Isaac Newton, o herege – Última Parte

AS ESTRATÉGIAS DE UM NICODEMITA

Conduitt afirmou que ‘Sir I. teve a felicidade de ter nascido em uma terra de liberdade, em uma época onde ele [podia] dizer o que pensava – sem medo de [a] Inquisição como era Galileu’. Isso não era inteiramente correta da filosofia natural de Newton; era manifestamente falso sobre sua fé religiosa. Conforme escreveu Mark Goldie, ‘A Inglaterra da Restauração era uma sociedade perseguidora’. Embora a tolerância aumentasse durante início do o século XVIII, Newton ainda tinha razão para temer a poderosa inquisição social. Impedido de manifestações públicas de sua heresia, e em resposta a estas estruturas restritivas, Newton acessou ​​e desenvolveu uma série de estratégias Nicodemitas e, com poucas exceções, voltou-se para dentro e conteve sua religião na esfera privada. Recuperar essas estratégias é fundamental para dar sentido às suas manobras públicas e privadas.

Tentativas para alinhar Newton a qualquer única tradição teológica terminará em fracasso. Newton era um teólogo eclético, abeberando-se do anglicanismo, calvinismo, judaísmo, seitas arianas do século IV, teologias radicais do século XVII e sua própria inovação exegética. As últimas três vertentes eram heréticas e sua consciência disso trouxe as exigências de isolamento. Mas, homem nenhum é uma ilha – nem mesmo Newton. A euforia da descoberta religiosa e a necessidade de companheirismo o induziram a buscar a comunhão espiritual com Locke, Fatio, Haynes, Whiston, Clarke e – talvez o mais antigo de todos – nos livros de Sand e dos Irmãos Poloneses. Quando Newton planejava publicar o seu ‘Duas corrupções notáveis’ em 1690, e quando o fez publicar seu Scholium Geral em 1713, seus argumentos e intenções o alinhavam com estes e outros inimigos antitrinitários da Igreja. Aqui está o imperativo que nós entendemos como meio teológico de Newton. Devemos abandonar metáforas da verticalidade – em que a ortodoxia é colocada na parte superior e a infidelidade na parte inferior – e reposicionar a escala horizontalmente. Newton tinha um claro sentido de onde ele se encontrava: à sua direita estavam os ortodoxos (que acrescentavam à verdade) e à sua esquerda os infiéis (que o levavam para longe dela). O mundo ao redor dele era corrupto e em seu idealismo, ele decidiu separar-se dele. Para reforçar sua posição, ele se apropriou de teologias não corrompidas pelo homoousianismo – antigo e moderno – e que enfatizava seu Criador Deus de domínio. Que o próprio Newton não era deísta, não pode haver dúvida; Deístas não acreditam em profecia ou no poder salvador do sangue de Cristo, nem eles doam secretamente cópias da Palavra de Deus aos pobres. A incapacidade da maioria dos observadores contemporâneos de compreender o meio de Newton levou a uma grande dose de interpretação equivocada. Visto ao longo do eixo x do biblicismo e da piedade, Newton parecia ortodoxo; ainda ao longo do eixo y da doutrina, ele parecia herético – até mesmo perigosamente. Assim, a partir das ações do mesmo homem surgiram os dois retratos conflitantes (e incorretos) de Anglicano dedicado e de radical infiel.

A utilidade dos rumores como um dispositivo explicativo deve agora ser aparente. Mais importante ainda, eles agiram como ainda mais uma estrutura limitadora dentro da qual Newton tinha que operar. Para um homem que odiava disputas, os rumores eram a confirmação de quão controversa a pregação aberta teria sido. Os relatórios de não ortodoxia também fornecem um cenário ilustrativo do incitamento insistente de Kneller e pergunta provocativa de Debi. Trabalhando sob um cerco de insinuações, Newton foi ainda mais se entrincheirando em sua política de silêncio. Um homem que acreditava que a filosofia era uma ‘Senhora impertinentemente briguenta’ muito improvavelmente submeteria a sua teologia herética ao turbilhão da opinião pública. Após sua morte, a existência de calúnia contra Newton também motivou criação de imagem reativa e tentativas de controlar a jurisdição do Newton público. Percebendo que os rumores de infidelidade eram em um nível subprodutos de Newton posicionar sua fé na esfera privada; aqueles com conhecimento privilegiado da sua piedade quiseram compensar empurrando isso para o domínio público. Craig pediu que Conduitt publicasse os manuscritos de Newton, de modo que ‘o mundo possa ver que Sir Isaac Newton era tão bom cristão quanto ele era um matemático e filósofo’, o que impediria ‘os infiéis’ de fingir ‘que sua aplicação ao estudo da religião era efeito da velhice’. Whiston tinha suas próprias razões partidárias para pedir a publicação e os apologistas Unitarianos mais tarde assumem seu chamado.

