina), existem grupos com diferentes responsabilidades, hierarquias e – também- matizes ideológicos (mantendo-se na doutrina) cujas preposições – cuja preeminência pode oscilar em função dos momentos históricos.

Nas linhas a seguir vamos nos referir a alguns desses aspectos, sem a pretensão de esgotar o tema, fruto de algumas questões que nos foram colocadas ao longo de nossa – acreditamos longa – trajetória investigativa sobre Igreja e Maçonaria (por separadamente e às vezes juntos). Fazemo-lo sem intenção de censura, mas no caso de poderem ser úteis a outros investigadores que também possam refletir sobre estes extremos. Em suma, tentaremos chamar as coisas pelo nome, não numa tentativa revisionista da história, mas com o objetivo de sermos mais rigorosos em nossas análises porque uma maior precisão terminológica resulta no aprimoramento de nossa ciência.

Maçonaria, Igreja e clericalismo

Numerosos estudos sobre a Maçonaria têm mostrado que, com origem comum na Maçonaria especulativa lançada no início do século XVIII, esta desenvolveu-se nos últimos três séculos de forma diferente porque, tanto em princípios como em valores, a realidade temporária em que foi inserida e desenvolvida também evoluiu consideravelmente. O caráter elitista de outrora, depois “liberal” e posteriormente colocado em abordagens ideológicas mais avançadas – por exemplo – ou diferentes atitudes em relação à própria presença de mulheres em suas oficinas são, sem dúvida, um reflexo dessa evolução. Por esta razão e por uma infinidade de outras nuances, ninguém se surpreende que atualmente – como apontam especialistas conceituados – o uso do termo no plural, maçonarias, seja mais apropriado.

É comum em nossos trabalhos sobre Maçonaria associar o termo Igreja ao clerical, projetando na instituição a ideologia reacionária que o termo implica. Esta generalização e consequente redução é claramente inadequada. Vamos por partes. É claro para nós que com o termo Igreja nos referimos a uma instituição dirigida pela Santa Sé que está localizada no Estado da Cidade do Vaticano, que é muito recente. Até agora, em termos de direção, não há margem para erro; mas, no que diz respeito ao seu coletivo humano, como sabemos, amplo e hierárquico – desde o Papa até o último fiel cristão leigo- além de diversos, quando nos referimos à Igreja em nossos estudos, exatamente a quem nos referimos, ao Papa, a um setor específico dela, a “toda” a Igreja?; e mais: entendemos que a Igreja e seus diferentes setores, membros, têm as mesmas características e posições no início do século XVIII, no final do século XX ou no início do século XXI? A resposta, que não é tão complexa, requer conhecimento para buscar nuances suficientes que devem ser importantes para o pesquisador.

Do ponto de vista doutrinário, todos os que nasceram da água e do espírito fazem parte da Igreja ou do Povo de Deus, termo atualmente mais utilizado para possibilitar a ação de Deus na história. De fato, este aspecto foi redefinido assim recentemente, durante a segunda sessão do Concílio Vaticano II (1963) e onde se fez referência à corresponsabilidade dos leigos na Igreja, radicada no sacerdócio comum de todos os batizados e que, muitas vezes ao longo da história, foram retidas para si pelo clero. A própria Igreja assim reconheceu, aliás, a sua atitude “clerical” até então porque tradicionalmente nas tomadas de decisão não se tinha em conta os leigos, mas apenas os ordenados, o clero [2]. A consequência para o pesquisador é clara e a nuance não menos importante: quando fazemos as análises sobre a Igreja antes do Concílio Vaticano II, em qualquer assunto, inclusive o maçônico, é possível classificá-la como clerical porque, embora houvesse fiéis cristãos leigos (seculares), eram os ordenados que “assumiam” a responsabilidade exclusiva de dirigi-los, traçar direções, preparar propostas e tomar decisões. Por este mesmo fato, nos estudos sobre uma realidade maçônica mais atual, e sempre ao nível da sua direção, a Igreja deixou de ser clerical e basta consultar em qualquer diocese o número de organizações que, com a presença de leigos, participam do processo de tomada de decisão.

Clericalismo, Ultramontanismo e Maçons Católicos

Resolvido até quando e em que condições nos nossos estudos podemos ou não chamar a Igreja clerical em termos de tomada de decisão, tratemos de uma segunda questão que nos parece talvez mais complexa: a ideológica. A maioria dos estudos sobre Maçonaria associa Igreja e clericalismo para identificar ambos os termos – conjuntamente dissemos acima – com a reação; ou seja, com uma “ideologia que defende a influência do clero nos assuntos políticos de uma sociedade”, que tenta impor um modelo próprio à sociedade civil, considerada única, e na qual a Igreja era responsável pela tomada de decisões ou da inspiração absoluta das mesmas contra as abordagens que poderiam ser levantadas a esse respeito pelas Lojas; vale acrescentar que em muitas ocasiões, especialmente nos textos maçônicos que aparecem nos boletins das diferentes Obediências, a palavra jesuitismo também é usada com uma interpretação semelhante, outro termo sobre o qual seria necessário acrescentar não pouco.

Especificaremos que estamos falando de uma ideologia, não tanto de uma doutrina, na qual as abordagens da religião católica permeariam tudo, segundo o modelo do Antigo Regime, anterior às revoluções burguesas que eclodiram no final do século XVIII; nesse caso, seriam seguidas as abordagens dos mais caracterizados ideólogos da reação, como Burke e De Maistre, entre outros. Diante disso, a nova ideologia emergente, liberal (e posteriormente democrática) apostaria na secularização da vida civil e, para isso, lançaria mão do secularismo, cuja manifestação popular e radical mais conhecida seria o anticlericalismo. Vale lembrar que, aos olhos dos setores mais antiliberais do catolicismo (tradicionalismo, fundamentalismo, carlismo no caso espanhol, por exemplo), os termos liberal e maçom foram entendidos como sinônimos ao longo do século XIX e, também, embora talvez com menos ênfase, no século posterior. À primeira vista, tudo parece fazer sentido: a Igreja (o clero) é reacionária e contrária às liberdades individuais do Iluminismo que a Maçonaria assume, o que explicaria a animosidade da Igreja em relação à Ordem e o início do fenômeno antimaçônico por parte desta como resposta. Para conectar abordagem amplamente difundida entre maçonólogos e aquela simples de aparecer exposta em numerosas investigações (igrejas, clericais e reacionárias), esta formulação carece de não poucas nuances que contribuam para explicar os casos que não obedecem a esta norma. Vamos ver alguns.

Não muito tempo atrás, Martínez Esquivel, em um interessante trabalho sobre a origem da maçonaria costarriquenha, revelou a importância do padre católico Francisco Calvo como organizador da primeira loja em seu país em 1865. Entre as condições, o autor referiu-se ao Estado modelo educacional-civilista, promoção das liberdades civis, práticas eleitorais, retorno ou chegada de intelectuais locais ou estrangeiros e interesse “pela vida cívica em alguns setores hierárquicos da Igreja local”. O autor também se perguntou sobre as relações entre os maçons centro-americanos, os Estados e as igrejas católicas locais e, entre outras questões, também se havia antimaçons. Ele ainda aludiu a como o estabelecimento da liberdade religiosa facilitou a tarefa devido ao discurso maçônico de tolerância religiosa, que permitiu a “sociabilidade dos costarriquenhos católicos com estrangeiros de diversas origens e religiões”, o que resultou em uma convivência entre colunas de católicos, anglicanos, quakers, evangélicos e judeus, bem como livres-pensadores, racionalistas, espiritualistas etc. O último fator, como determinante, desta implantação da Ordem no país foi a “transformação ideológica dentro da Igreja Católica costarriquenha” – aponta, tomando de Rodríguez Dobles – que favoreceu um tipo de sacerdote e, portanto, paroquial, que a nosso ver também favoreceu a organização da Maçonaria” [3].

Na última e extensa obra de Javier Alvarado Planas, ele aborda as personalidades relevantes que pertenceram à Ordem (reis, príncipes e outros) nos três séculos de sua história. Um dos capítulos é dedicado aos “príncipes da Igreja” (católicos) maçons, personalidades realmente relevantes da Igreja (o termo, a rigor, referir-se-ia aos cardeais) que trabalharam entre colunas, sobretudo ao longo dos séculos. XIX, a sua presença nas lojas e atividades desenvolvidas. O autor também investiga a origem do fenômeno antimaçônico, os motivos da condenação da Maçonaria no Código de Direito Canônico de 1917 e a situação em que ela se encontra no atual (de 1983), que é uma consequência direta das abordagens conciliares, embora posteriormente tenham sido qualificadas por alguns altos funcionários da departamentos ou congregações romanas [4] .

Por último, na tese de doutorado recentemente defendida na Universidade de Cádiz por Ángel Luis Guisado Cuellar, o autor biografou o famoso médico Cayetano del Toro y Quartiellers (1842-1915), político liberal, prefeito de sua cidade, benfeitor, membro destacado se não promotor de inúmeros projetos sociais e culturais. Ele se referiu à sua condição de maçom pelo menos em sua juventude durante o tempestuoso período democrático de seis anos (1868-1874), desde que foi iniciado na loja de sua cidade Hijos de Hiram no. 62 sob a Obediência do Grande Oriente Lusitano Unido e, posteriormente, já na restauração afonsina, em outra oficina sob o Conselho Supremo da França do qual era Venerável. Caracterizou-se também por sua catolicidade, que o levou a pertencer a diversas irmandades e confrarias penitenciais – nas quais se destacou – e a promover extraordinariamente festividades religiosas quando era gestor público, justamente em um momento em que a Igreja se pronunciava repetidamente contra a Maçonaria, foram publicadas as obras de Leo Taxil (então tidas como verdadeiras) e promovidos encontros antimaçônicos internacionais. Del Toro foi, sem dúvida, um personagem de tão profunda catolicidade, mesmo em seus atos mais íntimos que, na resposta dada em 1913 ao Bispo de Cádiz quando transmitiu suas condolências pela morte de Segismundo Moret, herói liberal de Cádiz, em várias ocasiões Presidente do Governo, formulou uma resposta lapidar: “Agradeço do fundo do meu coração por suas condolências pela morte de Moret. Ser liberal não é incompatível com ser católico e ter uma fé religiosa” [5].

Poderíamos trazer aqui mais exemplos de personagens da Igreja em seus diferentes estratos, não apenas distantes do pensamento reacionário, mas que participaram ou promoveram a Ordem. Esses casos nos mostram uma visão radicalmente diferente daquela que costuma ser difundida pelos homens da Igreja. Diante da visão tradicional da Maçonaria como inimiga, homens que pertenciam a diferentes estratos eclesiais a promoveram, trabalharam em suas oficinas e, mesmo quando a doutrina oficial da Igreja se posicionava (o gerúndio é intencional) contra ela e suas atividades, pelo menos para esses católicos, não representava nenhum problema legal, espiritual ou de consciência, trabalhando entre colunas. Do exposto pode-se deduzir, portanto, que houve momentos em que a rejeição ou condenação das Lojas pela Igreja não afetou os próprios católicos. Foi no final do século XIX (especialmente durante o pontificado de Leão XIII) que se configurou como a principal inimigo da Igreja (por razões doutrinais, mas também ideológicas como veremos), parecendo reunir todos os males e maquinações contra a ela. uma visão que, cem anos depois, tentou-se reformular no contexto do Concílio Vaticano II. 

Este aspecto é complicado, porque não é apenas uma questão de tempo, mas de modelos ideológicos de acordo com as circunstâncias de cada país. É aqui que entra a crença errática de conceber sempre a Igreja como um bloco compacto que contém em si uma profunda homogeneidade em todas as suas dimensões. Esta abordagem, comum entre aqueles que percebem a realidade eclesial de fora, exige, no mínimo, ser qualificada. Na mesma base doutrinária comum a todos os católicos, existem diferentes modelos para alcançar o objetivo final, a transcendência (seculares, religiosos, ordenados; associados ou não em grupo, por exemplo). Esta base comum que chamamos de Doutrina Social da Igreja (uma atualização da mensagem evangélica à luz dos textos bíblicos, dos Padres da Igreja, das encíclicas e documentos pontifícios, bem como dos pronunciamentos da Igreja nos sínodos e concílios, sem redução da mensagem evangélica original) começou a ser compilada no pontificado de Leão XIII (1878-1903), e não só contém orientações sobre questões meramente sociais, como se pensa erroneamente, mas também posiciona os crentes diante de toda realidade existente ao seu redor. Além disso, foi com este Papa que se formulou a mais copiosa doutrina sobre a ideologia triunfante com a extinção do Antigo Regime, o liberalismo e a presença pública dos católicos num mundo cada vez mais secularizado; essas iniciativas devem incluir a condenação doutrinária da Maçonaria com o Humanum Genus em 1884.

A maior parte do clero que conhecemos que pertenceu à Ordem fê-lo antes destas grandes definições doutrinárias, quando só existiam as condenações ideológicas ao absolutismo (feitas por diferentes monarcas desde meados do século XVIII, incluindo o próprio papa por estar em cargo dos Estados Pontifícios). A dissolução do Antigo Regime facilitou a pluralidade ideológica mesmo dentro da própria Igreja. Na França revolucionária e napoleônica havia jurados e refratários entre o clero; mais tarde será o país do ultramontanismo, mas também o berço do catolicismo liberal: um bom número de jovens padres, diz Aubert – levantou a possibilidade de conciliar o catolicismo com o liberalismo e aceitar, sem trair sua fé, uma ordem social baseada nos novos princípios revolucionários: liberdade pessoal, liberdade política, liberdade de imprensa e religião, mesmo que isso implique uma restrição de privilégios eclesiásticos e até mesmo a separação entre Igreja e Estado. Um catolicismo liberal com múltiplas nuances, que em muitas ocasiões se limitou mais à aceitação do novo estilo de vida, o espírito do século, do que à assunção do conteúdo doutrinal que certas abordagens liberais poderiam acarretar. Assim, com esta abordagem pragmática, a juventude intelectual seria reconquistada para a Igreja e, em última análise, seria melhor para seus próprios interesses. A condenação de Gregório XVI a este movimento que supunha a Mirari vos (1832) foi muito diminuída quando os católicos belgas foram autorizados nas mesmas datas – certamente como uma exceção – a trabalhar junto com os liberais para alcançar sua independência e buscar na prática um modelo constitucional [6].

Como podemos ver, aquela mesma Igreja que nas obras sobre a Maçonaria apontamos ideologicamente de forma genérica como clerical e ultramontana, estava em alguns países e por vezes (ainda que excepcionalmente) dando validade às formulações liberais em cujo triunfo parece claro que, pelo menos na onda revolucionária de 1820 em que se concebeu a independência belga, participaram diferentes sociedades, entre elas a maçônica. o jogo contra o ultramontanismo, que levou ideologicamente ao triunfo de um catolicismo mais autoritário e ultraconservador que permeava tanto questões doutrinárias quanto aspectos meramente circunstanciais, portanto discutíveis. Uma das consequências foi a Humanum genus, que apresentava a Maçonaria como a instituição criada pelo maligno em sua luta contra a Igreja e da qual, por motivos óbvios, os crentes deveriam se distanciar.

O caso exposto acima, relativo à realidade costarriquenha de meados do século XIX, deve ser interpretado dentro dessa evolução, especialmente quando se tratava de uma nova realidade, um Estado emergente, que havia abandonado seu vínculo com a tradição política secular espanhola. A existência de um clero esclarecido, propenso a um incipiente catolicismo liberal é algo que, apesar das contradições ideológicas ocorridas na emancipação destes territórios de Espanha, tem sido constatado nos estudos até à data realizados. Para dar um exemplo: antes da invasão napoleônica da península, alguns membros do conselho mexicano (salvemos Abad e Queipo) já defendiam então que, na ausência do monarca, a soberania havia sido devolvida ao povo e, ainda assim, mantinham a defesa dos direitos da religião católica; nos documentos romanos através dos quais a Santa Sé reconhece a nova realidade eclesial hispânica na América, a própria Igreja admitia de fato governos que saíam de uma revolução política e que de modo algum se identificavam com uma monarquia tradicional (ultramontana, por exemplo) [7]. Outra questão é que, de reconhecer o catolicismo como religião de Estado na maioria dos textos constitucionais americanos em meados do século XIX, se passasse a rupturas violentas em alguns países (Colômbia e México; o contraponto seria o Equador na presidência de García Moreno). quando a Igreja se recusou a ser protegida pelo Estado, por ser incompatível com as ideias ultramontanas que prevaleciam cada vez mais em Roma [8].

Voltemos a recapitular o que nos interessa aqui. A visão de uma Igreja monolítica, única e ideologicamente uniforme (ultramontana, reacionária, clerical, enfim, que é o que costuma aparecer nos estudos antimaçônicos) não corresponde estritamente à realidade. Pode associar-se a momentos específicos da sua história nos últimos três séculos, porém em outros e mantendo a mesma doutrina, coexistiram no seu interior orientações ideológicas diferentes (mesmo contraditórias), quanto mais desde o Concílio Vaticano II quando, na reformulação geral que afeta sua relação com outras religiões (especialmente com as do Livro, que, como será lembrado, também esteve na base das condenações da Maçonaria em meados do século XVIII). Só qualificando esta generalidade sobre a Igreja é que se podem compreender as atitudes apontadas por Esquivel, Alvarado e Guisado nas obras acima referenciadas; Eles não eram de forma alguma um pássaro raro que beirava o estranho e o excepcional, ou identificado como distante da ortodoxia ou heréticos; pelo menos até que fossem formulados os grandes princípios doutrinários (impregnados com a realidade italiana neste caso)  que deixaram aqueles que seguiam as abordagens filosóficas naturalistas (que excluíam a intervenção de qualquer princípio sobrenatural ou transcendente), como não poderia ser de outra forma, na heterodoxia [9] 

Ultramontanismo e a imprensa política dos católicos

Se o uso da imprensa é habitual nos estudos sobre a Maçonaria, na análise do confronto clerical-maçônico torna-se em grande parte imprescindível porque foi justamente neste ambiente – ainda mais que nas instituições públicas – onde ocorreram as maiores controvérsias. A abundante historiografia existente sobre a antimaçonaria no âmbito eclesiástico, tem frequentado o que é definido nos textos como a imprensa católica. Vamos nos deter nesta questão porque, por vezes, a generalização no uso desta denominação, imprensa católica, encerra um profundo desconhecimento dela, sobretudo a partir do momento em que a Igreja acabou por assumi-la como instrumento de evangelização e avançou a propaganda do século XIX (até então, por ser o meio utilizado pela revolução e pelo liberalismo, tendia a desacreditá-la). O caso que vamos apresentar aqui é o espanhol, que conhecemos melhor e podemos falar com mais propriedade, mas pode ser facilmente assimilado com o que acontece além de nossas fronteiras, pois estamos falando de uma Igreja universal [10].

Na época percebemos o caráter oscilante que essa imprensa geralmente chamada de católica tinha em seus ataques à Maçonaria. Na primeira fase da Restauração Alfonsina (último quartel do século XIX) foi neste ambiente que se desenrolaram os confrontos mais viscerais em Espanha (fato que se reproduziria anos mais tarde, já na Segunda República e durante o regime franquista ); paradoxalmente, contrastava com o fato de que no final do século XIX, exceto em momentos específicos (os dois anos após a publicação da Humanum genus), a hierarquia eclesiástica espanhola mal figurava em sua correspondência como um assunto que o preocupava excessivamente [11]. Pelo contrário, na segunda fase da Restauração (primeiro quartel do século XX, até 1923) os ataques à Maçonaria nessa mesma imprensa diminuíram significativamente, ao ponto de ser difícil encontrar qualquer alusão a ela, sobretudo no final do período; seria no início dos anos 30, quando a situação se inverteu, quando a república voltou a ser proclamada. A princípio pensávamos que esta segunda situação se devia em grande parte ao fato de que, no alvorecer do século XX, os textos condenatórios de Roma diminuíram, talvez pela deterioração causada pelo caso Taxil e, sobretudo, porque no caso espanhol houve a paralisação geral das Lojas devido a um fenômeno conhecido (a crise do final do século da Maçonaria Espanhola, nos momentos anteriores ao Desastre de 1998) quando a grande maioria das Lojas bateram colunas. Certamente, a esses fatores poderíamos opor que, embora não houvesse novos textos condenatórios, todos os anteriores ainda estavam em vigor; com relação aos organismos, não era menos verdade que os irmãos não se exterminaram por magia, apesar da crise; e, finalmente, que foi uma fase em que se intensificaram as eclosões do anticlericalismo secularizante, atrás do qual talvez não estivessem as Lojas, mas aqueles que se identificavam com suas abordagens secularistas [12].

Procurando as razões, notamos o comportamento dessa imprensa dita católica, que não foi uma parte menor desse confronto – embora não seja a única – já que a maçônica era muito minoritária e a paramaçônica se confundia com a mais liberal, mais radical ou a republicano, que nem era muito abundante [13]. No que se refere ao último quartel do século XIX, verificamos que na realidade aquela imprensa, visceralmente antimaçónica, estava ligada às organizações políticas carlistas ou fundamentalistas (as duas organizações partidárias com as quais se identificava a maioria do catolicismo espanhol, muito em desacordo entre si), a quem pertencia à propriedade das prensas e que, sem dúvida, lutaram arduamente contra abordagens ideológicas ultramontanas e reacionárias (clericais, segundo alguns, como vimos) contra o, certamente, morno liberalismo espanhol que caracterizou a primeira fase da Restauração Alfonsina. Em sentido estrito, portanto, católico era um adjetivo que qualificava o substantivo: imprensa política daquelas organizações certamente reacionárias, confrontadas pessoalmente, em cuja ideologia figurava a defesa da religião e dos interesses da Igreja. Vale ressaltar que essa imprensa ultramontana, muito polêmica, também atacou tudo o que não gostou: contra a maioria do episcopado espanhol que estava em sintonia com os desígnios de Leão XIII e seu movimento católico, com a qual se pretendia mobilizar os fiéis leigos, fazendo-os participar da vida pública, ainda que em regime liberal; contra os mesmos católicos em geral que, usando sua liberdade e sem entrar em contradição com as abordagens doutrinárias da Igreja, favoreceram a participação no modelo político liberal espanhol claramente moderado, seguindo as diretrizes do Papa e dos bispos; e, por fim, relutavam em distribuir patentes liberais (e, portanto, maçons) a quem não se identificasse com seus postulados, atacando o liberalismo (Liberalismo é pecado diziam, usando o título da obra de Sarda e Salvany, caracteristicamente fundamentalista, publicado em 1884), ou para acusar à própria Rainha Regente, a quem Leão XIII havia concedido a Rosa de Ouro, de ter sido iniciada na Maçonaria.