A heresia e o Nicodemismo de Newton também são úteis para explicar vários aspectos de sua carreira. As pressões associadas à sua heresia e maneiras nicodemicas secretas forneceram um contexto adicional para o colapso nervoso de 1693. A peregrinação de Cambridge a Londres em 1696, que Newton tinha procurado por vários anos, também pode ser visto pelo menos parcialmente, à luz da sua heresia. Conforme Whiston descobriria 14 anos mais tarde, Londres oferecia um mundo sem juramentos ou testes religiosos. Newton cultiva uma imagem de respeitabilidade lá e também desenvolveu para si mesmo a poderosa proteção de conexões sociais e patrocínio. É digno de nota, portanto, que a evidência clara de dos relacionamentos heréticos de Newton e o proselitismo só começaram no final da década de 1680 e início dos anos 1690s. A confidência posterior aos Principia e a relativa segurança de seu período em Londres ajudam a explicar este início ou aumento da pregação clandestina. Mas, a segurança também veio através do calmante da consciência, e um grau de reflexividade podem ser evidentes nas funções equívocas de sua teologia remanescente e cronologia apocalíptica como prescritiva ou justificadora de seu posicionamento religioso e alta posição na vida. Ironicamente, apesar de uma prémilenário ardente na escatologia, sua confiança em retardar o fim para bem além de sua vida significou que sua atitude em sua própria época tinha uma semelhança perturbadora com a posição amilenária agostiniana. A queda dos reinos dos homens era remota o suficiente para encorajar o seu enraizamento nos assuntos deste mundo, e permitir-lhe o luxo de viver um pouco menos como um residente temporário que seu homônimo patriarcal. O manto confortável da ortodoxia pode facilmente demais iludir e corromper um Nicodemita. É também digno de nota que a mesma dinâmica que Rob Iliffe admiravelmente mostrou aplicada às negociações filosóficas naturais de Newton também operava em suas estratégias teológicas. Newton cercou-se de um círculo de discípulos que tiveram acesso especial ao significado de sua teologia e que, por sua vez, agiram como seus agentes. Na verdade, muitos destes homens também foram seus mais extrovertidos partidários da filosofia natural. Como em sua filosofia natural, a teologia de Newton era destinada unicamente aos adeptos.

Newton via seus Principia como um grande esforço na reforma e restauração da prisca theologia. Betty Jo Dobbs sugeriu que Newton acreditava que o sucesso deste trabalho em restaurar a verdadeira filosofia natural também fez progredir a restauração da verdadeira religião. Este sucesso, ela argumentava, pode ter levado Newton a redobrar seus esforços ‘para mais estudo da filosofia natural como a melhor maneira de restaurar a verdadeira religião’. Por mais valiosa quanto esta sugestão possa ser, ela é pouco útil para explicar por que Newton continuou depois de os Principia a planejar uma publicação sobre a crítica textual antitrinitária, nem iluminou sua introdução da hermenêutica Sociniana no Scholium Geral. Newton acreditava que a corrupção da religião e da filosofia natural (incluindo a alquimia) estavam relacionados, e o trabalho de sua vida mostrou que ele pensava que sua recuperação eram duas partes da mesma reforma. Whiston acreditava nisso também e expressou esse esforço duplo em termos apocalípticos, sustentando que os Principia preludiava ‘aqueles tempos felizes de restituição’ de que falava os profetas que, juntamente com o seu próprio trabalho em reviver o cristianismo primitivo, ajudam a introduzir o Milênio. Crucialmente, Whiston acrescenta que os ‘corolários de Newton relativos à religião’ nos Principia e Opticks tinham esta finalidade. De forma semelhante, escreveu Conduitt sobre Newton:

A única coisa que ele dizia com prazer de sua obra: era que quando ele morresse, teria tido a satisfação de deixar a Filosofia [quando ele morresse] menos irritante do que ele a encontrou – Aqueles que considerarão seu Irenicum & Creed poderão dizer que isso lhe permitiu ter dito o mesmo sobre a religião revelada.

O ataque ousado de Newton, embora codificado à hermenêutica corrupta dos Trinitários no Scholium Geral abriu uma janela em sua agenda dupla para os Principia. Aqui a filosofia natural se mistura à heresia e à cruzada de meio século de Newton contra a idolatria em filosofia natural e teologia vêm juntas. Seja cartesiana ou homoousiana, a imposição injustificada de hipóteses sobre a verdade eram igualmente pecadoras. Este impulso radical nos Principia ressalta uma dimensão anti-establishment problemática do programa de Newton que desafiava tanto a alegação de Westfall de que Newton se aproximou do protestantismo dominante nos anos 1680 quanto adiciona uma camada de ironia ao fato de que a ‘hegemonia Anglicana após 1689 devia muito à ciência newtoniana’. Em suma, a heresia de Newton não pode ser tratada como uma mera curiosidade ou apêndice irrelevante; ela estava com ele todos os dias e todas as horas, influenciando seus relacionamentos pessoais, afetando sua carreira, orientando suas práticas de leitura, moldando sua visão profética da história e até mesmo informando o conteúdo cognitivo de sua filosofia natural.