Se aprofundarmos um pouco mais na polêmica orquestrada por esse tipo de imprensa, seu principal objetivo era atacar o liberalismo e impedir que os católicos espanhóis participassem do sistema liberal alfonsino (como afirmavam os prelados, aplicando o mal menor) usando o argumento de que o os liberais eram todos maçons e, portanto, inimigos da Igreja que os havia condenado. Este pano de fundo é o que está na base das virulentas e permanentes polêmicas jornalísticas antimaçônicas do último quartel do século XX, nuance que não costuma ser captada pelos investigadores e que, consequentemente, não se apercebem de que a imprensa utilizada em suas investigações não pode ser chamada de católica em sentido estrito, mas sim a imprensa política dos partidos católicos ultramontanos.

Uma última nota para esclarecer por que este confronto na imprensa se reduziu ao seu praticamente desaparecimento no primeiro quartel do século XX. Tem muito a ver com a irrupção no início do século de uma verdadeira imprensa católica que, em comparação com a anterior, não dependia de organizações políticas ultramontanas, mas do próprio episcopado. Será a maioria então. É um modelo de imprensa que não só defendia as posições da Igreja e nesse sentido tinha um censor eclesiástico (algo que os anteriores já conheciam) mas, para evitar polémicas como estas somadas a outras, assumiu a direção e até mesmo propriedade da editora. A condição católica desta imprensa é a substantiva, estando ao serviço do prelado e da Igreja, não de qualquer organização política, embora em seus ideais legítimos estivesse incluída a defesa dessas mesmas abordagens [14]. A partir dela, vinculada ao episcopado, não foi necessário usar a Maçonaria como uma arma lançada contra aqueles que tentaram participar do modelo liberal, porque foram os prelados que promoveram a iniciativa de defender assim a Igreja e suas abordagens doutrinárias dentro do sistema; e mesmo que a Maçonaria continuasse a recolher todas as condenações anteriores, esse argumento não foi utilizado, muito menos sua identificação com o liberalismo. O que viria a acontecer anos depois, já durante a Segunda República, quando a controvérsia clerical-maçônica voltou a se intensificar, explica-se pela grande mobilização daqueles setores católicos reacionários contra os mais propícios a participar do processo democrático [15]. 

Insistimos, então, que boa parte das obras que utilizam a imprensa nessa polêmica não atentam para essas nuances e, por isso, podem levar a confusão na hora de interpretar o que está acontecendo. A imprensa católica, ligada ao episcopado (ainda que exale um ultramontanismo sociopolítico) não é a imprensa política pertencente a organizações seculares cuja ideologia é a defesa dos princípios da Igreja a partir de uma posição ideológica claramente reacionária; esta é a imprensa política dos católicos, em um momento em que a Igreja – como apontamos acima – é clerical em termos de tomada de decisões. Como pudemos perceber, a forma de tratar os assuntos relacionados à Maçonaria em suas colunas certamente é diferente, embora no fundo compartilhem da mesma rejeição à referida instituição.

Recapitulação

Concluímos nosso trabalho em que analisamos como a questão antimaçônica relacionada à Igreja é abordada a partir das investigações que são realizadas a partir da maçonologia mais conhecida. Debruçamo-nos apenas sobre três questões estreitamente relacionadas (clericalismo, ultramontanismo, imprensa católica) onde descobrimos que a ausência de nuances, algumas importantes, produz desencontros interpretativos. A análise também poderia ser feita ao contrário, da eclesiologia à maçonaria, onde também se poderia apontar a falta de nuances e erros grosseiros; talvez um dia cheguemos a isso. Com isso tentamos ilustrar para que generalizações infelizes sejam evitadas e seja especificado da melhor maneira possível, para que um bom estudo não seja prejudicado por não saber qualificar rigorosamente os termos usados.

Neste sentido, creio que podemos distinguir melhor quando devemos usar rigorosamente o termo clericalismo: se nos referimos ao governo geral da Igreja; se estamos nos referindo a um grupo específico de sua estrutura piramidal e sua importância dependendo dos diferentes períodos; ou se o fizermos em referência a uma abordagem ideológica ultramontana. Neste último caso, deve-se levar em conta a heterogeneidade ideológica da Igreja em função dos tempos, o que nos permite explicar a existência do clero maçônico e que não seja tomado como comportamento estranho ou singular, nós o consideramos como um grupo rebelde ou, simplesmente, tomados por hereges; incluindo a nuance do catolicismo liberal pouco tratado, não devemos nos surpreender com a aposta ideológica de uma parte do clero pelo constitucionalismo e pelas liberdades nascidas dos processos revolucionários burgueses, “maçônicos” que diriam – seja essa condição verdadeira ou não – a interpretação eclesial tradicional ou ultramontana. E o mesmo se pode dizer da imprensa que às vezes qualificamos levianamente como católica e, embora seja verdade que em algum aspecto poderia ser, na realidade obedecia a uma certa abordagem ideológica geralmente nas mãos de políticos ultramontanos que eram os que se mostravam os mais beligerantes contra a Ordem, em parte para impedir que os católicos construíssem pontes com a nova realidade política social-liberal que se impunha. Em sentido estrito, esta imprensa não é católica, mas uma imprensa política dos católicos, muito abundante justamente nos tempos em que os leigos, por terem pouco papel nas decisões da Igreja, eram basicamente clericais.

Autor: José-Leonardo Ruiz Sánchez

Fonte: Revista REHMLAC, vol. 11, no. 1, maio-nov. 2019.

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Notas

[1] – Las reuniones celebradas periódicamente por el CEHME desde hace más de veinte años dan buena prueba del interés que tiene la controversia clericomasónica: el tema siempre tiene una sección destinada a analizar los enfrentamientos entre la Iglesia y el Estado. De la consulta del repertorio bibliográfico de la Masonería publicado José Antonio Ferrer Benimeli y Susana Cuartero Escobés, Bibliografía de la masonería(Madrid: Fundación Universitaria Española, 2004), comprobaremos que en los dos tomos se repiten dos apartados (Diversos aspectos de la antimasoneríay Confrontación Iglesia-Masonería) con más de tres mil quinientos registros, casi el veinte por ciento de todos los trabajos allí referenciados. Centrándonos en el caso español, la mayoría de los estudios se concentran sobre la etapa inicial de la Restauración, seguida de la Segunda República, a cuyo número habría que añadir otros muchos trabajos que, al analizar la Masonería en España por distintas zonas geográficas, siempre terminan refiriendo los enfrentamientos habidos con la Iglesia local.

[2] – El tema desarrollado fue del Pueblo de Dios y los laicos. Humbert Jedin, “El Concilio Vaticano II”, en Manual de Historia de la Iglesia, ed. Humbert Jedin y Konrad Repgen (Barcelona: Herder, 1984), T. IX, 157-236. Robert Rouquette, El Concilio Vaticano II(Valencia: Edicep, 1978), 192 y 295-6. Al respecto, véase también el capítulo II de Lumen Gentium, Constitución Dogmática de la Iglesia, uno de los grandes documentos emanados del Concilio.

[3] – Ricardo Martínez Esquivel, “Entre sotanas y mandiles: El proyecto centroamericano de Francisco Calvo (1865-1876)”, en 300 años: Masonerías y Masones (1717-2017). Migraciones, eds. Martínez Esquivel, Yván Pozuelo Andrés y Rogelio Aragón (Ciudad de México: Palabra de Clío, 2017), 91-116.

[4] – Javier Alvarado Planas, Monarcas masones y otros príncipes de la acacia(Madrid: Editorial Dykinson, 2017), 371-544.

[5] – Ángel Luis Guisado Cuéllar, “Cayetano del Toro y Quartiellers. Biografía, obra y pensamiento” (Tesis de Doctorado en Filosofía y Letras, Universidad de Cádiz, 2017).

[6] – Roger Aubert, “La primera fase del liberalismo católico”, en Manual de Historia de la Iglesia, ed. Humbert Jedin (Barcelona: Herder, 1978), T. VII.

[7] – Una visión muy completa de la situación de la Iglesia en América en los momentos previos a la emancipación en Joseph-Ignasi Saranyana, Teología en América Latina(Pamplona: Universidad de Navarra, 2008), en especial 88-93 y 137-148. Véase también Pedro Borges, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas(Madrid: BAC, 1992) 168-172.

[8] – Pío VII, BreveEtsi longíssimo terrarum, 30 de enero de 1816.León XII,Etsi iam diu, Roma, 24 de septiembre de 1824; sobre el particular véase Luis Ernesto Ayala Benítez, La Iglesia y la independencia política de Centro América(Roma: Pontificia Universidad Gregoriana, 2007), 9 y 292-294. Marta Eugenia García Ugarte, “La jerarquía católica y el movimiento independentista en México”, en Visiones y revisiones de la Independencia Americana. México, Centroamérica y Haití, ed. Izaskun Álvarez Cuartero y Julio Sánchez Gómez (Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2005), 245-270. Sobre el episcopado mexicano véase también Francisco Sosa, El episcopado mexicano(México: Editorial Innovación, 1978).

[9] – Como es sabido los tratadistas pusieron hace tiempo de manifiesto la influencia que en las formulaciones doctrinales sobre el liberalismo y la Masonería tuvo la situación vivida por la Iglesia (en realidad por los Estados Pontificios) tras el proceso de unificación italiana, orquestada por un movimiento liberal en el que participaban los que estaban afiliados a la Masonería, y toda la deriva laicista y radical que vino después con el anticlericalismo.

[10] – Puede seguirse con bastante soltura lo ocurrido al respecto en la introducción que hacemos en nuestro trabajo José-Leonardo Ruiz Sánchez, Prensa y propaganda católica (1832-1965) (Sevilla: Universidad, 2002). En su interior se recoge abundante bibliografia.

[11] – Lo expusimos en nuestro trabajo Ruiz Sánchez, “La Iglesia y la masonería en España a través del Archivo de la Nunciatura de Madrid. La recepción de la Humanun genusy las acusaciones contra la regente (1875-1899)”, en La masonería española en la época de Sagastacoord. Ferrer Benimeli (Logroño: CEHME, 2007), Tomo II, 1.129-1.155. Utilizamos en gran medida la correspondencia relacionada en el trabajo de Franco Díaz de Cerio, Índice catálogo del Fondo de la Nunciatura de Madrid en el Archivo Vaticano (1875-1899) (Roma: Iglesia Nacional Española-Pontificia Universidad Gregoriana, 1993), aparte de la consulta expresa en el Archivo Secreto Vaticano.

[12] – Los estudios sobre la controversia clericomasónica relativa a estos momentos brilla por su ausencia en las reuniones del CEHME, hecho que no nos debe llevar concluir que es inexistente. La revitalización de los talleres a partir de las fechas indicadas puedeobservarse, por ejemplo, en todas las provincias andaluzas que cuentan con estudios sobre los talleres en el siglo XX. Véase al respecto, Fernando Martínez López y Leandro Álvarez Rey, La masonería en Andalucía y la represión durante el franquismo (Madrid: Biblioteca Nueva, 2017).

[13] – Sobre la prensa masónica y paramasónica, véase Celso Almunia, “Clericalismo y anticlericalismo a través de la prensa española decimonónica”, en La cuestión social en la Iglesia española contemporánea(Madrid: Ediciones Escurialenses, 1981), 123-165. TambiénFerrer Benimeli, “Masonería, laicismo y anticlericalismo en la España contemporánea”, en La modernidad religiosa,coord. Jean-Pierre Bastian (México: Fondo de Cultura Económica, 2004), 111-123.

[14] – Ese aspecto lo podemos ver en un caso local como el que describimos en Ruiz Sánchez,“Los católicos sevillanos y la masonería en el primer tercio del siglo XX”, en La masonería y su persecución en España, coord. Juan Ortiz Villalba (Sevilla: Ayuntamiento, 2005), 41-64.

[15] – Al Respeto, véase nuestro trabajo Ruiz Sánchez, “Reflexiones sobre la controversia clericomasónica en la Restauración y Segunda República”, Studia Historica, vol 23 (2005): 153-176.

Bibliografia

Almunia, Celso. “Clericalismo y anticlericalismo a través de la prensa española decimonónica”. En La cuestión social en la Iglesia española contemporánea. Madrid: Ediciones Escurialenses, 1981.Alvarado Planas, Javier. Monarcas masones y otros príncipes dela acacia. Madrid: Editorial Dykinson, 2017.Aubert, Roger. “La primera fase del liberalismo católico”. En Manual de Historia de la Iglesia. Editado por Humbert Jedin. Barcelona: Herder, 1978.Ayala Benítez, Luis Ernesto. La Iglesia y la independencia política de Centro América. Roma: Pontificia Universidad Gregoriana, 2007.Borges, Pedro. Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas. Madrid: BAC, 1992.Díaz de Cerio, Franco. Índice catálogo del Fondo de la Nunciatura de Madrid en el Archivo Vaticano(1875-1899). Roma: Iglesia Nacional Española-Pontificia Universidad Gregoriana, 1993.Ferrer Benimeli, José Antonio y Susana Cuartero Escobés. Bibliografía de la masonería. Madrid: Fundación Universitaria Española, 2004.Ferrer Benimeli, José Antonio. “Masonería, laicismo y anticlericalismo en la España contemporánea”. En La modernidad religiosa. Coordinado porJean-Pierre Bastian. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.García Ugarte, Marta Eugenia. “La jerarquía católica y el movimiento independentista en México”. En Visiones y revisiones de la Independencia Americana. México, Centroamérica y Haití. Editado por Izaskun Álvarez Cuartero y Julio Sánchez Gómez. Salamanca: Ediciones Universidad de Salamanca, 2005. Guisado Cuéllar, Ángel Luis. “Cayetano del Toro y Quartiellers. Biografía, obra y pensamiento”. Tesis de Doctorado enFilosofía y Letras, Universidad de Cádiz, 2017.Jedin, Humbert. “El Concilio Vaticano II”. En Manual de Historia de la Iglesia. Editado por Humbert Jedin y Konrad Repgen. Barcelona, Herder, 1984.Martínez Esquivel, Ricardo. “Entre sotanas y mandiles: El proyecto centroamericano de Francisco Calvo (1865-1876)”. En 300 años: Masonerías y Masones (1717-2017). Migraciones. Editado por Ricardo Martínez Esquivel, Yván Pozuelo Andrés y Rogelio Aragón. Ciudad de México: Palabra de Clío, 2017.Martínez López, Fernando y Leandro Álvarez Rey. La masonería en Andalucía y la represión durante el franquismo. Madrid: Biblioteca Nueva, 2017.Rouquette, Robert. El Concilio Vaticano II. Valencia: Edicep, 1978.Ruiz Sánchez, José-Leonardo. “La Iglesia y la masonería en España a través del Archivo de la Nunciatura de Madrid. La recepción de la Humanun genusy las acusaciones contra la regente (1875-1899)”. En La masonería española en la época de Sagasta. Coordinado por José Antonio Ferrer Benimeli. Logroño: CEHME, 2007.Ruiz Sánchez, José-Leonardo. “Los católicos sevillanos y la masonería en el primer tercio del siglo XX”. En La masonería y su persecución en España. Coordinado por Juan Ortiz Villalba. Sevilla: Ayuntamiento, 2005.Ruiz Sánchez, José-Leonardo. “Reflexiones sobre la controversia clericomasónica en la Restauración y Segunda República”. Studia Historica, vol 23 (2005): 153-176.Ruiz Sánchez, José-Leonardo. Prensa y propaganda católica (1832-1965). Sevilla: Universidad, 2002.Saranyana, Joseph-Ignasi. Teología en América Latina. Pamplona: Universidad de Navarra, 2008.Sosa, Francisco. El episcopado mexicano. México: Editorial Innovación, 1978.

Os comunistas e a maçonaria no Brasil

Em 2022 serão celebradas duas efemérides importantes na História do Brasil. Uma delas é bicentenário de fundação do Grande Oriente do Brasil, primeira e mais antiga obediência maçônica criada no país, em 1822. Além disso, também será celebrado o centenário de fundação do Partido Comunista do Brasil (PCB), em1922.Embora há décadas a relação entre maçons e comunista seja de tensão, nas primeiras décadas do século XX ambos viviam uma relação de relativa proximidade. Sabe-se que,

no Brasil e outros países da América Latina, muitos viam no republicanismo, no positivismo, no anarquismo, no sindicalismo revolucionário, nas várias vertentes de socialismo e em seguida no comunismo, mas também na Maçonaria e até em religiões com pretendida cientificidade, como o espiritismo, maneiras de se contrapor à ordem estabelecida e de buscar um lugar ao sol na sociedade renovada (RIDENTI, 2010, p. 18-19).

Desde o final do século XIX, alguns segmentos maçônicos, ao se depararem com a questão operária, flertavam com as ideias socialistas então difundidas na Europa. Contudo, não era a tomada do poder pelo proletariado nem a construção de um partido operário o que os maçons ansiavam para o Brasil. O socialismo, para eles,

era aquele que poderia ser obtido pelas vias democráticas, dentro da mais perfeita ordem republicana. Disso se conclui que, em meio à amplitude de sentidos que permeavam as correntes naquele momento, os maçons brasileiros propunham a busca da conciliação entre as classes por meio das melhorias sociais (MOREL; SOUZA, 2008, p. 189).

Desde a década de 1920, há um paulatino afastamento dos maçons em relação às diferentes correntes políticas e teóricas do movimento operário. Nesse período, “as positivas referências maçônicas ao socialismo e às lutas operárias foram escasseando até o seu total desaparecimento” (MOREL; SOUZA, 2008, p. 191). Trata-se de um período de mudanças na organização política dos trabalhadores, na medida em que “o comunismo de cunho revolucionário, em detrimento do anarquismo e do socialismo reformista, impõe-se como ideologia norteadora da atuação política da classe operária” (MOREL; SOUZA, 2008, p. 191).

O período também está marcado pela proibição de maçons nos partidos comunistas na Europa. Em 1917, após a revolução na Rússia, o regime soviético proibiu o funcionamento das lojas maçônicas. Essa política antimaçônica também foi adotada nos partidos comunistas vinculados à Internacional Comunista (IC), cujo IV Congresso, realizado em novembro de 1922, votou pela proibição da adesão à Maçonaria por parte dos membros dos partidos. Nos termos discutidos no congresso, a Maçonaria representava um processo de infiltração da pequena burguesia em todas as camadas sociais e, devido a seu caráter secreto, seria “uma espécie de Estado dentro do Estado” (BENIMELI, 2013, p. 137). No debate acerca do partido francês, do qual um número considerável de membros pertencia a lojas maçônicas, afirmou-se ser lamentável que o partido conservasse,

não apenas a herança psicológica da época reformista, parlamentar e patriótica, como também estabelecesse vínculos bem concretos e comprometedores, por tratar-se da cúpula do Partido, com as instituições secretas, políticas e arrivistas da burguesia radical (INTERNACIONAL COMUNISTA, 1977, p. 278).

Os maçons eram associados, segundo o debate realizado no congresso, à burguesia, portanto, a um inimigo de classe que deveria ser combatido. Nesse congresso, os maçons “foram denunciados como ambiciosos, oportunistas e partidários da colaboração de classes” (BENIMELI, 2013, p. 138). Entre as resoluções finais, o congresso recomendou ao

Comitê Central do Partido comunista francês a tarefa de liquidar, antes de 1º de janeiro de 1923, todos os vínculos do Partido com alguns de seus membros e de seus grupos com a franco-maçonaria. Todo aquele que antes de 1º de janeiro de 1923 não declarar abertamente à sua organização e dado à público através da imprensa do partido sua ruptura total com a franco-maçonaria ficará automaticamente excluído do Partido comunista sem direito a refiliar-se no futuro. O ocultamento de sua condição de franco-maçom será considerado como infiltração no Partido de agente inimigo e recairá sobre este indivíduo uma mácula de afronta pública diante de todo o proletariado (INTERNACIONAL COMUNISTA, 1977, p. 279).

No Partido Comunista do Brasil (PCB), a polêmica mais importante acerca da relação do partido com a Maçonaria terminou com a expulsão de Antônio Bernardo Canellas, em dezembro de 1923. Canellas representou o partido no IV Congresso da IC, cometendo, na interpretação de Carone (1989, p. 113), uma série de erros, “que o marginaliza de outros membros da Internacional e vai provocar embaraço ao PCB”. Entre outras declarações, Canellas afirmou que não caberia ao congresso deliberar sobre a questão da Maçonaria, pois, no seu entendimento, o socialismo seria neutro em questões morais e de caráter privado. Canellas afirmou durante o congresso, em referência ao PCB: “o nosso partido, que conta, entre os seus aderentes alguns bons camaradas maçons, cuja ação pró-revolucionária no seio de sua seita é notável e notória, decerto não julgará de grande urgência a abertura de uma campanha contra a Maçonaria” (CANELLAS, 1982, p. 31). No entendimento de Canellas, o único cuidado a ser tomado seria o de evitar que esses militantes vinculados à Maçonaria ocupassem cargos de responsabilidade política no partido. Segundo Canellas, essa proposta também deveria “ser extensiva aos camaradas católicos, positivistas, protestantes, israelitas etc., que ocupem posições de destaque no seio das suas respectivas seitas” (CANELLAS, 1982, p. 31).

Essas posições são o estopim para que, no congresso não se aprovasse o pedido de adesão do PCB à Internacional Comunista. Na resolução da Internacional Comunista, afirmou-se que o PCB “não é ainda um verdadeiro Partido Comunista”, na medida em que “conserva restos da ideologia burguesa, sustentados pela presença de elementos da Maçonaria e influenciados por preconceitos anarquistas” (CARONE, 1982, p. 33-4). Segundo a resolução, o PCB deveria ser o núcleo que viria a formar “um bom e forte Partido Comunista” (CARONE, 1982, p. 34). Em função disso, aprovou-se que “provisoriamente, o Partido Comunista do Brasil deve ser aceito na Internacional Comunista como partido simpatizante” (CARONE, 1982, p. 34). O PCB somente foi aceito como membro da Internacional Comunista em 1924. Canellas foi expulso do partido em dezembro do ano anterior por publicar sem autorização do partido os documentos referentes à sua participação no congresso da Internacional Comunista (CARONE, 1989, p. 117).

Nos anos seguintes, o aprofundamento da disciplina partidária levaria ao afastamento de importantes dirigentes do partido. Em documento da Internacional Comunista publicado no jornal A Classe Operária de abril de 1930, apontava-se uma série de problemas na política e na organização do PCB. No documento afirmava-se:

Diversos fatos indicam que, no seio do Partido Comunista do Brasil, muito longe estão ainda de compreender a importância da hegemonia do proletariado na revolução democrático-burguesa, e a necessidade absoluta de um partido “independente” do proletariado, para realizá-la. No partido, prega-se abertamente a teoria da “revolução democrática pequeno-burguesa”, sob cuja cobertura “o proletariado poderia preparar-se para a conquista do poder” (camarada Brandão) (INTERNACIONAL COMUNISTA, 1930, p. 3)

O documento criticava abertamente a política que vinha adotando o partido, nos anos anteriores, de aproximação a setores da chamada “pequena-burguesia”, especialmente os tenentistas. Criticava-se se a “direitização” das atividades do partido, sua política de alianças com “elementos da pequena burguesia”, a exemplo do BOC, o que estaria prejudicando “sua independência como condutor da classe operária” (MARQUES NETO, 1993, p. 124). Segundo a análise que vinha sendo defendida pelo partido, considerando os desdobramentos das revoltas militares de 1922 e 1924, “caberia ao partido apoiar os revoltosos pequeno-burgueses”, que colocariam “a burguesia industrial no poder. O passo seguinte seria a tomada do poder pelo proletariado”(SILVA, 2002, p. 63-64).Contudo, no III Congresso do PCB, realizado entre dezembro de 1928 e janeiro de 1929, essas posições foram revistas, reavaliando o “papel desempenhado pela pequena burguesia na revolução democrático-burguesa”(SILVA, 2002, p. 65).Embora o partido mantivesse a caracterização do caráter democrático-burguês da revolução, passava a adotar a avaliação de que “a única classe historicamente habilitada para realizar tal tarefa era a classe operária”(SILVA, 2002, p. 65).O partido deveria se diferenciar da pequena-burguesia, ou, mais precisamente, dos setores identificados como tenentistas. A política do PCB criticada pela IC em 1930 teria se concretizado principalmente por meio do BOC:

O Bloco Operário e Camponês não representa, no Brasil, um partido operário e camponês. Ele não tem nenhuma ligação com a massa camponesa e com o proletariado agrícola. De fato, o Bloco Operário e camponês transformou-se num segundo partido operário, que não faz uma política revolucionária consequente (INTERNACIONAL COMUNISTA, 1930, p. 3).

Nesse sentido, além de modificar sua política, a IC orientava a “depuração” que viria a provocar uma profunda crise no partido. Em âmbito internacional, em nome da “bolchevização”, conduziu-se “em toda sua amplitude a depuração dos elementos dirigentes que, originários da esquerda ou da direita, não se alinham incondicionalmente com a equipe dirigente da Comintern em Moscou” (BROUÉ, 2007, p. 479). Em grande medida a trajetória pessoal desses militantes pareceria ter relevância, sendo excluídos do partido, por exemplo, maçons e aqueles considerados “intelectuais”. No documento a IC propunha-se:

O partido deve depurar resolutamente os quadros dirigentes de todos os elementos liquidacionistas, oportunistas de direita, que se arrastam a reboque da massa e escolher a composição de órgãos dirigentes de modo a assegurar a realização consequente e firme da política proletária revolucionária (INTERNACIONAL COMUNISTA, 1930, p. 3).

O PCB buscou implantar as novas orientações políticas da IC, sendo uma de suas principais ações a desarticulação do BOC. Em outro âmbito, no que se refere ao desligamento de dirigentes que não seriam considerados de confiança da direção internacional, foi publicado no jornal A Classe Operária, no mês de novembro de 1932, um longo artigo no qual se anunciava que o Comitê Central havia votado, “por unanimidade uma resolução expulsando Astrojildo Pereira como traidor e renegado da causa do proletariado” (BRADO, 1932, p. 2). O texto afirma que o ex-secretário geral e fundador do partido teria “passado inteiramente para o outro lado da barricada, para o lado dos nossos inimigos de classe” (BRADO, 1932, p. 2). Nesse partido que buscava “demarcar as fronteiras de classe na luta revolucionária”, chamado por adjetivos como “indivisível”, “monolítico”, “centralizado”, “bolchevizado”, não militavam mais, conforme o texto menciona, nomes como Minervino de Oliveira, Everardo Dias, Freire de Oliveira, Cristiano Cordeiro, Odilon Machado, entre outros (BRADO, 1932, p. 2).

Por sua vez, no interior da Maçonaria, percebe-se uma “guinada conservadora”, que levaria a ordem inclusive a assumir posturas anticomunistas (SILVA, 2015). O movimento de afastamento em relação às diversas correntes do movimento operário redundou em ações de condenação tanto do comunismo como de outras posições consideradas extremistas, tanto à direita como à esquerda. Em 1934, no mesmo documento que se proibia na Maçonaria a presença de membros da Ação Integralista Brasileira (AIB), também se orientava como proceder em relação aos comunistas [1]. Segundo o documento, emitida pelo Grande Oriente do Brasil (GOB), no que se refere ao comunismo seria “preciso distinguir entre os que adotam o materialismo histórico, a dialética marxista, como instrumento, como método de pesquisa, e os que militam no Partido Comunista” (MOREL; SOUZA, 2008, p. 211).

No interior da Maçonaria rapidamente se incorporou o discurso anticomunista, que permeava o conjunto da sociedade e começou a se fortalecer principalmente a partir da década de 1930. O anticomunismo assumiu diferentes características, durante o século XX, marcado pelas características particulares dos grupos e lugares sociais em que foi elaborado e reelaborado, sendo possível falar de vários “anticomunismos”. Sabe-se que o anticomunismo se constitui,

antes que um corpo heterogêneo, uma frente reunindo grupos políticos e projetos diversos. O único ponto de união é a recusa ao comunismo, em tudo o mais impera a homogeneidade. Se esta diversidade muitas vezes passa despercebida, isto se deve ao fato de que, nos momentos de conflito agudo, os diversos tipos de anticomunismo se uniram contra o inimigo comum (MOTTA, 2002, p. 15).

O anticomunismo se marca algumas das posições defendidas pela Maçonaria no período. Em documento publicado em 1937, pelo GOB, reafirmava-se o caráter da Maçonaria como “instituição eminentemente nacionalista”, destacando seu combate aos “desalmados inimigos da ordem e do regime, da família e da nação” e criticando as doutrinas “antinacionais” e “oriundas de inspiração estrangeira” (MOREL; SOUZA, 2008, p. 212). O anticomunismo apresentava o comunismo como “o inimigo, o estrangeiro, o ‘outro’ que ameaçava despedaçar a unidade do corpo nacional”, sendo atitudes inaceitáveis “o discurso internacionalista dos comunistas e sua vinculação ao Estado soviético” e devendo a defesa da nação e da unidade nacional “estar acima de quaisquer considerações, fossem elas de natureza social, econômica ou política, e os valores nacionais não poderiam jamais ser suplantados por uma ordem internacional”(MOTTA, 2002, p. 31-32).

Com a crescente influência da Guerra Fria, a Maçonaria, bem como o restante da sociedade, viu-se cada vez mais assombrada pelo suposto “perigo vermelho”. Em função disso, no ano de 1949, o GOB publicou novas orientações para lidar com os comunistas, proibindo “a iniciação de elementos que professavam a ideologia comunista, recomendando a máxima severidade nas sindicâncias, de forma a evitar o ‘ingresso de elementos totalitário’ entre os irmãos” (MOREL; SOUZA, 2008, p. 228). Esse rumo conservador consolidou-se nas décadas seguintes, materializando-se principalmente no apoio maçônico ao golpe civil-militar de 1964. No contexto do golpe, ainda que houvesse tensões internas na Maçonaria, produto de uma suposta política de infiltração comunista na instituição, o seu contingente mais numeroso se opunha aos setores de esquerda. Esses maçons, segundo José Castellani,

defendendo os valores básicos da cultura e do meio social brasileiros, além da tradição maçônica, que fez uma Instituição de cunho político, mas sem ser ligada a qualquer corrente partidária, passou a lutar ativamente pela legalidade constitucional, ameaçadas pelos propósitos continuístas do presidente da República (CASTELLANI, 2001, p. 154).

Identifica-se, assim, uma mudança na relação entre maçons e comunistas ao longo do século XX. Na Primeira República parecia haver certa confluência entre essas e outras experiências organizativas, materializada na defesa da ampliação de direitos políticos e sociais. O anticlericalismo unia diferentes correntes no sentido de construção dos diversos modelos propostos para a República, fazendo com que, entre o fim do século XIX e as duas primeiras décadas do século XX, fosse possível identificar grupos em que se articulavam anticlericais, liberais, abolicionistas, anarquistas, socialistas, positivistas, espíritas, maçons, comunistas, entre outros. Para esses setores, o ponto comum era o combate à ordem vigente e a luta por uma sociedade diferente, tendo, para isso, de enfrentar inimigos que exerciam influência sobre a nascente República, como as oligarquias rurais ou mesmo o clero católico.

Outro fator que pode explicar a aproximação entre maçons e socialistas passa, por um lado, pela frágil penetração do marxismo no Brasil e, por outro, pelo desconhecimento dos fatos que se relacionam à Revolução Russa. Nas primeiras décadas do século XX, não havia por parte dos marxistas uma análise teórica consistente acerca do Brasil que pudesse confrontar-se com as demais correntes no embate por um projeto de nação ou de classe. Por outro lado, as contraditórias e escassas informações acerca da Revolução Russa paulatinamente deram lugar ao combate ideológico promovido pelos setores conservadores. Esses setores procuraram se diferenciar da forma mais clara possível da estratégia política dos comunistas, ou seja, a derrubada do capitalismo e a construção do socialismo. Portanto, quando os comunistas mostraram de forma mais clara suas estratégias políticas, que passavam pela transformação radical da sociedade a defesa da revolução, levaram a cisões e polêmicas entre as diferentes correntes política e teóricas que até então viviam em relativa harmonia. Os embates políticos por uma nova sociedade criaram, assim, tanto inimigos como aliados ao longo do século XX.

Autor: Michel Goulart da Silva*

Fonte: Boletim de Conjuntura, ano IV, vol.9, n.26, Boa Vista, 2022.

* Michel é pós-doutorando no Programa de Pós-Graduação em Educação da Universidade do Estado de Santa Catarina (UDESC). Doutor em História pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Técnico em assuntos educacionais no Instituto Federal Catarinense (IFC). Este ensaio parte de temas antes discutidos em Silva (2014; 2016).

Nota

[1] – O integralismo é uma doutrina política tradicionalista, conservadora e de cunho religioso, que, entre outras coisas, defende que uma sociedade só pode funcionar com ordem e paz, com respeito às hierarquias sociais e com harmonia e união. Esse movimento político conservador, que se identificou inclusive com o fascismo, teve seu auge em meados da década de 1930.

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Referências

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1717 e tudo aquilo… (Parte IV)

IV

Sentimos que já dissemos o suficiente para substanciar a visão de que a história de Anderson é fabricada e que as descrições dos eventos por Stukeley e no Livro E são mais prováveis de serem confiáveis. No entanto, durante discussões recentes, várias outras objeções e questões surgiram e gostaríamos de concluir examinando-as brevemente.

Em um discurso à Grande Loja em 14 de junho de 2017 [91], John Hamill sugeriu que o pós-escrito nas Constituições de 1723 com uma ordem de constituição de uma nova loja reimpresso nas Constituições de 1738 foi introduzido por George Payne e mostra a Grande Loja agindo como um órgão regulador em 1720. Isso está errado. As Constituições de 1723 descrevem este documento como ‘A Maneira de Constituir uma Nova Loja, conforme praticado por Sua Graça o Duque de Wharton, o atual Venerável Grão-Mestre, de acordo com os antigos usos dos maçons’ [92]. Isso o data claramente como 1722-3. Nas Constituições de 1738 isso é descrito como ‘A Antiga Maneira de Constituir uma Loja’ [93]. Não há nada em qualquer lugar que sugira que este documento date de 1720.

No mesmo discurso, John Hamill afirma que O Livro M ou Maçonaria Triunfante publicado por Leonard Umfreville em Newcastle em 1736 inclui um relatório de uma assembleia da Grande Loja em 1720 na qual um conjunto de regras elaborado por George Payne foi aprovado [94]. John afirma que estes formavam a base das regras impressas pela primeira vez nas Constituições de 1723. Novamente, isso está errado. O Livro M tem um prefácio assinado por W. Smith, aparentemente o autor do Pocket Companion 1735, o livro sobre o qual Anderson reclamou à Grande Loja. Waples afirma que Smith foi iniciado no Harodim na Swalwell Lodge em 1733 [95]. O Livro M compartilha uma grande quantidade de material dentro do Pocket Companion. Nenhum dos livros contém qualquer relato de uma assembleia da Grande Loja em 1720. As regras reproduzidas em ambos os volumes são descritas como ‘Regulamentos Gerais para o Uso de Lojas em e cerca de Londres e Westminster, sendo primeiro aprovado pela Grande Loja, no dia 24º de junho de 1721, no Stationers’ Hall, Londres, quando o nobilíssimo Príncipe John, duque de Montagu foi eleito Grão-Mestre por unanimidade’. Afirma-se que esses regulamentos foram ‘propostos pela Grande Loja, a cerca de 150 irmãos, no dia de São João Batista, 1721’. Na verdade, essas regras são, palavra por palavra, os regulamentos impressos nas Constituições de 1723. O Livro M é uma pista falsa.

Foi precisamente a adoção desses regulamentos em resposta à renúncia a privilégios pelas lojas de Londres em 24 de junho de 1721 que criou a Grande Loja. John Hamill expressou dúvidas de que a Grande Loja pudesse ter sido criada repentinamente desta forma, “como Atenas saltando totalmente armada da cabeça de Zeus”, mas os clubes e sociedades do século XVIII eram notáveis por sua prolífica geração de regras e regulamentos, e por um funcionário público como George Payne, a redação dos regulamentos para a nova Grande Loja em junho de 1721 teria sido sopa no mel.

É impressionante que o Pocket Companion e Livro M não mencionem George Payne em relação a esses regulamentos. Anderson afirma nas Constituições de 1723 que esses regulamentos foram ‘Compilados primeiro pelo Sr. George Payne, Anno 1720, quando era Grão-Mestre’ [96]. Seria tentador rejeitar isso como outro erro de Anderson, exceto que Stukeley também se refere a Payne como Grão-Mestre em seu relatório da reunião de 1721. Isso sugere que Payne adotou o posto de Grão-Mestre ao organizar e presidir a reunião de 1721, mas não mostra que existia uma Grande Loja antes de junho de 1721 ou que ela exercia qualquer autoridade reguladora.

Outra objeção, levantada por David Harrison, é que os rivais da Grande Loja de Londres em York certamente teriam dito algo se informações falsas estivessem circulando sobre a fundação da Grande Loja. Novamente, o ponto vital é que Sir Francis Drake e a Grande Loja de toda a Inglaterra não estavam interessados em assuntos da história recente. Eles estavam ansiosos para mostrar, nas palavras de Sir Francis Drake, que ‘a primeira Grande Loja, jamais mantida na Inglaterra, foi realizado nesta cidade [de York]; Onde Edwin, o primeiro rei cristão da Nortumbria, cerca do ano 600 após Cristo … sentou-se como Grão-Mestre’ [97]. Anderson se opôs a isso ao reivindicar que Santo Agostinho de Cantuária foi o primeiro Grão-Mestre da Inglaterra, mas a Grande Loja de York rebateu reivindicando o direito de ser a Grande Loja de toda a Inglaterra, ecoando as palavras tradicionalmente usadas pelo Arcebispo de Canterbury para reivindicar primazia sobre York.

Provavelmente havia razões mais imediatas pelas quais Drake e seus irmãos em York não teriam se preocupado com a história de 1717. Os editores das Constituições de 1738, Richard Chandler e Caesar Ward, estavam tentando se estabelecer em York. Ward tinha se mudado para York em 1736 e se tornado um homem livre da cidade em 1736 [98]. Ward e Chandler assumiram a falida York Courant de Alexander Staples em 1739 enquanto lançavam o Livro das Constituições no mercado. Ward tornou-se amigo íntimo de Sir Francis Drake, que depois trabalhou com Ward no vasto História Parlamentar ou Constitucional de Inglaterra. Ward envolveu-se fortemente na política local e foi eleito um vereador comum do distrito de Bootham em 1740. Não se sabe se ele era membro de uma loja em York, mas isso parece possível. Esses vários links teriam desencorajado Sir Francis Drake de criticar a nova publicação de seu amigo.

Se aceitarmos que a Grande Loja foi criada em junho de 1721, então a visita de Desaguliers a Edimburgo em agosto de 1721 assume um novo significado. O pretexto do convite de Desaguliers à cidade foi usar sua expertise em hidráulica para assessorar no abastecimento de água [99]. No entanto, isso também deu a Desaguliers a oportunidade de realizar algumas averiguações maçônicas para a nova Grande Loja. Ele visitou a Loja St Mary’s Chapel em Edimburgo em 24 de agosto de 1721, onde foi descrito nas atas como ‘Doutor John Theophilus Desaguliers, membro da Royall Societie e Capelão em Ordinário de Sua Graça James Duque de Chandois, falecido Mestre Geral das Lojas Maçônicas na Inglaterra’ [100]. Esta frase ambígua ‘Mestre Geral’ poderia ser interpretada como uma indicação de que Desaguliers tinha sido o Grão-Mestre, mas se sim, por que esse termo não é usado? Parece mais provável que Desaguliers indicou de alguma maneira geral que ele tinha algum tipo de autoridade mais ampla entre as lojas inglesas. A Loja de Edimburgo o considerou “devidamente qualificado em todos os pontos da Maçonaria”, mas eles só poderiam testar seus conhecimentos nos primeiros dois graus. Eles não tinham como estabelecer se alguém tinha sido Grão-Mestre ou não.

Talvez a maior surpresa na ata no Livro E seja a declaração de que o Duque de Wharton estava presente no Stationers’ Hall para a instalação de Montagu em junho de 1721. Isso sugere que a criação da Grande Loja pode ter sido algo como um empreendimento conjunto entre Montagu e Wharton. Entre as outras pessoas distintas listadas no Livro E como presentes no Stationers’ Hall estava Lord Hillsborough, um amigo próximo do Duque de Wharton, e os parlamentares Whig Lord Hinchingbrooke, Sir George Oxenden e Sir Robert Rich. A objeção mais substancial à exatidão das atas do Livro E é que sabemos que Wharton não era maçom em 24 de junho de 1721. Uma reportagem de jornal de 5 de agosto de 1721 descreveu como ‘Na semana passada, Sua Graça, o Duque de Wharton, foi admitido na Sociedade dos Maçons; as cerimônias sendo realizadas na taverna King’s-Arms em St. Paul’s Church-Yard, e sua Graça voltou para sua casa em Pall-Mall em um avental de couro branco [101]. Então, como Wharton pôde estar presente na instalação da Montagu um mês antes?

A resposta parece ser que o evento no Stationers’ Hall não se restringiu a maçons. Uma outra reportagem de jornal em 12 de agosto de 1721 dizia que na semana anterior Hinchingbrooke, Oxenden e Rich também se tornaram maçons na taverna King’s Arms [102]. A iniciação de Hinchingbrooke também é confirmada por Stukeley, que se refere à sua visita à sua loja na taverna Fountain. Isso pode explicar por que não há mais nenhum registro da adesão maçônica de outras pessoas registradas como estando presentes neste evento, tais como Lord Pembroke e Sir Andrew Fountaine. O fato de que havia vários não-maçons proeminentes presentes no Stationers Hall em 1721 levanta mais dúvidas sobre a história de Anderson. Como Anderson afirmou que a Grande Loja já existia, ele afirma que os irmãos foram instruídos a excluir estranhos da assembleia. No entanto, sabemos que havia não-maçons lá. Isso mina ainda mais a credibilidade da descrição de Anderson da instalação de Montagu em 1721. Anderson retrata o evento como um em que apenas maçons estiveram presentes. Como resultado, ele teve que inserir uma lengalenga elaborada e não convincente afirmando que Chesterfield foi iniciado na taverna King’s Arms antes da festa no Stationers’ Hall e que houve então uma procissão da taverna até o jantar.

No final do dia, isso importa? Afinal, estamos discutindo apenas cerca de quatro anos. Que diferença faz se dissermos 1717 ou 1721? Em si, não é grande coisa, mas o ponto importante é que ao investigar essas questões estamos melhorando nosso entendimento do contexto social, político e cultural da maçonaria no início do século XVIII. Se acreditarmos que a Maçonaria desempenhou um papel significativo na sociedade e que um período em que a Maçonaria fez uma contribuição particularmente importante para o desenvolvimento humano que foi o Iluminismo, então a exploração da forma como a Maçonaria emergiu de uma forma moderna nas tabernas e cafés de Londres é um assunto importante e urgente.

FINIS (?)

Autores: Andrew Prescott e Susan Mitchell Sommers
Traduzido por: José Filardo

Fonte: Bibliot3ca Fernando Pessoa

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Notas

[91] ‘1717 – Formation and Foundation: John Hamill on 300 Years of Freemasonry’, Freemasonry Today, 14 June 2017: http://www.freemasonrytoday.com/ugle-sgc/ugle/speeches/1717-formation-and-foundation-john-hamill-on-300-years-of-freemasonry

[92] 1723 Constitutions, p. 71.

[93] 1738 Constitutions, p. 149.

[94] John Hamill afirma que o Livro M é muito raro e, de fato, a única cópia listada no ESTC está na Biblioteca Central de Newcastle. Existem cópias na Biblioteca e Museu da Maçonaria (BE 98 SMI) e na Biblioteca J. Willard Marriot da Universidade de Utah. A cópia de Utah está disponível online (https://collections.lib.utah.edu/details?id=239506) e trechos da cópia na Biblioteca e Museu da Maçonaria são editados com uma introdução detalhada por J.A.M. Snoek em R. Peter, Maçonaria Britânica 1700-1813 (Routledge, 2016).

[95] W. Waples, ‘An Introduction to the Harodim’, AQC, 60 (1947), pp. 118–98, on p. 139.

[96] 1723 Constitutions, p. 58.

[97] Knoop, Jones and Hamer, Early Masonic Pamphlets, p. 205.

[98] Ferdinand, ‘Economics of the Eighteenth-Century Provincial Book Trade’, pp. 44-6.

[99] Carpenter, John Theophilus Desaguliers, pp. 140-1.

[100] Carpenter, John Theophilus Desaguliers, pp. 100-1.

[101] Applebee’s Original Weekly Journal, 5 August 1721, printed in Robert Peter, British Freemasonry, 1717-1813.

[102] Weekly Journal or Saturday’s Post, 12 August 1721, printed in Peter, British Freemasonry, 1717-1813.

1717 e tudo aquilo… (Parte III)

Duque de Wharton

O duque de Wharton foi uma das figuras mais carismáticas e polêmicas da época. O Livro E da Loja de Antiguidade afirma que ele estava presente em Stationers’ Hall quando Montagu foi instalado como Grão-Mestre e ele o sucedeu. Wharton conquistara grande popularidade com seus discursos na Câmara dos Lordes e, quando George I o criou duque em 1719, ele foi o mais jovem a receber tal honra fora da família real imediata desde a Idade Média. No entanto, ele também aceitou um ducado do Velho Pretendente. Ele liderou um pequeno, mas eficaz grupo de whigs (progressistas) que se opunha a Walpole, mas seu comportamento temerário o levou a uma série de crises pessoais e financeiras e ele acumulou dívidas paralisantes. Ele foi o fundador e presidente do notório Hellfire Club de 1719-23. Em maio de 1723, ele se tornou o principal defensor público do bispo jacobita de Rochester Francis Atterbury e fez um discurso apaixonado em sua defesa. Em 1725, em parte para escapar de seus credores, ele aceitou uma nomeação como diplomata jacobita em Viena e foi para o exílio. Ele se tornou católico romano em 1726.

Nas Constituições de 1738, Anderson descreve a eleição de Wharton como Grão-Mestre em 1722 como completamente irregular [53]. Ele afirma que Montagu considerara permanecer como Grão-Mestre e que “os melhores” tentaram adiar a festa anual. Mas Wharton, que Anderson diz ter ‘sido recentemente feito maçom, embora não o Mestre de uma Loja’, fez com que vários outros se reunissem com ele em Stationers’ Hall. Anderson afirma que nenhum Grande Oficial esteve presente nesta reunião, então a reunião foi presidida pelo mestre maçom mais antigo, que proclamou Wharton Grão-Mestre, “sem os cerimoniais usuais”. Anderson prossegue afirmando que nenhum Deputado foi nomeado e que a Grande Loja não foi aberta e fechada na devida forma. De acordo com Anderson, os irmãos dignos que não aceitaram irregularidades se recusaram a reconhecer a autoridade de Wharton. Eventualmente, afirma Anderson, Montagu curou a violação convocando uma Grande Loja em 17 de janeiro de 1723, na qual o ex-adjunto de Montagu, Beal, proclamou Grande Mestre Wharton, que nomeou Desaguliers como Grão Mestre Adjunto e Anderson como um dos Grandes Vigilantes.

Isso é do começo ao fim um monte de mentiras, com o objetivo de distanciar a Grande Loja, e Desaguliers em particular, da mancha de associação com Wharton, que na época de sua morte em 1731 era um pária que havia ofendido até mesmo os jacobitas. Wharton não fora nomeado maçom recentemente; relatos da imprensa afirmam que ele foi feito maçom na taverna King’s Arms (perto da Goose and Gridiron) no final de julho de 1721 [54]. Relata-se Wharton como Mestre desta loja em 1725 [55], e parece provável que ele tenha sido Mestre por algum tempo anteriormente. A festa anual de 25 de junho de 1722 não foi convocada de forma irregular. Temos cópias dos bilhetes gravados para a festa emitidos em nome de Montagu [56], e ‘a Grande Assembleia da mais nobre e antiga fraternidade dos Maçons Livres’ fora amplamente anunciado na imprensa [57]. Isso mostra que, caracteristicamente, Anderson errou a data da reunião.

Os relatos da imprensa sobre a assembleia não sugerem que tenha havido polêmica sobre a instalação de Wharton. Eles afirmam que cerca de 500 irmãos compareceram à festa e que Wharton foi eleito para suceder Montagu por unanimidade [58]. Acima de tudo, duas reportagens da imprensa declaram que Desaguliers foi nomeado grão-mestre adjunto na festa [59]. Isso contradiz a afirmação de Anderson de que nenhum Grão-Mestre Adjunto foi nomeado e que Desaguliers só foi nomeado alguns meses depois. Não há nenhuma sugestão nestas reportagens de imprensa de qualquer irregularidade. Posteriormente, Robert Samber descreveu este Grande Banquete em sua tradução de uma obra ‘O Louvor à Embriaguez’ [60]. Sua descrição de montanhas de pastéis de veado, presuntos da Westfália, galinhas, salmão e pudim de ameixa, com copiosas libações de vinho, iluminando os rostos dos maçons com um brilho avermelhado enquanto Wharton brindava ao rei e à família real, à igreja estabelecida, à prosperidade da Inglaterra, e o amor, a liberdade e a ciência, recebido com altos huzzas, está muito longe da descrição de Anderson de uma reunião ilícita convocada às pressas. Samber observa como uma pessoa de grande Gravidade e Ciência (presumivelmente Desaguliers) repreendeu a orquestra por tocar a canção jacobita “Let the King Enjoy His Own Again”, mas para Samber isso simplesmente ilustrou como a reunião evitou falar de política e religião.

Pouco antes de sua assembleia final da Grande Loja em junho de 1723, Wharton emergiu como o principal defensor do conspirador jacobita Francis Atterbury, se despedindo do desgraçado bispo ao partir para o exílio, presenteando-lhe com uma espada e nomeando Atterbury capelão de sua casa [61]. Wharton também havia lançado no início de junho um jornal chamado O Verdadeiro Bretão [62], e apoiou ativamente dois candidatos jacobitas para o cargo de xerife de Londres. Anderson sugere que a reunião no Merchant Taylor’s Hall em 24 de junho de 1723 transcorreu sem incidentes, mas a ata conta uma história diferente. Não somente a aprovação das Constituições de 1723 foi colocada em dúvida, mas Wharton, como Grão-Mestre de saída, fez uma tentativa de impedir a nomeação de Desaguliers como Grão-Mestre Adjunto para o ano seguinte [63]. Conforme Anderson relatou em uma carta a Montagu, ‘o D de W se esforçou para nos dividir contra o Dr. Desaguliers (a quem o conde [de Dalkeith] nomeou como adjunto antes de sua senhoria deixar Londres), de acordo com um concerto do dito D[u]que a alguns ele persuadiu a se juntar a ele’ [64]. Mais uma vez, é impressionante como Anderson denigre Wharton – a votação para aprovar a nomeação de Desaguliers foi 43 a favor e 42 contra, sugerindo que as opiniões sobre Desaguliers eram igualmente divididas. Enfurecido com a reeleição de Desaguliers, Wharton deixou o salão bufando, sem as cerimônias habituais.

O principal beneficiário do relato inventado de Anderson sobre o grão-mestrado de Wharton foi Desaguliers. Como refugiado huguenote e calvinista convicto, Desaguliers ficaria horrorizado se seu nome fosse vinculado a Wharton, e estava ciente de que as ações de Wharton colocavam em questão sua renomeação como Grão-Mestre Adjunto em 1723. A falsa narrativa de Anderson retratava Desaguliers como um protegido do duque de Montagu, resistindo às ações irregulares de Wharton. No entanto, isso criou um problema, pois sugeria que a própria nomeação de Desaguliers como Grande Mestre Adjunto era duvidosa. Uma maneira fácil de resolver esse problema era alegar que Desaguliers havia sido Grão-Mestre por seus próprios méritos em 1719. A ideia para isso provavelmente veio do próprio Desaguliers. As atas começam a se referir a ele como antigo Grão-Mestre em novembro de 1728, a primeira vez que ele aparece na Grande Loja após completar seu terceiro mandato como Grão-Mestre Adjunto, e provavelmente pareceu-lhe uma maneira adequada de reconhecer sua antiguidade no ofício.

Anderson ficou tão magoado com as controvérsias em torno das Constituições de 1723 e com a última resistência de Wharton na Grande Loja que não compareceu à Grande Loja por mais sete anos. No entanto, ele tomou o cuidado de garantir que seu trabalho nas Constituições fosse lembrado, presenteando uma cópia à Biblioteca Bodleian em Oxford em 1 de julho de 1723 com uma inscrição em latim abundante afirmando que este humilde livro foi doado à renomada Biblioteca Bodleian, por seu autor James Anderson, do London Master of Arts da University of Aberdeen [65].

Anderson reapareceu na Grande Loja em agosto de 1730, possivelmente motivado pelo escândalo causado pela publicação de Maçonaria Dissecada que Desaguliers denunciou nesta reunião [66]. Anderson também teria ouvido durante esta reunião uma petição reclamando da iniciação irregular de maçons por um certo Antony Sayer, apesar do fato de ter ele recebido assistência de caridade generosa da Grande Loja por causa de sua alegação de ter sido Grão-Mestre [67]. Anderson continuou a frequentar a Grande Loja apenas ocasionalmente.

Em 1735, os assuntos pessoais de Anderson chegaram a uma crise [68]. Ele e sua esposa haviam investido pesadamente em um projeto para fabricar tapeçarias coloridas que fracassou, envolvendo-os em processos judiciais. Sua congregação presbiteriana na Swallow Street perto de Piccadilly o dispensou em janeiro de 1735 e nomeou um novo ministro de Aberdeen. Um relato de roubo da casa de Anderson em novembro cheira suspeito como uma tentativa de arrecadar algum dinheiro, uma vez que o empregado acusado de roubar e penhorar uma lista substancial de itens não foi processado. Poucas semanas após o roubo, Anderson se viu confinado às “Regras” relativamente tolerantes, mas humilhantes, da Prisão Fleet. Os registros mostram que ele nunca foi absolvido [69].

Para aumentar as desgraças de Anderson, em janeiro de 1735 uma lista de livros publicados recentemente incluía ‘A Pocket Companion for Free-Masons’, ao preço de 2s 6d. [70]. Este fora compilado por um maçom chamado William Smith e publicado por Ebenezer Ryder, um livreiro irlandês baseado em Covent Garden. Smith não pode ser identificado com certeza, mas talvez fosse um membro da loja Swalwell, no nordeste da Inglaterra [71]. Muito do material da Smith’s Pocket Companion foi retirado das Constituições de 1723. O Constituições de 1723 eram difíceis de obter nessa época, pois o estoque de livros avulsos fora vendido em maio de 1731 após a morte de John Hooke [72].

Em 24 de fevereiro de 1735, Anderson apareceu na Grande Loja e reclamou que Smith ‘tinha, sem sua privacidade ou consentimento, pirateado uma parte considerável das referidas Constituições da Maçonaria em prejuízo do referido Ir.’. Anderson sendo sua propriedade exclusiva’ [73]. A Grande Loja exortou cada Mestre e Vigilante ‘a fazer tudo ao seu alcance para interromper uma Prática tão injusta e impedir que os referidos Livros de Smith sejam comprados por quaisquer Membros de suas respectivas Lojas’ [74]. A depreciação do volume pela Grande Loja teve pouco efeito. Em junho, Ryder, o editor do volume, mudou-se para Dublin, onde começou a publicar um jornal e lançou uma edição irlandesa do Pocket Companion [75]. Em novembro de 1738, os jornais de Londres publicaram um anúncio para outra edição do Pocket Companion por outro editor com fortes conexões irlandesas, John Torbuck, que tinha assumido as instalações de Rider em Covent Garden [76]. Anúncios subsequentes descreveram o livro como “universalmente recebido pelas Lojas Regulares da Cidade e do País” [77].

A alegação de Anderson de que os direitos autorais do livro das Constituições lhe pertenciam, era falsa. O formato da página de título de Constituições de 1723 deixa claro que, de acordo com a prática do início do século XVIII, os direitos autorais pertenciam aos editores John Senex e John Hooke. Isso é confirmado pela subsequente sucessão e venda por vários editores dos direitos ao Livro das Constituições [78]. Após a morte de John Hooke, os direitos no volume foram herdados por seu sucessor Richard Chandler. A Grande Loja não opinou sobre o assunto; seu único envolvimento foi dar sua aprovação que impulsionaria as vendas. A falsa alegação de Anderson de que o Livro das Constituições era sua única propriedade reflete tanto suas circunstâncias pessoais desesperadoras quanto a pobre memória coletiva da Grande Loja de sua história inicial.

Anderson, mesmo assim, fez uma proposta à Grande Loja de que uma segunda edição do Livro das Constituições devia ser preparada. Ele tinha algumas ideias sobre alterações e acréscimos à nova edição que ele ficaria feliz em compartilhar com a Grande Loja. A Grande Loja, consequentemente concordou que um comitê deveria ser estabelecido consistindo em Grandes Oficiais atuais e antigos, que convocariam outros mestres maçons conforme apropriado, para examinar e aprovar o novo Livro de Constituições antes que a Grande Loja colocasse seu selo de aprovação para a nova publicação.

Muito poderia ser dito sobre o trabalho de Anderson na compilação do novo Livro de Constituições. Um ponto chave é que a página de título deixa claro que os direitos autorais do novo volume também pertenciam aos editores, a ambiciosa parceria de Caesar Ward e Richard Chandler [79]. Chandler herdara o negócio de John Hooke, um dos editores de Constituições de 1723. Caesar Ward esteve fortemente envolvido na expansão dos negócios da parceria em York, onde assumiu a publicação do York Courant. Provavelmente foram os compromissos de Ward e Chandler em York que explicaram o atraso na publicação de Constituições de 1738 que só foi anunciado um ano depois que Anderson dissera à Grand Lodge que estava pronto para a impressão.

Anderson foi pago em ‘pagamento por cópia’ pela folha por seu trabalho em Constituições de 1738, como havia sido em 1723. Era de seu interesse e de seus editores produzir um volume substancial que vendesse bem, e isso o encorajou a expandir a seção histórica. Ele também esperava, sem dúvida, que sua história da maçonaria nos tempos antigos consolidaria sua reputação como historiador. Ele também teve que acomodar as demandas da Grande Loja. Ansioso por demonstrar sua antiguidade diante da concorrência de outros grupos de maçons em York, Irlanda e Escócia, a Grande Loja instruiu Anderson a inserir em seu livro os nomes de todos os Grão-Mestres que pudessem ser coletados desde o início dos tempos. Ele também foi instruído a nomear todos aqueles que serviram como Grandes Oficiais e Mordomos, para que no futuro apenas esses irmãos mais respeitáveis pudessem ser selecionados como Grandes Oficiais.

Houve pressões políticas sobre Anderson. Desaguliers e outros maçons seniores estavam cultivando assiduamente o patrocínio de Frederick Lewis, Príncipe de Gales, numa época em que o Príncipe de Gales emergia como uma figura de proa da oposição a Robert Walpole. As Constituições de 1738 com sua dedicatória proeminente ao Príncipe de Gales apareceu logo depois que Frederick Lewis foi excluído da corte, impedindo qualquer pessoa que ocupasse um cargo do rei de estar na presença de Frederick Lewis. A apresentação do Livro de Constituições pela Grande Loja a Frederick Lewis em novembro de 1739 ocorreu enquanto o príncipe estava trabalhando assiduamente para construir seu apoio político e parlamentar. Anderson na compilação de Constituições de 1738 teria estado muito consciente da necessidade de endossar as agendas da oposição política tateando em torno do Príncipe de Gales.

As características do programa patriota cultivado por Frederick Lewis incluíam uma ênfase sobre as origens anglo-saxãs, com Frederick retratado como um rei Alfred dos dias modernos. Um trabalho influente foi Ideia de um Rei Patriota de Bolingbroke que sublinhava a importância da continuidade e raízes antigas. Anderson estava muito disposto a repetir isso, realçando sua história de como a sucessão de Grandes Oficiais se estendia desde os anglo-saxões até Moisés, especialmente porque lhe dava a oportunidade de mostrar as pesquisas históricas que ele havia empreendido para seu vasto projeto sobre genealogias reais. O Anderson teria querido minimizar qualquer sugestão de que a criação da Grande Loja pode ter sido devido a uma iniciativa associada à corte de George I. A história do avivamento de 1717 foi uma maneira conveniente de demonstrar continuidade e enfatizar que a maçonaria estava enraizada em antigas tradições de ofício. Reunindo sua história a partir de vários documentos e histórias atuais na Grande Loja em meados da década de 1730, e ciente de muitas pressões políticas diferentes, que vão desde a necessidade de desacreditar Wharton e agradar a Grande Loja com o Príncipe de Gales, Anderson inventou a história de 1717 e tudo o mais.

Anderson deu-se muito trabalho para incorporar firmemente a história de 1717 em seu texto. Ele inclui em Constituições de 1738 ‘como um espécime para evitar a repetição’ uma descrição da procissão quando o duque de Norfolk foi instalado Grão-Mestre em janeiro de 1730 [80]. O livro de atas mostra que Anderson altera substancialmente a ordem da procissão. O livro de atas agrupa Grão-Mestre, Grão-mestres Adjuntos e Grandes Vigilantes, e registros de que eles caminharam em ordem de antiguidade [81]. Anderson separa os Past Grão-mestres e adiciona os nomes de Desaguliers, Payne e Sayer como Past Grão-mestres. Além disso, Anderson inverte a ordem da procissão para dar a impressão de que Payne e Desaguliers eram superiores aos Grão-Mestres. Sayer não é mencionado em nenhum lugar no livro de atas como se juntando a esta procissão e parece improvável que ele tivesse feito parte da ‘Grande Aparição de Nobreza e Pessoas de Distinção’ [82] nesta ocasião, vez que três meses depois, ele fez uma petição à Grande Loja para auxílio devido à sua grande pobreza [83].

Pode parecer surpreendente que ninguém comentou sobre a história de 1717 na época, mas parece que poucas pessoas envolvidas com a Maçonaria em 1738 tinham muito conhecimento dos primeiros anos. Não podemos ter certeza de que Ephraim Chambers era um maçom, mas ele tinha conhecimento sobre maçonaria, presumivelmente devido à sua associação com John Senex, um dos editores das Constituições de 1723 [84]. Quando Chambers produziu um resumo das Constituições de 1738 para sua revista História das obras dos eruditos, ele deixa claro que nunca tinha ouvido a história de como a Maçonaria esteve quase às portas da morte quando George I sucedeu ao trono e como ela foi revivida [85]. Além disso, para a maioria dos leitores, a notícia não era que a Grande Loja havia sido fundada em 1717, mas que seus antecedentes remontavam a Santo Agostinho e a Noé. Esta era a mensagem chave de ambos os Livros de Constituições e alguns leitores afirmaram que isso foi uma invenção ou que houve erros graves no início da história de Anderson. Uma exposição publicada em 1724 criticou severamente o aprendizado bíblico e histórico de Anderson, declarando que ele era ‘um verdadeiro Autor de Incertezas’ [86]. Outros sugeriram que as origens da sociedade na verdade só remontam ao século XIV [87]. No contexto desse debate sobre o quão antiga a sociedade realmente era, a questão do que aconteceu em 1717 parecia fora de questão.

Existem fortes paralelos entre a criação da Grande Loja dos Maçons Livres em junho de 1721 e a criação da Ordem de Bath quatro anos depois, em 1725, recentemente discutida por Andrew Hanham [88]. No caso da Ordem de Bath, o arauto John Anstis desempenhou o papel de desenvolver uma história lendária. Indo além das primeiras referências documentadas aos Cavaleiros de Bath no século XIV, Anstis traçou os precedentes da ordem até os tempos anglo-saxões. Na verdade, sua afirmação de que o primeiro desses cavaleiros foi o rei anglo-saxão Athelstan [89], quem também tem um papel de destaque na lendária história da maçonaria, provavelmente não foi coincidência. Os Cavaleiros de Bath demonstram o entusiasmo da sociedade do início do século XVIII pela criação de ordens de prestígio com ordens lendárias recentemente descobertas. No caso dos maçons e dos Cavaleiros de Bath, a força motriz era o duque de Montagu, que estava muito ansioso para aumentar o esplendor e a autoridade da corte de George I por meio de ordens destinadas a promover a lealdade e a harmonia. Os paralelos entre a criação da Grande Loja em 1721 e o lançamento da Ordem de Bath quatro anos depois são notáveis, e Montagu parece ter sido a força motriz por trás de ambos os eventos.

Em contraste com a história de Anderson em Constituições de 1738, as descrições da instalação do Duque de Montagu como Grão-Mestre em 1721 e a inauguração da Grande Loja por Stukeley e o Livro E da Loja de Antiguidade são internamente consistentes e podem ser verificadas em pontos chave a partir de outras fontes. A exatidão da lista de membros da Loja no Livro E é, por exemplo, confirmada pelo aparecimento na lista do nome de Thomas Coke, posteriormente Conde de Leicester e Grão-Mestre de 1731-2. As contas familiares de Coke incluem um pagamento por Coke a Richard Trueby, o licenciado da Taverna King’s Arms e um membro da loja, de £ 52 10s em 31 de maio de 1722 para ‘entretenimento por conta de maçons’ [90]. O nome de Coke aparece na lista de membros da Loja no Livro E exatamente no lugar que esperaríamos se ele fosse iniciado nesta época.

Continua…

Autores: Andrew Prescott e Susan Mitchell Sommers
Traduzido por: José Filardo

Fonte: Bibliot3ca Fernando Pessoa

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Notas

[53] Constitutions 1738, pp. 114-5.

[54] Diário Semanal Original do Applebee, 5 de agosto de 1721, reimpresso em Robert Peter, Maçonaria Britânica, 1717-1813 (Londres: Routledge, 2016), vol. 5

[55] QCA 10, pág.   31

[56] Por exemplo, Oxford, Bodleian Library, MS. Rawlinson C. 136, f. 5. À luz da sobrevivência dessa gravura, parece estranho que Anderson destaque a compra, sob a direção de Wharton, em 1723, de uma nova placa para a produção de ingressos gravados para a festa anual: 1738 Constitutions, p. 115

[57] Daily Post 20 de junho e 21 de junho de 1722; Daily Journal 20 e 21 de junho de 1722. O anúncio no Daily Journal de 20 de junho de 1722 afirma que ‘todos aqueles nobres e Cavalheiros que compraram ingressos e não comparecerem ao Hall serão considerados como falsos irmãos’. Isso levou a um pedido de desculpas no Daily Post no dia seguinte, esperando que ‘nenhum tipo de tal Insinuação astuta terá qualquer influência sobre a Fraternidade ‘. Isso implica uma tentativa de aumentar o comparecimento, mas não sugere que a reunião fosse irregular da maneira descrita por Anderson.

[58] Por exemplo, London Journal, 30 de junho de 1722; Weekly Journal, 30 de junho de 1722

[59] St James’s Journal 28 de junho de 1722; Freeholders Journal, 4 de julho de 1722

[60] Albert-Henri Sallengre trans Robert Samber, Ebrietatis Encomium; ou, o Elogio da Embriaguez (Reimpressão de 1910 da edição de 1723: Impresso em particular para Lewis M. Thompson, Nova York), pp. 81-3.

[61] Evening Post 18-20 de junho de 1723; British Journal 22 de junho de 1722; Jornal Semanal 22 de junho de 1723.  A espada trazia os lemas ‘Não me atraia sem Razão’ e ‘Não me levante sem Honra’.

[62] The True Briton foi publicada por Thomas Payne, que em 1724 publicou a primeira edição da exposição O Grande Mistério dos Maçons Descoberto. Uma segunda edição desta exposição produzida sob a impressão falsa ‘A. Moore’ anunciada em outubro de 1724 (Daily Post 22 de outubro de 1724) incluía um ‘Relato da mais antiga Sociedade de Gormogons’, aparentemente confirmando a sugestão de que Wharton pode ter sido o responsável pelos Gormogons.

[63] QCA 10, pp. 52-3.

[64] AQC 12 (1899), p. 106.

[65] Pierre Mereaux, Les Constitutions d’Anderson: Vérité ou Imposture? (Paris: Editions du Rocher, 1995), p. 288

[66] QCA 10, pág.   125

[67] QCA 10, pág.   131

[68] Para obter mais detalhes, consulte nosso artigo ‘Nova luz sobre James Anderson’ em Reflexões sobre Trezentos Anos de Maçonaria: Artigos da Conferência do Tricentenário da QC.

[69] London Gazette, 26 de julho de 1737. O nome de Anderson não consta no registro daqueles que foram realmente soltos: Os Arquivos Nacionais, PRIS 10, Miscelânea. Registros das prisões King’s Bench, Fleet e Marshalsea, (acessado em ancestry.com, 18 de fevereiro de 2016)

[70] Weekly Miscellany, 18 January 1732

[71] W. Waples, ‘An Introduction to the Harodim’, AQC, 60 (1947), pp. 118–98, na p. 139.

[72] Um catálogo de livros encadernados e em cadernos, cópias e partes de cópias. Sendo parte do estoque do falecido Sr. John Hooke, que será vendido em leilão apenas aos livreiros de Londres e Westminster; na Queen’s Head Tavern em Pater-noster Row, na segunda-feira, dia 31 de maio de 1731, lote 260

[73] QCA 10, pág.   244.

[74] QCA 10, pp. 244-5.

[75] Sobre Rider, consulte M. Pollard, Um Dicionário dos Membros do Comércio de Livros de Dublin (Londres: Sociedade Bibliográfica, 2000)

[76] Daily Gazetteer, 18 de novembro de 1735. Sobre Torbuck, veja Pollard, Dicionário dos Membros do Comércio de Livros de Dublin. Ele se mudou para Dublin depois de ter sido preso pela reimpressão de debates parlamentares. A publicação de debates parlamentares por Torbuck estava em concorrência com um grande projeto de Richard Chandler, um dos editores de Constituições de 1738 para a publicação dos debates da Câmara dos Lordes, e levou a uma disputa vitriólica entre eles: J. B.Shipley, ‘Fielding’s Champion e uma Disputa de Editores, Observações e consultas 200 (janeiro de 1955), pp. 25-8.

[77] London Evening Post, 10-13 de abril de 1736; Daily Post 17 de maio de 1736.

[78] Após o suicídio de Chandler em 1744 e a falência de Ward em 1746, o estoque restante de Constituições de 1738 foi vendido a um editor chamado Robinson, aparentemente uma não maçom, que relançou o volume com uma nova página de título sob sua marca, sem referência à Grande Loja: QCA 12 (1960), pp. 80-1. A venda do estoque remanescente e dos direitos autorais das Constituições de 1738 a Robinson por £ 5 15s está registrada em Um catálogo do estoque encadernado restante, os livros em fascículos e cópias do Sr. Caesar Ward, de York, livreiro, que serão vendidos em leilão, a um seleto número de livreiros de Londres e Westminster, na Rose Tavern, fora de Temple-Bar, na quinta-feira, 27 de fevereiro de 1745-6, p. 3, na Coleção John Johnson na Biblioteca Bodleian.

[79] CY Ferdinand, ‘The Economics of the 18th-Century Provincial Book Trade: O Caso de Ward e Chandler ‘em M. Bell, S. Chew, S. Eliot, L. Hunter e J. West, Reconstruindo o livro: Textos Literários em Transmissão (Aldershot: Ashgate, 2001), pp. 42-56.

[80] 1738 Constitutions, pp. 124-7.

[81] QCA 10, pp. 117-19.

[82] Daily Post, 30 de janeiro de 1730.

[83] QCA 10, pág.   123.

[84] C Revauger, ‘Chambers, Ephraim (1680-1740)’ em C. Porset e C. Revauger (eds.) Le Monde Maçonnique des Lumières (Europe-Amériques et Colonies) (Paris: Honorė Champion, 2013), Vol. 1, pp. 728-30.

[85] Efraim Chambers, Uma história das obras dos eruditos, Vol. 2 (Londres: Jacob Robinson, 1739), pp. 343-7.

[86] D. Knoop, G. Jones e D. Hamer, Panfletos Maçônicos Antigos, pp. 120-4.

[87] Knoop, Jones and Hamer, Early Masonic Pamphlets, pp. 233-6.

[88] A. Hanham, ‘The Politics of Chivalry: Sir Robert Walpole, the Duke of Montagu and the Order of the Bath’, Parliamentary History 35 (2016), pp. 262–297.

[89] John Anstis, Observations Introductory to an Historical Essay upon the Knighthood of the Bath (London: James Woodman, 1725), pp. 10-11.

[90] D. Mortlock, Aristocratic Splendour: Mony and the World of Thomas Coke, Earl of Leicester (Stroud: Alan Sutton, 2007).

1717 e tudo aquilo… (Parte II)

III

Uma data de fundação de 1721 para a Grande Loja se encaixa em nossa evidência geral muito melhor do que 1717. Não há referências contemporâneas à Grande Loja entre 1717 e 1721: sem relatos da imprensa, sem panfletos antimaçônicos, sem entradas de diário, sem burlescos teatrais de cerimônias maçônicas. Na Inglaterra, a maçonaria irrompeu repentinamente em cena em 1721. A primeira referência à Grande Loja na imprensa é uma reportagem no Post Boy de 24-27 de junho de 1721 da instalação do Duque de Montagu como Grão-Mestre. Quase imediatamente, a Maçonaria se tornou um assunto de constante fascínio para os jornais.

Foi sugerido que não devemos nos surpreender com a falta de referências à Grande Loja antes de 1721, pois ela era pouco mais do que uma obscura sociedade de tabernas. No entanto, outros clubes, que não eram mais do que alguns amigos reunidos em um pub, mesmo assim deixaram vestígios documentais. A Sociedade de Antiquários em 1707-8 consistia em um pequeno grupo que se reunia nas noites de sexta-feira nas tabernas Bear e Young Devil em Strand, mas alguns rascunhos de atas e referências a reuniões em cartas ainda assim sobreviveram. A subsequente refundação da Sociedade em ‘the Mitre Tavern, Fleet Street, na sala acima, dois lances de escadas’ em julho de 1717 foi solenemente registrada no livro de atas da Sociedade pelo próprio Stukeley [21].

Em contraste, para a história da Grande Loja entre 1716 e o início do primeiro livro de atas da Grande Loja em junho de 1723, somos totalmente dependentes do relato de Anderson. Supõe-se que, como disse Wallace McLeod, a história de Anderson não pode ser confirmada ou refutada. Sob tais circunstâncias, a posição padrão tem sido confiar em Anderson. No entanto, além do fato de que o relato de Anderson é muito posterior e em desacordo com mais dois registros contemporâneos na forma do artigo de Stukeley e do Livro E da Loja da Antiguidade, há muitas razões para duvidar do relato de Anderson. Ele está crivado de inconsistências. Muitas das referências de Anderson a pessoas e lugares são imprecisas e divergem dos relatos da imprensa contemporânea. Anderson não esteve presente nos eventos que descreve e suas fontes de informação sobre eles são suspeitas.

As inconsistências na narrativa de Anderson são evidentes desde o início de seu relato de 1717. Ele explica que a Grande Loja consistia em reuniões trimestrais dos oficiais da loja e afirma que a primeira ação de Sayer foi reativar as comunicações trimestrais. Mas ele então se refere apenas às festas anuais. De acordo com Anderson, nenhuma comunicação trimestral foi realizada até 25 de março de 1721, quando Anderson afirma que uma reunião foi realizada para nomear Montagu como Grão-Mestre [22]. É improvável que essa reunião fosse realizada no Lady Day, que era o equivalente ao Dia de Ano Novo na época, e parece provável que sua reunião tenha sido inventada por Anderson para explicar como Montagu foi escolhido. Existem mais quebra-cabeças. A identificação de Anderson das quatro lojas imemoriais não se enquadra no livro de atas da Grande Loja ou na lista gravada de 1723, que mostra a loja no Cheshire Cheese em Arundel Lodge como sênior da Horn Lodge, uma das lojas imemoriais da época [23].

Anderson inventa informações para complementar sua narrativa. A progressão aritmética do número de lojas durante 1721-2 relatada por Anderson em Constituições de 1738 é suspeitamente regular e parece ter sido fabricada: 12 em 24 de junho de 1721; 16 em 29 de setembro; 20 em 27 de dezembro; 24 em 25 de março de 1722 [24]. Esses números estão em conflito com o total de vinte lojas dado em Constituições de 1723 e com a própria lista de lojas de Anderson em Constituições de 1738 que identifica apenas seis lojas como constituídas antes de março de 1722, com apenas uma constituída antes de junho de 1721, que dificilmente se encaixa na imagem de uma grande Grande Loja em expansão. Embora Anderson afirme que os nobres se tornaram irmãos em 1719, nenhum deles foi identificado. Anderson alega que o duque de Montagu já era Mestre em uma loja quando se tornou Grão-Mestre, mas nenhuma das listas de membros o mostram como pertencente a qualquer loja.

As informações de Anderson sobre pessoas e lugares costumam ser imprecisas, em parte devido ao seu hábito pouco útil de atualizar informações. Por exemplo, Anderson afirma que John Cordwell, nomeado Vigilante em 1718, era ‘Carpinteiro da Cidade’. Cordwell era de fato o Carpinteiro Comum da Cidade em 1738, quando foi acusado de inflar os preços dos contratos de madeira para a nova Prefeitura, mas só foi nomeado para esse cargo em 1722 [25]. Da mesma forma, Anderson afirma que Richard Ware, dito ter sido Vigilante em 1720, era um matemático. Ware não tinha registro de realizações matemáticas, mas era mais conhecido como um livreiro de sucesso [26]. A Apple Tree Tavern em Covent Garden não parece ter tido esse nome em 1717, mas só ficou conhecida por esse nome em 1729.

Anderson não foi uma testemunha ocular dos eventos que descreve. A data mais próxima possível em que ele poderia ter comparecido à Grande Loja foi setembro de 1721, embora, como veremos, haja dúvidas sobre isso. Anderson reuniu seu conto de eventos entre 1716 e 1721 a partir de outras pessoas. No final das Constituições de 1738, Anderson agradece aos irmãos e lojas que o encorajaram durante a produção de seu livro [27]. Estes, sem dúvida, representam as principais fontes de informação de Anderson, mas eles só se envolveram com a Maçonaria no final dos anos 1720 e 1730.

Dos ajudantes listados por Anderson nas Constituições de 1738, apenas um afirmou ter participado dos eventos de 1716-17. Este era Jacob Lamball, um carpinteiro que teria sido nomeado o primeiro Grande Vigilante Sênior no Goose and Gridiron em 1717. Lamball era aparentemente o principal informante de Anderson sobre os supostos eventos daquela época. No entanto, existem enormes dúvidas sobre a credibilidade de Jacob Lamball como testemunha. Em 1717, Lamball ainda era apenas um aprendiz de carpinteiro, tendo feito contratos em março de 1714. Ele não se tornou um homem livre da Companhia dos Carpinteiros até 6 de junho de 1721 [28]. A afirmação de Lamball de ter sido o primeiro Grande Guardião não é convincente. Como aprendiz, o trabalho e o tempo de lazer de Lamball eram estritamente controlados por seu mestre, e ele teria poucas oportunidades de se envolver na maçonaria. Embora Lamball afirmasse ter sido nomeado Vigilante em 1717, não há mais evidências de seu envolvimento com a Maçonaria até março de 1735, quando (talvez apresentado à Grande Loja por Anderson) ele aparece como Grande Vigilante em exercício [29]. Não sabemos como sua alegação de ter sido Grande Vigilante foi testada em 1735.

O próprio Anderson ficou confuso com esses eventos. Ele afirma que Joseph Elliot foi o Primeiro Grande Vigilante em 1717 e Lamball o Segundo. Mas em suas corrigendas ele inverte a ordem, tornando Lamball o Primeiro, como de fato ele aparece na lista de oficiais do manuscrito no Livro de Atas da Grande Loja. Anderson estava no fim de sua vida quando estava trabalhando nas Constituições de 1738 e isso pode explicar parte da confusão em sua narrativa. Pouco antes de sua morte, ele enviou um resumo das Constituições a Ephraim Chambers para sua revista História das obras dos eruditos. No entanto, Anderson enviou a Chambers um rascunho incorreto e Chambers teve de revisá-lo substancialmente [30]. John Entick muito tempo depois observou que “de qualquer Causa que pudesse surgir, seja de sua falta de saúde, ou confiar na Administração de Estranhos”, as Constituições de 1738 ‘apareceram em uma condição muito mutilada’ [31].

Mas, será objetado, e quanto a George Payne, que se diz ter sido Grão-Mestre em 1718 e 1720, e Desaguliers, que se diz ter sido Grão-Mestre em 1719? Ambos são reconhecidos por Anderson e certamente teriam garantido que sua história inicial da Grande Loja fosse precisa. Além disso, a Grande Loja nomeou um comitê de Grandes Oficiais anteriores e atuais para verificar a precisão do novo Livro das Constituições. Parece provável que este comitê estaria mais preocupado com a exatidão dos regulamentos do que com a seção histórica, mas, no entanto, é surpreendente que a Grande Loja possa ter aprovado um falso relato de sua história recente. Para responder completamente a esta objeção, é necessário revisar o envolvimento de Anderson com a Grande Loja. Isso revela um padrão repetido de mentiras e duplicidade. Em particular, é evidente que o relato de Anderson da história da Grande Loja em 1722-3 é substancialmente falsificado. Grande parte dessa fabricação foi realizada com a conivência de Desaguliers, e provavelmente a seu pedido explícito. Também explica por que Desaguliers e a Grande Loja conspiraram na falsificação de Anderson de sua história inicial.

Stukeley afirma que na reunião no Stationers’ Hall quando Montagu foi instalado Grão-Mestre em 24 de junho de 1721, George Payne produziu o manuscrito Cooke que parecia ser a cópia mais antiga das Antigas Obrigações já encontrada [32]. Foi essa descoberta que impulsionou Anderson a ser contratado para resumir e atualizar a velha história lendária, provavelmente em setembro de 1721. Neste ponto, não está claro se Anderson era mesmo um maçom. Ele aparece na lista de membros de 1723 como membro do Horn Lodge em Westminster [33]. A lista de lojas que subscrevem a aprovação das Constituições de 1723 sugerem que Anderson era o Mestre da Loja no. 17 [34]. Como Songhurst aponta, é impossível identificar a loja 17 com qualquer uma das lojas nas listas gravadas ou listas de membros [35]. Os vigilantes são mostrados como Gwinn Vaughan e Walter Greenwood, dois juízes de paz de Middlesex [36]. Nem Vaughan ou Greenwood são mostrados como maçons em listas de membros de 1723 ou de 1725, e é tentador imaginar se Anderson inventou esta loja para garantir seu acesso à Grande Loja.

Anderson posteriormente afirmou que foi nomeado Grande Vigilante em algum momento no final de 1721 no lugar de William Hawkins porque Hawkins estava frequentemente fora da cidade [37]. O testemunho de Anderson é profundamente suspeito. Na lista de oficiais anexada ao livro de atas da Grande Loja, o próprio Anderson alterou a lista de oficiais, acrescentando uma declaração de que ele substituiu Hawkins como Grande Vigilante. Na ata da reunião da Grande Loja em 24 de junho de 1723, onde Anderson atuou como Grande Vigilante, as palavras “que oficiou por William Hawkins” foram apagadas por raspagem, presumivelmente pelo próprio Anderson, a fim de dar a impressão de que ele atuou como Grande Vigilante em seu próprio direito [38]. Um homem que falsifica os registros da Grande Loja deve ter sérias dúvidas contra ele como historiador.

As datas das aprovações para as Constituições de 1723 demonstram que, mesmo que Anderson fosse regularmente nomeado Grande Vigilante, o que parece improvável, ele só poderia ter atuado como Grande Vigilante em uma ou duas ocasiões. As Constituições de 1723 tiveram uma passagem tempestuosa na Grande Loja. Muitos maçons mais velhos se opuseram ao fato de que a compilação de Anderson alterasse muito as Antigas Obrigações e havia a preocupação de que o Livro de Constituições ameaçasse os antigos landmarks. A culpa por isso era dirigida tanto a Anderson, como o homem que ‘resumiu’ as Obrigações, quanto a Desaguliers, como o defensor mais destacado das mudanças.

Existem duas aprovações anexadas às Constituições 1723. A primeira aprovação é no nome do Duque de Wharton como Grão-Mestre, com Desaguliers como Adjunto e Joshua Timson e William Hawkins como Grandes Vigilantes, e os mestres e vigilantes de vinte lojas [39]. A linguagem grandiloquente da primeira aprovação é, sem dúvida, obra do próprio Anderson. Ele afirma que o duque de Montagu, tendo o manuscrito lido e corrigido por vários irmãos, ordenou que fosse impresso, mas que não estava totalmente pronto para a impressão quando Montagu deixou o cargo de grão-mestre. Isso indica que Anderson ainda estava revisando a obra em junho de 1722, o que é corroborado pela inclusão no livro de um formulário para constituição de novas lojas aprovado pelo Duque de Wharton depois que ele se tornou Grão-Mestre em 24 de junho.

A Grande Loja teve dificuldade em aprovar o trabalho de Anderson, fato que depois ele fez questão de ocultar. O Livro das Constituições ainda estava passando por impressão em janeiro de 1723 [40], e foi necessário emitir uma segunda aprovação muito mais curta e comercial nos nomes do Grão-Mestre Wharton e seu Adjunto Desaguliers, declarando que o livro havia sido publicado na comunicação trimestral em 17 de janeiro de 1723 e foi ordenado que fosse publicado e recomendado para o uso de lojas [41].

Poucos dias depois, em 23 de janeiro de 1723, o seguinte anúncio apareceu no Dayily Journal:[42]

Para o benefício da antiga Sociedade dos Maçons

Onde agora está pronto para publicação, um novo Conjunto de Constituições e Ordens, muito diferente do Antigo, pelo qual a referida Sociedade foi feliz e silenciosamente regulamentada por muitas eras passadas. Serve o presente para informar a todos os Amantes da Maçonaria pura, abstraídos das Inovações e do Auto interesse, que eles serão rapidamente preparados e entregues a eles, sem custo, As Constituições Antigas e Ordens tiradas das melhores Cópias; em que tais Erros na História e na Cronologia, que, pelo Descuido dos vários Transcritores, se insinuaram nelas, serão totalmente retificadas. A extensão extravagante das ditas novas Constituições e Ordens, excedendo a de quatro Sermões ordinários, torna mais evidente que elas são calculadas por Conta e Custo da Sociedade, apenas para servir aos interesses um único Membro, o Autor, cuja garantia era tal, que ele as imprimiu antes de apresentá-los à Censura Geral da Fraternidade. Por quais Razões, esperamos, a Irmandade não se precipitará agora em encorajar o referido Inovador; Para mostrar que ele lida com honra e justiça com seus queridos Irmãos Maçons, todo o seu Livro de Dois e Seis Pence será publicado rapidamente, em um Papel tão bom quanto o seu, ao Preço de Seis Pence; do qual Aviso oportuno será dado neste Documento.

Este é um ataque notável a Anderson, que mostra que o processo de análise das Constituições foi contencioso e provavelmente malconduzido. O anúncio foi colocado pelo livreiro James Roberts, que já havia tentado interromper a compilação das novas Constituições publicando em setembro de 1722 uma versão das Antigas Obrigações que se dizia terem sido tiradas de um manuscrito com mais de 500 anos e contendo os “novos artigos” que se dizia terem sido promulgados em dezembro de 1663 [43]. Isso levou ao aparecimento de mais anúncios em jornais

… Para avisar o Público, que o mesmo é falso e espúrio, nem o referido Livro contém nada como as verdadeiras Constituições da Sociedade, mas é calculado para enganar o Público. Desejamos que a Fraternidade tome conhecimento disso.[44]

Em 11 de fevereiro de 1723, Roberts anunciou devidamente sua edição de As Antigas Constituições ao preço prometido de seis pence [45]. Na semana seguinte, apareceu um novo ataque ofensivo na forma de um poema burlesco obsceno Os maçons que parodiava a história tradicional dos maçons. O Poema Hudibrástico, publicado sob uma impressão falsa, executou três edições em pouco mais de uma semana [46]. A popularidade do Poema Hudibrástico deve ter sido angustiante para Anderson, pois ele havia sido alvo de dois panfletos obscenos semelhantes em 1720. Embora Anderson não seja diretamente citado em O Poema Hudibrástico, a dedicatória é dirigida a ‘um dos Vigilantes da Sociedade dos Maçons’ que aparentemente é descrito como um ‘escrevinhador mercenário’.

Foi nestas circunstâncias que a publicação do Livro de Constituições foi anunciada por John Senex e John Hooke em 23 de fevereiro de 1723 [47]. Mas a controvérsia não diminuiu. O London Journal relatou em 6 de abril de 1723 que:

A Sociedade dos Maçons está determinada (ouvimos dizer) a usar todos os métodos ao seu alcance para aumentar sua reputação entre o Povo, e, dizem, eles deram ordens há poucos dias de processar um Cavalheiro, com a maior severidade, que refletiram sobre sua gestão em suas reuniões privadas.

No mês seguinte, Henry Pritchard foi julgado por agressão depois de quebrar a cabeça de um certo Abraham Barret por ‘abusar da antiga Sociedade de Maçons de uma maneira muito escandalosa e com expressões muito indecentes, particularmente relacionadas a algumas pessoas nobres daquela Fraternidade mencionadas por Nome’ [48]. O júri decidiu contra Pritchard, mas, devido à grande provocação, atribuiu apenas 20 xelins de indenização. Posteriormente, a Grande Loja fez uma coleta de £ 28 17s 6d para que Pritchard não tivesse prejuízo em sua defesa da Maçonaria [49].

Parece que foram esses confrontos que levaram a Grande Loja a nomear um Secretário e começar a manter atas de suas reuniões em junho de 1723. Nesta reunião, a primeira votação colocou em questão a validade da aprovação das Constituições de 1723 – a ata refere-se ao despacho “alegando que elas foram aprovadas” [50]. Quando a reunião foi solicitada a confirmar os regulamentos gerais impressos no livro, na medida em que eram consistentes com as antigas regras de maçonaria, foi decidido que a questão não deveria ser colocada. Em vez disso, foi aprovada uma resolução pontual ‘Que não está no poder de qualquer pessoa, ou corpo de homens, fazer qualquer alteração ou inovação no corpo de Maçonaria sem o consentimento obtido primeiro da Grande Loja Anual’, a implicação disso sendo que as Constituições efetuaram tais mudanças sem o devido consentimento. Os ânimos permaneceram em frangalhos, e muito do opróbrio foi dirigido a Desaguliers. Em novembro, William Huddlestone, o Mestre da Loja King’s Head em Ivy Lane, foi expulso da Grande Loja e removido de seu cargo de Mestre por lançar calúnias contra Desaguliers [51].

Nada dessa história contenciosa é sugerido na história da Grande Loja de Anderson entre 1721 e 1723. No entanto, as decepções e meias-verdades na narrativa de Anderson da publicação das Constituições 1723 são triviais em comparação com suas mentiras flagrantes em seu relato do Grão Mestrado do Duque de Wharton em 1722-3. Gould apontou já em 1895 como a descrição de Anderson da época de Wharton como grão-mestre é refutada diretamente por reportagens da imprensa e contém contradições insolúveis [52]. À luz das distorções e fabricações demonstráveis de Anderson neste ponto, é razoável ver o resto de sua narrativa de 1717 a 1723 como suspeito. Além disso, Anderson criou essas notícias falsas com a conivência e provavelmente a pedido de Desaguliers, explicando por que Desaguliers e seu associado Payne tinham interesse em divulgar um relato falso sobre o renascimento da Grande Loja.

Continua…

Autores: Andrew Prescott e Susan Mitchell Sommers
Traduzido por: José Filardo

Fonte: Bibliot3ca Fernando Pessoa

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Notas

[21] Joan Evans, Uma História da Sociedade de Antiquários (Oxford: Society of Antiquaries, 1956), pp. 25-9, 50-2

[22] 1738 Constitutions, p.  111

[23] Sadler, Fatos e ficções maçônicas, pp. 14-15

[24] Begemann, História antiga, 610

[25] Revista Gentleman 9 (1739), 214, 361-2; S. Perks, A História da Mansão (Cambridge: University Press, 1922), 178-87; Sally Jeffery, The Mansion House (Chichester: Phillimore, 1993), 78; Evening Post, 16 de dezembro de 1721; Post Boy, 2 de janeiro de 1722

[26] ‘Na noite de sábado passado [14 de agosto] morreu em Harefield, em Middlesex, o Sr. Richard Ware, livreiro e papeleiro em Ludgate-hill, que adquiriu uma bela fortuna com integridade e reputação: ele abandonou uma viúva desconsolada, quatro filhos e três filhas: Daily Advertiser, 16 agosto 1756

[27] 1738 Constitutions, p. 229

[28] Para obter informações sobre a Lamball dos registros da Companhia dos Carpinteiros, consulte http://www.londonlives.org.

[29] QCA 10, pág. 247.

[30] Efraim Chambers, Uma história das obras dos eruditos, Vol. 2 (Londres: Jacob Robinson, 1739), p. 317. Os comentários de Chambers sobre o relato de Anderson sobre os eventos de 1717-23 é interessante: ibid., Pp. 343-7

[31] O Companheiro de Bolso e a História dos Maçons … (Londres: J. Scott, 1754), p.v

[32] O desenho de Stukeley do manuscrito Cooke é Oxford, Bodleian Library, Top Gen b. 53 f. 89, ao qual Stukekley adicionou a seguinte legenda: A primeira e a última páginas de um MS de velino sendo Constituições dos Maçons. Exibido na reunião anual da mesma, no Stationers’ Hall no dia de São João de 1721. Pelo Sr. Payn, então Grão-Mestre, 24 de junho

[33] QCA 10, pág.  23.

[34] 1723 Constitutions, p. 74

[35] QCA 10, pp. Vii, xxiii.

[36] http://www.londonlives.org.

[37] 1738 Constitutions, p. 115

[38] QCA 10, p. xxiii

[39] 1723 Constitutions, pp. 73-4

[40] Matthew Birkhead, o autor do Música dos Enter’d Prentices morreu em 30 de dezembro de 1722 (Weekly Journal ou British Gazeteer, 5 de janeiro de 1723). Ele é nomeado como mestre da Loja No. na pág. 74 das Constituições 1723, mas anotado como tendo morrido na p. 84

[41] 1723 Constitutions, p.  91

[42] Foi reimpresso no Daily Journal em 25 de janeiro de 1723

[43] D. Knoop, G. Jones e D. Hamer, Panfletos Maçônicos Antigos, pp. 71-83. Uma reimpressão anterior desta versão das Old Charges, presumivelmente por Roberts tinha aparecido em The Post Man e o relato histórico, em julho e agosto de 1722

[44] Daily Journal, 7 de setembro de 1722 e 10 de setembro de 1722

[45] Daily Journal, 11 de fevereiro de 1723

[46] Daily Post, 15 de fevereiro de 1723; British Journal, 16 de fevereiro de 1723; British Journal, 23Fevereiro de 1723. Na impressão do Poema Hudibrástico, veja agora A. Bricker, ‘Quem foi “A. Moore”? A atribuição de publicações do século XVIII com impressões falsas e enganosas ‘, Artigos da Sociedade Bibliográfica da América 110 (2016), pp. 181-213

[47] Evening Post 23 de fevereiro de 1723; Post Boy 26 de fevereiro de 1723

[48] Daily Post, 18 de maio de 1723

[49] QCA 10, pp. 54-5

[50] QCA 10, pág.  50

[51] QCA 10, pág.   54

[52] RF Gould, ‘The Duke of Wharton’, AQC 8 (1895), pp. 114-55

1717 e tudo aquilo… (Parte I)

Stationers’ Hall

Em 1964, a Professora Regius de História Moderna, Vivian Galbraith, publicou Uma introdução ao o estudo da história [1]. Um capítulo era intitulado ‘Pesquisa Histórica em Ação’ e consistia em um estudo de caso. O exemplo que Galbraith escolheu foi o reinado do rei Alfredo, o Grande e, em particular, a biografia de Alfredo por um monge chamado Asser, do qual depende muito de nosso conhecimento sobre o rei. Galbraith revisou a história do texto de Asser e argumentou que era uma falsificação, compilada em Exeter no século XI. As críticas da professora Galbraith causaram uma tempestade no mundo dos estudos anglo-saxões. Outro distinto historiador, desta vez em Cambridge, rebateu com evidências de que a biografia de Alfred era genuína [2]. O consenso agora é que o Asser é genuíno, mas as reverberações da intervenção de Galbraith ainda são evidentes – em 1995, outro grande estudo apareceu que novamente argumentou que Asser era uma falsificação [3].

É assim que a pesquisa histórica progride – não pelo simples acúmulo de materiais, mas sim pelo questionamento cruzado e reavaliação de nossas fontes, e continuamente olhando para elas de diferentes ângulos. As fontes históricas são objetos complexos e não revelam todos os seus segredos à primeira leitura. Quando olhamos para elas de maneiras diferentes, eles contam histórias diferentes e podemos ver nuances que perdemos antes [4]. À medida que novas fontes são encontradas, nossas fontes existentes começam a se encaixar em padrões diferentes.

Os historiadores revisam e reconsideram constantemente suas fontes, e é isso que faremos hoje neste simpósio. Muito do que discutiremos não gira em torno de novas descobertas factuais, mas sim do reexame de fontes que eram familiares há muito tempo. É por isso que nossas discussões hoje não resultarão em nossa confirmação se a Grande Loja foi fundada em 1717 ou 1721. Quaisquer que sejam nossas conclusões hoje, novos materiais surgirão no futuro, mostrando nossas fontes existentes sob uma luz diferente. Ficaríamos muito desapontados se voltássemos para o quatrocentésimo aniversário da Grande Loja e descobríssemos que a pesquisa que empreendemos recentemente ainda era atual. Dentro de cem anos, esperamos ter chegado a conclusões completamente diferentes sobre o início da história da Grande Loja. A história só tem valor se continuar a questionar e sugerir novas perspectivas e novos ângulos.   

Por essas razões, esperamos que você saia deste artigo não com a visão de que uma opção ou outra foi confirmada, mas sim vá embora com perguntas sobre nosso entendimento da Grande Loja inicial que você então tentará e investigará nas fontes primárias e explorará sozinho(a).

Poucas coisas que vamos apresentar são novas. Henry Sadler já em 1887 nos lembrava que “não devemos considerar infalíveis os historiadores oficiais, mesmo quando encontramos o prefixo distintivo Reverendo, junto aos seus nomes” [5]. Sadler declarou que algo mais confiável do que a declaração simples de Anderson era necessário para convencê-lo de que as quatro lojas que se diz terem formado a Grande Loja eram as únicas lojas em Londres naquela época [6]. Mais de cem anos atrás, tanto Gould quanto Robbins apontavam como partes da história de Anderson dos primeiros anos da Grande Loja são contraditadas por relatos de jornais contemporâneos [7]. Em 1909, Begemann disse que a história de 1717 ‘dá muito claramente a impressão de imaginação luxuosa de Anderson’ e declarou que ‘pessoalmente não consegui evitar a conclusão de que toda a história da eleição do primeiro Grão-Mestre é um mito inventado por Anderson’ [8], propondo que a história de Anderson da formação da Grande Loja deveria ser desconsiderada. É lamentável que a relutância da Loja Quatuor Coronati em promover o trabalho de um estudioso alemão durante a Primeira Guerra Mundial tenha feito com que as críticas de Begemann a Anderson não fosse mais amplamente conhecidas.

As implicações das descobertas desses eruditos maçônicos pioneiros geralmente não foram acompanhadas e merecem mais discussão. A maior parte das novas informações que apresentaremos, que não estavam disponíveis para esses estudiosos anteriores, estão relacionadas à vida de James Anderson. Essas informações extras sobre as circunstâncias pessoais de Anderson nos fornecem novas perspectivas sobre as fontes da primeira Grande Loja e nos mostra como as novas descobertas e a reavaliação das fontes existentes estão profundamente interligadas.

II

Não vamos recapitular em detalhes a história de 1717 e tudo aquilo. Todos vocês já ouviram muitas vezes no ano passado como quatro lojas de Londres se reuniram na Apple Tree Tavern em Covent Garden em 1716 e reviveram as comunicações trimestrais dos oficiais da loja e a assembleia e festa anual. Em 24 de junho de 1717, somos informados, a Assembleia e Festa dos Maçons Livres e Aceitos foi realizada na cervejaria Goose and Gridiron perto da Catedral de São Paulo, quando Antony Sayer foi escolhido como Grão-Mestre e Joseph Elliot e Jacob Lamball como Grandes Vigilantes.

Esta história não é mencionada na primeira edição do Livro das Constituições compilado por James Anderson, um ministro presbiteriano escocês em Londres, publicado em 1723 [9]  

Ela aparece pela primeira vez na nova edição do Livro das Constituições concluído por Anderson em 1738, quase 21 anos após os eventos que pretende descrever [10]. Mesmo assim, é claro, Anderson não afirmou que a Grande Loja foi fundada em 1717. Anderson alegava que a maçonaria remontava a Adão. Ele declara que os primeiros quatro Grandes Oficiais foram Noé e seus três filhos. O primeiro Grão-Mestre que ele nomeia é Joshuah, o filho de Abraão. De acordo com Anderson, o Grão-Mestre Moses tinha Joshuah como seu Adjunto e Aholiah e Bezaleel como seus Grandes Vigilantes [11]. De acordo com a lista dos Grão-Mestres da Maçonaria da Inglaterra inserida por Anderson nas Constituições de 1738 seguindo as instruções da Grande Loja, o primeiro Grande Mestre dos Maçons na Inglaterra foi Santo Agostinho de Canterbury [12]. Para Anderson, 1717 não foi a fundação da Grande Loja, e a nomeação de Antony Sayer como Grão-Mestre foi meramente um meio de reviver a Grande Loja depois que ela caiu no marasmo no final da vida de Sir Christopher Wren.

A Maçonaria foi um tema quente para jornalistas e escritores desde o momento em que o Duque de Montagu se tornou Grão-Mestre em junho de 1721. É muito surpreendente que em todas as reportagens e panfletos sobre a Maçonaria publicados na Inglaterra entre 1721 e 1738 não haja menção à história de 1717 ou da Ganso e Gridiron. É só com Anderson, escrevendo 21 anos depois sobre eventos em que ele não esteve presente, que temos o primeiro relato de 1717 e tudo aquilo.

A única evidência que aparentemente apoia a história de Anderson também data da década de 1730, muito depois do evento. Há uma lista de Grandes Oficiais anexada ao primeiro livro de atas da Grande Loja, que começa com Sayer como Grande Mestre e Lamball e Elliot como Vigilantes e dá a mesma sucessão de Grandes Oficiais que Anderson [13]. Na verdade, como veremos, essa lista pode ter sido uma das fontes usadas por Anderson. A lista foi compilada por William Reid, que foi nomeado Grande Secretário em 1727 [14]. A caligrafia e a cor da tinta mostram que a lista foi inserida por Reid no livro de atas em algum momento depois de 1731 e possivelmente em 1734. Outras referências a Sayer e outros primeiros Grandes Mestres são posteriores. Por exemplo, uma carta nos arquivos da Royal Society mandada pelo duque de Richmond a Martin Folkes sobre a gravura de retratos de grão-mestres referindo-se a Sayer, Payne e Desaguliers como grão-mestres não tem data. A data de quaisquer gravuras não pode ser estabelecida com firmeza, mas parece ser provavelmente da década de 1730 [15]. As primeiras referências nas atas da Grande Loja a Desaguliers e George Payne como Grão-mestres são em novembro de 1728, enquanto a primeira menção de Sayer como Grão-Mestre é em 1730 [16]. E assim por diante – os elementos da história de 1717 só aparecem surpreendentemente atrasados.

No entanto, não precisamos acreditar na palavra de Anderson. Temos duas evidências que apresentam um quadro muito diferente de Anderson. Essas fontes são contemporâneas aos eventos que descrevem, não escritas muitos anos depois por um homem que nem estava lá. Esses documentos não são novas descobertas; ambos foram publicados no século XIX. Achamos que eles merecem mais crédito do que receberam então.

Em primeiro lugar, estão os papéis do médico, antiquário e filósofo natural William Stukeley. Stukeley foi um dos fundadores da Sociedade de Antiquários e é famoso por suas investigações arqueológicas de Avebury e Stonehenge. Ele registra em seu diário que, em 6 de janeiro de 1721, foi iniciado maçom na Taberna Salutation em Covent Garden [17]. Stukeley afirma que foi a primeira pessoa a se tornar maçom em Londres por muitos anos e que foi difícil encontrar membros suficientes para realizar a cerimônia [18]. A afirmação de Stukeley de que era difícil encontrar maçons suficientes para realizar uma iniciação no início de 1721 é impossível de conciliar com a narrativa de Anderson, que afirma que nessa época ‘nobres também foram feitos irmãos, e mais novas Lojas foram constituídas’ [19]. A Salutation estava a apenas algumas centenas de metros da Apple Tree e é surpreendente que houvesse dificuldade em encontrar maçons se uma Loja realmente estivesse se reunindo lá.

A precisão de muitos dos relatos de Stukeley é aparente em outros lugares em seus papéis, onde ele dá um relato da instalação do duque de Montagu que é mais circunstancial e detalhada do que o de Anderson e é apoiada por outras fontes. A descrição de Stukeley de sua iniciação é conhecida há muitos anos, e o contraste entre Stukeley e Anderson sempre foi um quebra-cabeça. No entanto, uma segunda fonte apoia o relato de Stukeley e sugere uma solução para o quebra-cabeça, ou seja, que a Grande Loja foi estabelecida não em 1717, mas na instalação do Duque de Montagu como Grão-Mestre no Stationers’ Hall em 24 de junho de 1721.

Esta fonte é um livro de rascunho nos arquivos da Loja de Antiguidade nº 2. Somos muito gratos ao Venerável Mestre e irmãos da Loja de Antiguidade pela permissão para consultar este volume. Muitos dos registros desta loja foram destruídos ou danificados em 1778 durante a disputa com a Grande Loja, quando partidários de William Preston confiscaram a propriedade da loja. O Livro E é um livro de rascunho que contém a carta comercial de Charles Stokes, um papeleiro que era membro da Loja, mostrando que o livro foi doado à Loja por volta de 1720. O livro permaneceu praticamente sem uso até a década de 1750, quando foi usado para redigir contas e atas da loja.

No entanto, no início do livro há uma ata que descreve a instalação do Duque de Montagu como Grão-Mestre e uma lista dos membros da loja datada de 18 de setembro de 1721 com acréscimos até 1726. Reg Hewitt e outros presumiram que a ata e a lista foram copiadas para o livro na década de 1760 [20] e, portanto, não eram confiáveis, mas isso está errado. A comparação da ata no Livro E com outros manuscritos mostra que a escrita data da década de 1720.

Isso é confirmado pela lista de membros, que começa na mesma letra da ata, mas é então continuada pelas assinaturas de novos membros da loja, mostrando que é contemporânea. Esta ata foi escrita em 1721, ou não muito depois, e é o relato contemporâneo mais antigo de uma reunião associada à Grande Loja.

A ata no Livro E descreve a reunião no Stationers’ Hall em 24 de junho de 1721 como uma assembleia geral de muitos maçons e afirma que o duque de Montagu foi instalado como Grão-Mestre dos Maçons e jurou sobre a Bíblia proteger as franquias e liberdades dos maçons da Inglaterra e todos os registros antigos sob a custódia da velha loja em St Paul London. Ele também jurou nunca ser conivente com qualquer desrespeito aos landmarks das antigas lojas na Inglaterra ou permitir que o mesmo fosse feito por seus sucessores, que deveriam fazer um juramento semelhante.

Em troca, os maçons de Londres em nome deles próprios e do resto de seus irmãos na Inglaterra investiram seus direitos e poderes de congregação nas antigas lojas de Londres em confiança. Isso foi publicamente reconhecido pelos irmãos reunidos na Grande Loja. Os Mestres das antigas lojas aceitaram a confiança de suas lojas e foram jurados de acordo. Assim, o Livro E descreve um processo pelo qual as lojas cederam o poder de governar a maçonaria ao Grande Mestre e aos mestres das lojas reunidas em Grande Loja, em outras palavras, a criação de uma Grande Loja. Isso sugere que a Grande Loja foi fundada não no Goose and Gridiron em 24 de junho de 1717, mas quatro anos depois, quando uma transferência formal de autoridade foi feita para o novo corpo em 24 de junho de 1721 no Stationers’ Hall.

Continua…

Autores: Andrew Prescott e Susan Mitchell Sommers
Traduzido por: José Filardo

Fonte: Bibliot3ca Fernando Pessoa

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Notas

[1] V.H. Galbraith, Uma introdução ao estudo da história (Londres: CA Watts, 1964).

[2] Dorothy Whitelock, The Genuine Asser, The Stenton Lecture, 1967 (Reading: University of Reading, 1968).

[3] Alfred P. Smyth, Alfred o Grande (Oxford: Oxford University Press, 1995); A vida medieval do Rei Alfredo, o Grande: uma tradução e comentário sobre o texto atribuído a Asser (Basingstoke: Palgrave, 2002).

[4] Para uma discussão dessas questões, um bom ponto de partida é John Arnold, História: Uma Introdução Muito Curta (Oxford: Oxford University Press, 2000).

[5] H. Sadler, Fatos e ficções maçônicas (Wellingborough: Aquarian Press, 1985), p. 15.

[6] Ibid

[7] RF Gould, ‘The Duke of Wharton’, AQC 8 (1895), pp. 114-55; AF Robbins, ‘The Earliest Years of English Organized Freemasonry’, AQC 22 (1909), pp. 67-89

[8] W. Begemann trad. L. Vibert, História Antiga e Início da Maçonaria na Inglaterra, manuscrito datilografado em Library and Museum of Freemasonry, pp. 570, 577.

[9] Constituições de 1723, pp. 44-8

[10] 1738 Constitutions, pp. 109-10

[11] 1738 Constitutions, pp. 7-8

[12] 1738 Constitutions, p. 140

[13] QCA 10, pp. 196-200

[14] QCA 10, p. xxv

[15] Royal Society, MS/865/4. A única gravura conhecida de Sayer é de Faber a partir de um retrato feito por Highmore, mas não tem data e talvez date do fim da vida de Sayer. As únicas gravuras de retratos de Montagu e Richmond por Faber foram feitas em 1731 e 1733 como parte da série Kit Kat

[16] QCA 10, pp. 88, 123. Antes de novembro de 1728, Payne foi descrito como Grande Vigilante, seu papel em 1724-5, e Desaguliers como Grão-Mestre Adjunto, seu papel de 1722-4

[17] Biblioteca Bodleian, MS Eng. misc. c.533: f. 34v; WC Lukis, ed., As memórias de família do Rev. William Stukeley, MD, vol. i, Surtees Society 73 (1880), 62; David Boyd Haycock, William Stukeley: Ciência, religião e arqueologia na Inglaterra do século XVIII (Woodbridge: Boydell Press, 2002), 175. Uma inspeção cuidadosa do manuscrito sugere que esses memorandos foram compilados por Stukeley na época dos eventos observados

[18] Biblioteca Bodleian, MS Eng. misc. e.260: f. 88; Memórias de família, vol. i, 122; Haycock, 175

[19] 1738 Constitutions, p. 110

[20] AQC 77 (1964), p. 209

Era vulgar e Era da Verdadeira Luz

Era – do latim aera, substantivo feminino, designa, dentre outros, o ponto determinado no tempo, que se toma por base ou referência para a contagem dos anos. Exemplo: a Era Cristã.

Sob esse aspecto o termo também representa o número de anos provindos a partir de algum acontecimento notável, cuja expressão época sugere o momento primordial desse episódio. É o caso bastante apropriado, por exemplo, no que se refere ao próprio começo dos tempos, ou o princípio do mundo.

Embora essa concepção seja ainda hoje especulativa, é graças a ela que muitas civilizações e religiões adotaram a sua própria “Era” relacionada à criação do mundo. Dentre outros, os Judeus, por exemplo, concebem-na a partir do Pentateuco no primeiro livro de Gênesis, enquanto os Cristãos idealizam-na a partir do nascimento de “Jesus Cristo”.

Vulgar – do adjetivo latino vulgare, menciona dente outros o que é relativo ou pertencente ao vulgo; comum, trivial, usual.

O termo “vulgar” relacionado à “era” (tempo) está presente, segundo alguns autores, embora ainda discutível, desde que os judeus estabeleceram o título “Era Vulgar” em substituição ao “antes e depois de Cristo”, fato que viria servir de parâmetro para designar o mundialmente conhecido Calendário Gregoriano [1], já que a Era Cristã e a Era Vulgar por força das circunstâncias se tornariam análogas.

Em se tratando de Maçonaria e o seu particular calendário, neste, o primeiro ano rotulado que aparece em antigos documentos do século XVIII é o Ano da Verdadeira Luz, em latim Anno Lucis, tido como a “idade dos cortadores de pedra” (Age of Stonecutters).

Buscando dar uma classificação independente de religião, bem como também dar um caráter de universalidade à Ordem, James Anderson, autor da Constituição de 1.723, baseado nos cálculos do bispo irlandês anglicano James Usher que houvera desenvolvido um estudo relativo à criação do mundo conforme o Livro de Gênesis e nos comentários críticos da massorat [2]segundo os quais a criação do mundo teria ocorrido em 4.004 antes de Cristo, Anderson então cogitou no texto constitucional que o início da Era Maçônica havia se dado 4.000 anos antes da Era Vulgar ou Era Comum (antes de Cristo).

Embora se perceba um pequeno arredondamento de quatro anos entre o resultado proposto por Usher e o adotado por Anderson prevaleceria maçonicamente o acréscimo da constante de 4.000 anos somada à Era Vulgar [3], cujo ano teria a mesma duração do Gregoriano, com a diferença de que o ano maçônico começaria no dia 1º de março, tendo os títulos dos meses designados conforme o seu número ordinal correspondente. Exemplos: segundo Anderson, o dia 1.º de março de 2.014 da Era Vulgar (E.V.) corresponde ao dia 01 do mês 01 do ano de 6.014 da V.L.; dia 10 de junho de 2.014 da E.V. corresponde ao dia 10 do mês 04 do ano de 6.014 da V.L.

À bem da verdade essa inserção de Anderson não pode ser considerada como uma regra geral e única adotada pela Moderna Maçonaria (a partir de 1.717), até porque com a evolução e a proliferação de ritos e sistemas maçônicos, particularidades nesse sentido devem ser criteriosamente observadas, sobretudo sobre o ponto de vista cultural e até mesmo religioso que possa envolver o costume.

Assim é o caso, por exemplo, de uma grande parcela dos trabalhos inerentes ao franco-maçônico básico da Maçonaria anglo-saxônica, bem como o Rito Moderno, ou Francês que adotam o calendário da Verdadeira Luz conforme o anteriormente mencionado, enquanto que o Rito Adonhiramita (origem francesa) adota um calendário equinocial que, embora também mantenha a mesma constante de 4.000 acrescida à Era Vulgar, tem o ano maçônico iniciado – ao invés do dia 1º – em 21 (vinte e um) de março que corresponde ao primeiro dia do primeiro mês.

Já no caso do simbolismo do Rito Escocês Antigo e Aceito (também filho espiritual da França), provavelmente pela forte influência hebraica exercida sobre ele, adota para a Verdadeira Luz a constante de 3.760 [4] somada à Era Vulgar (gregoriana) entre os dias 1º de janeiro até 20 de setembro e 3.761 entre 21 de setembro e 31 de dezembro. Nesse caso o ano maçônico tem início em 21 de março no equinócio de primavera no hemisfério Norte o que por certo aspecto até se confunde com o calendário religioso hebraico (judaico) que é lunar e geralmente começa também no ponto vernal que ocorre na meia-esfera boreal do Planeta, cujo primeiro mês tem o nome de Nissan. Assim no simbolismo do Rito Escocês o dia 21 de março de 2.014, por exemplo, corresponde ao 1º dia do 1º mês Nissan do ano de 5.774 da Verdadeira Luz (2.014 + 3.760 = 5.774), enquanto o dia 21 de setembro de 2.014 corresponde ao 1º dia do 7º mês Tishrei ou Tishri do ano de 5.775 da V.L. (2.014 + 3.761 = 5.775).

A explicação para a diferença de constantes (3.760 ou 3.761) é porque o ano civil hebraico (judaico) geralmente quase coincide no seu princípio com o início da estação do outono no hemisfério Norte (21 de setembro). Assim o calendário hebraico (judaico) se constitui pelo ano religioso e pelo ano civil, cujos respectivos inícios se dão muito próximos aos equinócios de primavera e outono no Norte. O religioso no mês Nissan próximo a 21 de março e o civil no mês Tishrei ou Tishri conexo a 21 de setembro.

Vale a pena mencionar que é no sétimo mês (Tishrei) que ocorre o Rosh Hashaná [5], o Yon Kippur [6] e o Sucot [7].

A título de ilustração, em se tratando de Rito Escocês Antigo e Aceito e citando como exemplo os seus Supremos Conselhos norte-americanos, em linhas gerais eles adotam o termo Ano do Mundo (Anno Mundi) em lugar do título Verdadeira Luz e usam também a constante de 3.760 somada à Era Vulgar, porém a partir de 1º de janeiro até 31 de agosto e 3.761 a partir de 1º de setembro até 31 de dezembro. Nesse particular o ano se inicia em primeiro de setembro do ano em curso e se encerra em trinta e um de agosto do ano seguinte. Os meses são designados por numeração ordinal, assim setembro é o primeiro mês, enquanto agosto, por exemplo, é o décimo segundo e último mês.

Também na Maçonaria e conforme os costumes e práticas ainda pede-se encontrar outros cálculos inerentes ao calendário, todavia os até aqui mencionados são os principais e os que mais aparecem dentro do franco-maçônico básico.

Em resumo a Era da Verdadeira Luz pode ser encontrada nos conceitos maçônicos adicionando-se as constantes de 4.000, 3.760 ou 3.761, conforme o caso, ao ano da Era Vulgar (calendário Gregoriano).

Antes de dar por concluídas as considerações, vale a pena aqui mencionar que o ideário relacionado aos calendários maçônicos e a sua afinidade com fatos históricos e lendas religiosas do passado é apenas e tão somente simbólica, não incentivando ninguém a imaginar a existência da Maçonaria junto ao princípio do mundo. O conceito provavelmente foi idealizado no intuito de simbolizar uma antiguidade para pragmática maçônica, e não a idade da Sublime Instituição que verdadeiramente possui aproximados oitocentos anos de história.

Graças ao ufanismo de alguns somados às falsas interpretações do calendário por outros é que no Brasil arrumaram uma data equivocada para a independência do Brasil dentro da Loja Comércio e Artes como sendo no dia 20 de agosto e ainda por cima sacramentaram mais tarde o erro histórico constituindo para falsa data o Dia do Maçom. Pelo calendário equinocial usado pela Maçonaria na época da Independência, 20º dia do 6º mês (início do sexto mês em 21 de agosto) correspondia no calendário gregoriano dia 09 de setembro da E.V. (Boletim do GOB datado no ano 1.874 da E.V.). No dia 20 de agosto da E.V. nem mesmo houve sessão no GOB, fato que pode ser verificado nas suas próprias atas de ouro concernentes à época.

Autor: Pedro Juk

Fonte: Blog do Pedro Juk

Notas

[1] – O Calendário Gregoriano é um calendário de origem europeia, utilizado oficialmente pela maioria dos países. Foi promulgado pelo Papa Gregório XIII (1.502–1.585) em 24 de fevereiro do ano 1.582 pela bula “Inter gravissimas” em substituição do calendário Juliano implantado pelo líder romano Júlio César (100 – 44 a.C.) em 46 a.C. Como convenção e por praticidade o Calendário Gregoriano é adotado para demarcar o ano civil no mundo inteiro, facilitando o relacionamento entre as nações. Essa unificação decorre do fato de a Europa ter, historicamente, exportado seus padrões para o resto do globo.

[2] – Massorat – conjunto dos comentários críticos e gramaticais acerca da Bíblia – sobretudo o Velho Testamento – feitos por doutores judeus – os massoretas.

[3] – Era Vulgar, Era Comum ou Era Cristã correspondem ao ano pertinente no calendário gregoriano.

[4] – 3.760 – De acordo com a tradição judaica, a contagem é feita a partir da criação de Adão o primeiro homem (a Torá hebraica – primeiro livro de Gênesis). Para o cálculo do ano judaico, basta acrescentar 3760 ao ano do calendário gregoriano (levando em consideração que nos meses de setembro/outubro, começo do ano civil judaico, se acrescenta um a mais ao ano corrente).

[5] – Rosh Hashaná – é o nome dado ao Ano-Novo judaico e significa literalmente “cabeça do ano”. Rosh Hashanáocorre no primeiro dia do mês de Tishrei, primeiro mês do ano no calendário judaico rabínico, sétimo mês no calendário religioso e nono mês no calendário gregoriano.

[6] – Yon Kippur ou Ioum Quipúr é o Dia do Perdão, uma das datas mais importantes do Judaísmo. No calendário judaico começa no crepúsculo que inicia o décimo dia do mês hebreu de Tishrei (que geralmente coincide com setembro/outubro), continuando até ao seguinte pôr do sol. Os judeus tradicionalmente observam esse feriado com um período de jejum de 25 horas e oração intensa.

[7] – Sucot (do hebraico sukkot, cabanas) é um festival judaico que se inicia no dia 15 de Tishrei de acordo com o calendário judaico. Também conhecida como Festa dos Tabernáculos ou Festa das Cabanas ou, ainda, festa das colheitas visto que coincide com a estação das colheitas em Israel, no começo do outono. É uma das três maiores festas, conhecidas como Shalosh Regalim, onde o povo de Israel peregrinava para o Templo de Jerusalém. Nos dias de hoje multidões se reúnem na oportunidade aos pés do Muro das Lamentações.

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A Maçonaria Operativa e o seu trabalho – Parte II

Labirinto da Catedral de Chartres, França.

O simbolismo nas catedrais góticas

Este trabalho apresenta a atuação dos maçons operativos, os artífices da cantaria e a colocação em prática de todo o estudo matemático e filosófico para o desenvolvimento do pedreiro livre que atuava nas guildas, também destaca o simbolismo praticado nas construções dos grandes templos, desde os fundamentos até o acabamento das obras e que ficou de herança para observação depois da construção das catedrais góticas que são um exemplo de trabalho dos construtores da chamada baixa Idade Média na França do século XII.

3 – O trabalho do maçom operativo

Qual a finalidade das construções tão bem traçadas, o que significa cada elemento da fachada das catedrais, os vitrais que inundam as igrejas de luz e cores tinham um significado mais profundo dentro de uma filosofia oculta, quais ferramentas foram empregadas, como estes trabalhadores livres iniciaram obras tão belas, difíceis e de longa duração e mantiveram a exatidão dos trabalhos para a sagração de um templo com requintes fortes e uma engenharia tão complexa, ao longo deste trecho vamos observar tudo isto e aprofundar a visão do maçom operativo, como este homem se fortalecia ao mesmo tempo em que mantinha o foco em uma construção tão imponente.

Podemos contar com o manuscrito de Villard de Honnecourt da Picardia, na França escrito no século XIII (FILHO, 2005). Honnecourt, foi um importante mestre pedreiro e ele deixou documentos registrados sobre o trabalho de construção das catedrais góticas, ainda hoje seus trabalhos são estudados por historiadores para entender como a arte da cantaria se desenvolveu na Europa, especialmente na França construção com tamanha perfeição e dotada de elementos que passam informações que mesmo aparentes, estão ocultas dos olhares profanos, cabendo o entendimento somente para aqueles iniciados na arte real, é impressionante o requinte de instruções que Villard organizou, tudo baseado na geometria, arquitetura, estereotomia [1], geometria aplicada, mnemotécnica [2], companheirismo e em outros elementos importantes para os maçons operativos da época das grandes construções na França durante a baixa Idade Média em torno já do século XIII onde as grandes catedrais se proliferam por toda a Europa.

Fica evidente que o estudo para a confecção das obras é de grande qualidade e a intenção é de elevação da mentalidade dos iniciados nestas guildas, eles estão praticando na verdade uma retomada de orientações da geometria que era uma tradição da antiguidade clássica, com isto tentam fazer uma ligação do céu com a terra ao buscar a harmonia com as leis da natureza, tentando aplicar sempre uma linguagem simbólica em suas construções, nada é feito por acaso existe ali uma transmutação humana, em uma alusão aos estudos da alquimia para a busca de uma perfeição que pode ser inserida na arquitetura para os desígnios de Deus o Grande Arquiteto, mas para sua evolução, onde a própria igreja em suas diferentes ordens propõe o estudo para o entendimento do mundo.

E foi com o compasso que o próprio Deus veio a ser representado na arte e literatura gótica, na qualidade do Criador que compôs o universo segundo as leis geométricas. É apenas observar essas mesmas leis que a arquitetura se torna uma ciência no sentido agostiniano. E ao submeter-se à geometria, o arquiteto medieval sentiu que estava a imitar a obra do seu divino mestre (SIMSON, 1991, p. 50).

Existia o entendimento que os maçons operativos com seus estudos poderiam aplicar na dimensão terrestre a dimensão celestial, usando as leis da natureza, manifestando na materialidade teriam como desenvolver a geometria sagrada aquela que poderia ser observada na construção de tudo que estava disposto no universo em que vivemos, assim poderiam entender melhor suas razões e buscar sua evolução, não para contrariar, mas para dignificar o Grande Arquiteto, mostrando que o avanço da sua construção era a vontade de seu criador mantendo uma simetria, proporção e um sentido criado anteriormente para que o pedreiro pudesse seguir aprendendo.

A ciência do arquiteto é ornada de muitas disciplinas e de vários saberes, estando a sua dinâmica presente em todas as obras oriundas das restantes artes. Nasce da prática e da teoria. A prática consiste na preparação contínua e exercitada da experiência, a qual se consegue manualmente a partir da matéria, qualquer que seja a obra de estilo cuja execução se pretende. Por sua vez, a teoria é aquilo que pode demonstrar e explicar as coisas trabalhadas proporcionalmente ao engenho e à racionalidade […] A geometria, por sua vez, proporciona à arquitetura muitos recursos. Em primeiro lugar, logo a seguir às linhas retas, ensina o uso do compasso, com o qual se efetuam muito mais facilmente as representações gráficas dos edifícios nos seus próprios locais, juntamente com a ajuda dos esquadros, dos níveis e dos direcionamentos de linhas. Em segundo lugar, porque, através da óptica, se orientam corretamente os vãos de iluminação nas construções, a partir de determinadas zonas da abóbada celeste. E, por último, porque, através da aritmética, se calculam as despesas dos edifícios, se define a lógica das medidas e se encontram soluções para as difíceis questões das comensurabilidades através da lógica e de métodos geométricos (VITRÚVIO, 2008, p. 63).

Deste modo o mestre construtor partia para o trabalho onde seguia algumas etapas dominadas por ele, aplicando assim conceitos de geometria plana, estudo de astronomia, alquimia e matemática aplicada, iniciava com a escolha do local e depois de organizar o espaço partia para a delimitação de um eixo vertical, seria importante colocar um mastro e com isto seria delimitado um círculo, para delimitação do espaço sagrado de construção, podemos notar aí o ponto e o círculo como um elemento importante de uso no canteiro de construção, logo depois seria o momento de usar os elementos da natureza para a marcação da obra, usando os pontos cardeais.

É importante entender que a orientação para a delimitação era feita com o uso do sol, o rito solar de característica da alquimia indica uma ação celeste para uso do terrestre, aí está a necessidade de dominar as datas de solstícios e equinócios, os dias mais longos para a delimitação da sombra no mastro, dando as indicações dos eixos da obra, no sentido Leste para Oeste desde o nascer do sol se marca o ponto decumanus [3] quando projeta a sombra no mastro até o círculo delimitado, durante o zênite na Europa o sol projeta a sombra para o Norte promovendo assim a formação do cardus [4], indicando assim os eixos de ligação e o ponto zero da obra.

Depois de criar a orientação espaço tempo o mestre partia para a delimitação dos padrões das bases, fazendo direto no chão os riscos e depois indicando com linhas os quadrados geométricos para a colocação dos pilares da catedral, iniciando pelo quadrado celeste e depois o quadrado terrestre, isto levava a uma organização de módulos geométricos que seriam riscados na prancha de delinear do mestre da obra para depois colocar os pedreiros nos diferentes setores do trabalho, a orientação deste evento era constante e deveria seguir uma filosofia, era Theo tocando o Caos e gerando a ordem, designando a figura do cosmos para a contemplação do homem.

Durante todo o processo de elevação do espaço os construtores eram instruídos e assim a guilda ia se organizando e novos pedreiros eram recebidos nos locais de trabalho, uma obra deste porte demorava muitos anos para ser concluída, obviamente os que ali passavam e se destacavam eram aos poucos instruídos e ganhavam mais espaços, podendo até ensinar novos aprendizes, assim funcionava toda a estrutura do grupo de maçons operativos que se dedicava a arte da construção.

Todos os instrumentos eram feitos de madeira, nos relatos de Villard, somente os dentes da serra e nada mais, eram de metal, além disto contavam nas construções com elementos variados como alavancas, corda reboque e engrenagens para elevadores, usados para levantar materiais mais pesados dentro das obras.

4 – Simbolismo

Na medida que as catedrais foram sendo erigidas os maçons operativos foram se aprofundando em estudos variados como cabala ou alquimia, então colocam elementos fortes na configuração de tais obras, não só na engenharia, mas na própria arte, tudo isto para continuar evidenciando sua elevação como maçom, como destaca Eco (1991, p. 16) o simbolismo na arte são figuras a que associamos em conceitos, por exemplo a cruz ao cristianismo.

Era importante para os maçons operativos utilizar os espaços como um grande centro de organização de saber, o canteiro de trabalho se torna uma grande “loja” e aos poucos as instruções vão sendo desenvolvidas com grande requinte de qualidade, os estudos advindos das escolas antigas de matemática e filosofia eram ali colocados em prática, existiam entre eles uma grande organização de companheirismo, onde usavam palavras, sinais, ainda mais, ali nos canteiros de obras tinham tradições e uma ritualística para iniciar os irmãos e depois em caso de necessidade um sistema de solidariedade como aponta os documentos deixados por Villard de Honnecourt.

Isto demonstra que desde o momento de formação da maçonaria operativa já era importante um estudo profundo de informações que deveriam permanecer ocultas, e aparentes somente para aqueles que dominavam tais estudos, naquele momento o aspecto além de ser filosófico era também sobre o trabalho e a produção de materiais e como destaca Macnulty (2007, p. 101) a simbologia é uma forma de transmissão do conhecimento e que a maçonaria especulativa deriva a maior parte de seus símbolos da arte operativa.

Quando o mestre de obras fazia a designação dos espaços e traçava os planos ele na verdade estava usando uma grande simbologia de estudos para a construção, usando a relação do tempo que movimenta o espaço acaba recriando através daquela delimitação física, ou tenta recriar, os ciclos do universo, dia, mês e ano, vida e morte, sendo uma grande designação do cosmos, elemento importante na obra que é feita pela mão do criador e naquela dimensão terrestre pode ser copiada aplicando a geometria sagrada.

Iniciando pelo altar no ponto ao Leste a referência seria o Oriente onde representa a formação da criação, onde nasce o sol, ali o nascente, a infância, ou
dos elementos da natureza seria a primavera, representação da cor verde nos vitrais, depois se dirige para o Sul onde seria o mundo manifestado e a plenitude da vida, o elemento terra ou o verão a maturidade ou fase adulta a cor dos vitrais seria o amarelo, local de maior quantidade de sol, seguindo sua jornada iria para a parte Oeste ou ocidente, região do sol poente, a velhice, indicando o período do outono, final dos tempos, o tom dos vitrais seria o vermelho, local da entrada do templo, onde ficam as portas principais, por fim o Norte o mundo oculto espiritual, indicando a noite ou o céu, representa a estação do inverno e sua cor nos vitrais seria o azul escuro, local de menor quantidade de sol no templo.

Este simbolismo empregado de grande representatividade parece indicar que todos que procuram uma catedral estão na verdade buscando por uma evolução, passam por um estudo da vida, a disposição do espaço pelos construtores tenta criar uma consciência naqueles que conseguem ler os elementos, fazendo assim uma jornada para sua renovação, indicando que ao entrar pela porta principal estão indo em direção ao altar para se renovar, saindo de um mundo exterior e rumando para outro de instruções para evolução de consciência.

O uso de elementos cardeais com relação a jornada da vida ou ainda com os ciclos do ano são também uma clara indicação de que tudo está conectado, céu e terra e que a passagem deve ser feita com uma finalidade, para que possam despertar novas possibilidades de saber, viver e conhecimento, mas obviamente tudo isto estava oculto e colocado à disposição para quem quiser ver, como destaca Saint-Exupéry (1989, p. 56) Só se vê bem com o coração, o essencial é invisível aos olhos.

Outro elemento simbólico um tanto forte colocado nas catedrais e que pode ser visto logo no momento da entrada no átrio inicial são os labirintos, dispostos na parte leste indicam que ao entrar este procura um caminho, está desorientado, ao rumar por este local ele pode ir até o fundo de si mesmo, jogando aos poucos luz no que é importante, este labirinto pode representar a saga humana em busca dos elementos fundamentais e que todo o ser que estuda o simbolismo procura em si e no universo, o que pode ser a salvação, sabedoria, felicidade, dependendo das suas referências elementares.

Podemos lembrar que o elemento labirinto já faz parte do estudo mitológico grego, Teseu mata o Minotauro e depois sai deste local para regressar para sua vida plena, o uso destes elementos de simbolismo pode ser aplicado nas construções de estilo gótico como uma clara interpretação de iniciação dos trabalhadores, não se pode afirmar com categorização, mas lembrando que no trabalho da maçonaria operativa nada era aleatório, ou fora de uma conexão, podemos interpretar que os pedreiros estudavam muito os simbolismos antigos e com a construção destes espaços poderiam agora materializar seus estudos, o espaço arquitetônico ou urbanístico era a chave para ligar a ação de Theo o grande arquiteto na figura do sagrado com o Chaos o terreno e material, formando assim o cosmos na união dos elementos para o estudo do maçom operativo.

De toda forma a questão mais importante é que os maçons operativos conseguem desenvolver uma gama de conhecimentos fundamentais e são eles os responsáveis por elevar grandes templos, a idealização de um espaço sagrado foi feita e edificada, todos podem ver e tocar, frequentar, com uma nobreza e paz que só podia vir de Deus.

Agora, essa visão descera do Céu a Terra. As paredes dessas igrejas não eram frias e intimidativas. Eram formadas de vitrais policromos, que refulgiam como rubis e esmeraldas. Os pilares, nervuras e rendilhados despediam cintilações douradas. Tudo o que era pesado, terreno e trivial foi eliminado. Os fiéis entregues à contemplação de toda essa beleza podiam sentir que estavam mais próximos de entender os mistérios de um reino além do alcance da matéria (GOMBRICH, 1993, p. 141).

Elementos matemáticos, estudos filosóficos, o trabalho manual, o uso de alegorias, tudo isto era possível, o estudo aprofundado, a instrução simbólica aplicada na arte da cantaria estava pronta, estes maçons operativos faziam a análise dos conceitos clássicos, instruíram outros irmãos, mas o fundamental é que continuavam a edificação de seu templo interior com dignidade e humildade.

5 – Considerações finais

Ao longo deste trabalho podemos notar que a ação dos pedreiros operativos buscava a formação de catedrais com uma arquitetura especializada, isto seria fruto de uma tentativa de conexão filosófica e ao mesmo tempo material, buscavam uma evolução e ligação entre o céu e a terra, o humano na sua construção seria o elo com o sagrado, enquanto constrói ele pode evoluir em si naquela busca pelo saber que é a essência da vida para o maçom que se dedica.

A proporção áurea ou secção áurea que os gregos empregavam na arquitetura dos templos são estudadas pelos pedreiros e os padrões geométricos e matemáticos recorrentes na natureza são amplamente usados na arquitetura gótica, a intenção é fazer das igrejas um espaço de religação do profano com o sagrado pela construção, buscando uma evolução, e o ponto zero ou seu pináculo seria a marcação do local de início da obra, referenciando que ali seria o dedo de Deus indicando a sua sagração para o uso do espaço.

Podemos dizer que a França foi a pioneira na organização da arte gótica e que o Abade Suger com a catedral de Saint-Denis deu todo o direcionamento para que o estilo pudesse seguir com força total, mas historicamente quando ocorre uma transformação nos estilos arquitetônicos os historiadores indicam que existe um período de adaptação, em alguns casos em torno de até trezentos anos para que se diminua a interferência de um e se torne forte a estruturação de outro estilo, mas isto não ocorreu com o gótico, podemos notar que surgiu no século XII na França e já foi dominando e finalizando as ações do estilo românico, em uma clara demonstração que ele já se coloca maturado, indicando assim que ao ser colocado em prática existiam outros estudos sobre sua forma de uso, seria então no oriente, onde os monges estiveram e conseguem aprender sobre as bases de construção para depois colocar em prática assim que voltar para a França.

Ao observar as obras e suas alegorias encontramos muito do que ainda é aplicado em lojas maçônicas, principalmente naquelas que seguem os ritos de origem latina, obviamente agora podemos ter uma ideia de onde os maçons especulativos tiram alguns elementos alegóricos e vários simbolismos, já que os Ritos como o REAA e o Rito Adonhiramita são fruto das atividades da escola maçônica francesa de certeza, e para enumerar podemos observar o uso de elementos como mobília ou ainda instrumentos de trabalho que os maçons operativos aplicavam, mas uma questão que podemos destacar que é empregada de forma geral no ritual de iniciação são a corda reboque que já era empregada nos canteiros de obras e ganha um simbolismo e do metafórico do labirinto, pode ser que o maçom ao ser iniciado vendado esteja sim andando em um labirinto, seria aí a questão do uso deste elemento na entrada das igrejas, para fazer uma viajem de orientação para o iniciado.

O uso de pontos cardeais e a nomenclatura de alguns espaços da loja, os pontos norte, sul, leste e oeste, bem como a quantidade de luz dentro da igreja, tudo isto era estudado pelo maçom operativo e parece que de certa forma é aplicado pelas lojas simbólicas, sem falar na questão da divisão dos espaços, a colocação de colunas, tudo isto nos deixa uma clara noção que podemos interpretar ou que devemos retomar o entendimento da maçonaria operativa para que possamos evoluir na nossa atividade como maçom.

Por fim um dos pontos de maior destaque é que a arquitetura empregada vai refletir os valores de uma época e de uma sociedade, o seu simbolismo impregnado na materialidade das paredes, do piso e de todos os locais pensados para uso acabam marcando uma busca pela harmonia entre o humano e o celestial, entre o profano e o sagrado, ou seja, a evolução do saber alegórico se destaca na materialidade, aquele saber que ali fica visível para os iniciados é um saber do cosmos, feito pelo arquiteto superior e que o humano aprende a usar para dominar seus vícios e exaltar suas virtudes.

Autor: Adriano Viégas Medeiros

Fonte: Revista Ciência & Maçonaria

*Clique AQUI para ler a primeira parte do artigo.

Notas

[1] – Técnica de dividir científica e regularmente materiais de construção (pedras, madeiras, cantarias).

[2] – Arte de desenvolver a memória por meio de exercícios apropriados ou métodos específicos; mnemônica.

[3] – Do latim, decumanus era uma rua ou via, orientada Leste para Oeste nas povoações romanas.

[4] – Denota uma rua com orientação norte-sul.

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Referências

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A Maçonaria Operativa e o seu trabalho – Parte I

O simbolismo nas catedrais góticas

Este trabalho apresenta a atuação dos maçons operativos, os artífices da cantaria e a colocação em prática de todo o estudo matemático e filosófico para o desenvolvimento do pedreiro livre que atuava nas guildas, também destaca o simbolismo praticado nas construções dos grandes templos, desde os fundamentos até o acabamento das obras e que ficou de herança para observação depois da construção das catedrais góticas que são um exemplo de trabalho dos construtores da chamada baixa Idade Média na França do século XII.

1 – O simbolismo: uma breve introdução

Os maçons operativos ao iniciarem suas atividades na construção das catedrais não fizeram somente um grande trabalho de engenharia e arquitetura, se trata na verdade de um simbolismo mais profundo onde as principais leis da natureza são empregadas, tais obras são ricas em elementos e os maçons operativos tiveram que estudar e dominar várias técnicas para chegar aos altos graus de requinte para construir estes espaços.

Desde a Grécia antiga estudiosos já se dedicavam ao reconhecimento de elementos fundamentais, tudo fala pela inspiração do universo segundo os grandes filósofos, e os ritos matemáticos, proporções, estruturas são princípios da natureza e a evolução humana tratava de seguir as chamadas leis naturais que eles iam aos poucos aprendendo, deste modo o ser humano foi adquirindo conhecimento, simbolismos e tradições desde os tempos mais antigos.

Deus geometriza constantemente destacava Plutarco e ainda para Platão Deus é o grande geômetra, geometriza sem cessar, por toda a parte existe Geometria segundo Lawlor (1994, p. 16), então devemos observar como as tradições antigas chegam pelas escolas de conhecimento empírico até as guildas dos pedreiros livres e deste ponto em diante eles ao mesmo tempo que elevam templos físicos para a religião estão estudando e evoluindo em seu templo interior.

A arquitetura Gótica também merece um destaque especial neste estudo, mais precisamente a sua história de formação, afinal de onde é advinda e como ganhou suas características fundamentais, qual a sua filosofia relacionada com as proporções matemáticas, se o grande pintor e arquiteto italiano Giorgio Vasari declarava que a palavra “gótico” é em referência aos godos, povo bárbaro germano, podemos observar que existe uma ligação com a construção árabe, relações de contato dos cruzados e troca de informações entre os pedreiros e outros grupos que iniciam suas atividades principalmente na França.

Também ao longo do texto será identificado a formação de um simbolismo na construção das catedrais francesas, associando estudos do cristianismo, obviamente a conotação teológica que deveria ser usada para fortalecer a fé e que durante o período românico não era tão vista, pelo menos em sua arquitetura, também a alquimia, alguns elementos de transmutação, o maçom operativo aplica técnicas de construção, arquitetura e ocupação do espaço em uma clara alusão ao antigo sistema de estudo dos alquimistas, obviamente que se tratando de uma relação dos antigos estudos feitos durante a alta Idade Média, e a astronomia também pode ser encontrada, os alinhamentos, formação de planos e linhas com as antigas orientações de estudo, tudo isto faz parte de uma nova observação de inquirição para os maçons operativos que estão elevando prédios e ao mesmo tempo seus conhecimentos para um novo patamar.

Ao final deste trabalho a ideia é elencar a formação de uma arquitetura sagrada, idealizada pelos maçons operativos, ligando o celestial e o territorial, dando origem ao simbolismo de uma geometria que pode filosoficamente nos elevar e evidenciar a ação humana, é quando o homem chega mais perto de Deus, quando ele tenta criar uma harmonia e assim erigir suas ações, estudando, observando, destacando em segredo as filosofias que ele acredita ter interpretado na natureza e tenta colocar em prática, assim segue seu caminho em busca das virtudes teologais na edificação da razão humana.

2 – Formação do gótico

Na história da Europa as catedrais são muito importantes, pois nelas podemos ver a transformação da identidade cultural, social, religiosa e a mentalidade do povo que foi se estruturando de acordo com as necessidades que foram surgindo, inicialmente as igrejas de estilo românicas não tinham o requinte arquitetônico, o motivo era simples, a sua construção era mais para fortificação e defesa dos religiosos e não para destacar a beleza e a arquitetura do espaço sagrado para a religião e ocupação territorial elevando o espaço para o uso diante de Deus.

A alta Idade Média ainda guardava nas construções religiosas uma clara alusão ao estilo românico e mesmo com a formação do feudalismo e o desenvolvimento da igreja cristã como maior doutrina na Europa, o estilo era de fortificação, não existia uma necessidade de ornamentar os templos, uma clara herança do período romano, a forma de vida era mais simples e ruralizada então era importante manter tudo em uma constante vigilância com paredes fortes e sob grande proteção, clausura e vida interna, recolhidos em oração ou trabalho para suas ordens monásticas.

Os templos religiosos apresentavam como característica de construção poucas aberturas, paredes sólidas, grossas, baixas, um templo muito horizontal com uma idealização introspectiva, levando os sacerdotes ao recolhimento, usando como base o arco pleno romano em sua entrada principal, sempre associados aos feudos e tentando se proteger dos saques contra igrejas onde se colocavam relíquias e obras de maior valor econômico.

Até o ano de 311 d.C. As igrejas eram salas de reuniões insignificantes, mas a igreja passou a ser o supremo do poder do reino, os lugares de culto não podiam adotar os modelos antigos. As igrejas não usaram o templo pagão, mas adotou o tipo amplo de salão de reuniões que nos tempos clássicos eram concebidos por Basílica “pórtico real” antes mercado e recinto para audiências públicas de tribunal (GOMBRICH, 1993, p. 94).

Os historiadores não trabalham com uma data de origem de formação do estilo gótico, mas de forma geral, com um período e com um local, acabaram determinando a baixa Idade Média e a França como a referência para a formação deste estilo, entre os séculos XII e XIV se desenvolve principalmente na região setentrional da França, sendo chamada de “opus francigenum”, ou “obra francesa” por muito tempo.

Segundo alguns autores, a origem da palavra gótico está associada aos godos ou aos povos bárbaros do Norte, não se sabe ao certo, sendo escolhida pelos italianos do Renascimento a fim de descrever essas construções de proporções descomunais que, em sua opinião, estavam um pouco fora dos critérios bem proporcionados da arquitetura (LYRA, 2008, p. 43).

Uma das questões que deve ser ressaltada é justamente a retomada das cidades e o avanço do comércio, com isto as corporações de ofício ou guildas se tornam importantes para a estruturação dos trabalhos nas cidades que voltam a se desenvolver, neste momento podemos observar o fortalecimento da ação dos maçons a guilda dos pedreiros livres com eles o desenvolvimento de uma grande formação de construções e o gótico está ligado ao processo de transformação da mentalidade.

A igreja foi a responsável por evidenciar este processo de crescimento da cidade, usa a territorialidade para designar o poder da fé e colocar Deus o Grande Arquiteto como o centro deste espaço que estava surgindo novamente, uma observação feita é que as ordens militares já tinham contato com povos do oriente e com isto muito da engenharia e da arquitetura árabe já era dominado por grupos europeus que tinham se formado principalmente na França, isto é um indício claro que pela ação dos cruzados e dos templários a arte gótica chega até os pedreiros de ofício e eles podem assim aplicar os estudos filosóficos e estruturais para seus trabalhos de elevação das catedrais.

Em meados do século XII, o prestígio dos grandes mosteiros era incontestável. Os religiosos e intelectuais mais influentes eram monges, como abade beneditino Surger e o organizador da Ordem Cisterciense, São Bernardo de Clairvaux. Os empreendimentos artísticos eram totalmente dominados e controlados pelos principais hierarcas monásticos, e era nos mosteiros que se encontravam as melhores oportunidades de trabalho (WILLIAMSON, 1998, Introdução).

O Abade Suger de Saint-Denis foi um grande diplomata, também foi o regente da segunda cruzada e é considerado o grande organizador da arquitetura gótica na França, já que graças ao seu trabalho na Basílica de Saint-Denis a arquitetura se espalhou pela Europa, segundo consta as três portas características das entradas das igrejas são uma inspiração do arco de Constantino em Roma e a ideia era permitir o movimento maior de pessoas nos pórticos de entrada e usar as paredes como espaço de demonstração das figuras de destaque do catolicismo como santos e religiosos em geral.

Assim, os ensinamentos da igreja acerca do objetivo final de nossa vida terrena foram consubstanciados nessas esculturas do pórtico de uma igreja. Essas imagens perduraram no espírito das pessoas ainda mais poderosamente do que as palavras do sermão do pregador (GOMBRICH, 1993, p. 134).

São Bernardo de Clairvaux o idealizador das regras dos Templários ajudou na elaboração de grandes conceitos religiosos, também conviveu com o Abade Suger no Oriente durante a segunda cruzada e aproveitaram para aprofundar seus estudos em matemática e outros temas, mas também em vários outros estudos artísticos para ser aplicados nos mosteiros do ocidente, uma evidência forte que a arte gótica da construção pode ter sido organizada desta mescla de saberes entre oriente e ocidente, mas seja como for, devemos observar que neste período a formação do gótico deu um salto e principalmente na França ela
ganha um destaque formidável, para depois se espalhar pela Itália, Alemanha e outros países onde inclusive templários e as guildas dos pedreiros foram progredindo em seu ofício.

A nova concepção e estudo de construção usa a verticalização, vitrais, espaços amplos, tudo isto pedia uma grande quantidade de trabalhadores especializados e novas técnicas de produção, são iniciados então novos processos que vão ser os ícones ou as grandes referências do gótico, as construções são verticais, altas e com duas torres ornamentadas e uma agulha central que delimita o ponto zero de início da construção da catedral, indicando assim a busca pelo celestial, nestas catedrais fazem o uso de grandes vitrais e rosáceas com muita luz interna, arco ogival e arcobotante, tudo composto de uma nave central com espaço lateral e abóbadas, contraforte e gárgulas nas fachadas.

Nas catedrais góticas não eram usados simples arcos, mas sim a criação de um novo tipo de arco, que ficou conhecido como o arco ogival. Esse novo estilo de arco consiste em ser a união de dois segmentos de arco, pois assim poderia fazer um arco mais profundo no vão existente entre dois pilares (GOZZOLI, 1986, p. 50).

Junto de toda estrutura de engenharia também empregaram um estilo de vitrais e rosáceas que marcaram profundamente o recurso gótico, mas um aspecto que chama muita atenção é o elemento chamado “tracery” que pode ser traduzido como um rendilhado, que na verdade é um dispositivo arquitetônico com características geométricas muito organizada e completa com vitrais, e o Abade Surger foi o responsável por iniciar o uso deste meio, tal recurso é muito parecido com os ornamentos arabescos encontrados nas mesquitas do Oriente Médio.

Continua…

Autor: Adriano Viégas Medeiros

Fonte: Revista Ciência & Maçonaria

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