A filosofia natural de Newton se agiganta pelo menos de outra maneira, porque não só alguns reconheceram heresia no Scholium, mas também seu Principia foi atacado por supostos traços latentes de materialismo. Radicais como Toland estavam até mesmo usando o Principia para reforçar o materialismo. Outros tinham denunciado o Opticks. Insinuações sobre Socinianismo tinha aparecido até mesmo na imprensa, e rumores de sua heresia pessoal e infidelidade eram parte dos bate-papos nos cafés. Newton também estava bem consciente de que ele tinha inimigos suficientes, que teriam atacado qualquer revelação de obstinação doutrinária. Newton conhecia o grande dano que a mancha de heresia faria à causa de sua reforma na filosofia natural. Medo desse tipo de desastre de relações públicas deve ter sido um dos maiores impedimentos de Newton à pregação aberta. Ele sabia que viria um tempo em que isso não seria assim; ele era muito um homem do mundo suficiente para não perceber que naquele dia ainda não havia chegado.

Autor: Stephen D. Snobelen

Membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH

Tradução José Filardo

FIM DA SÉRIE DE ARTIGOS SOBRE SIR ISAAC NEWTON

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Isaac Newton, o herege – Parte IX

‘CLAMOR, CALÚNIA E MALÍCIA’: NEWTON E A USINA DE BOATOS

O grau até onde Newton foi capaz de manter a heresia dentro da esfera privada proporcionará uma medida da rigidez de seu Nicodemismo. Para isso, a evidência da usina sempre ativa de boatos é inestimável para mostrar que mesmo Newton, que controlava meticulosamente sua imagem e o acesso à sua pessoa, não pode acabar com os rumores sobre sua heresia. Alguns desses boatos eram iniciados por façanhas de seus discípulos. Quando Whiston estava sendo julgado por heresia em 1711, Wodrow escreveu que ‘diz-se que [Whiston] não tem só boa parte de sua Matemática, mas diversos de seus outros erros de Sir Isaac Newton, que, no entanto Wodrow acrescenta: ‘Eu me inclino a não acreditar’. Não demorou muito para que a usina de boatos estivesse insinuando conspiração. Edwards, que pode ter sabido mais do que revelou, supôs em 1712 que Whiston e Clarke estavam trabalhando juntos para se opor à Trindade. Dois anos mais tarde, “boas mãos” contaram a Wodrow que Whiston, Clarke, Newton e Bishop Moore estavam envolvidos em uma conspiração ariana. No mesmo ano, Edwards acusou Clarke e Newton de conferir notas juntos, ‘como se pensa’, para adicionar argumentação Sociniana ao Escólio Geral, e que Newton pretendia com isso parecer favorável à não-ortodoxia da Escritura-Doutrina de Clarke. Em seu debate literário com Clarke, Leibniz, também, acusou Newton de manter uma visão Sociniana de Deus.

E nem tal conversa desaparece após este período turbulento. Em 1725, Wodrow escreveu: ‘Foi-me dito que o Dr. Clark é extremamente íntimo de Sir Isaac Newton, e teve muito do que ele publicou a partir dele; particularmente o que ele tem escreveu contra [Anthony] Colins e outros é tudo fruto das suas conversas com Sir Isaac’. Assim, insinuações sobre a cumplicidade de Clarke com Newton ainda corriam mais de uma década após o primeiro ter publicado seu Escritura Doutrina. Embora acreditasse de outra forma, Whiston registrou em 1728 que se dizia que Newton tinha sido o autor de um tratado antitrinitariano chamado ‘A História do Grande Atanásio’ – uma suspeita levantada porque os pontos de vista ali apresentados eram ‘tão parecidos com as Noções de Sir I.N. sobre aquele famoso herege. Uma vez que o grupo interno teria tido conhecimento disso, esta suspeita deve ter tido uma circulação mais ampla.

Mas houve rumores ainda piores. Certa vez, em uma discussão acalorada com Flamsteed em 1711, Newton acusou o primeiro de chamá-lo ‘ateu’. Embora negasse isso, Flamsteed registrou que ele sabia, no entanto, ‘o que outras pessoas já disseram de um parágrafo em seu Óptica; o que provavelmente ocasionou esta sugestão’. Da mesma forma, referindo-se à filosofia natural de Óptica e Principia, Leibniz escreveu à Princesa Caroline em 1715 expressando sua preocupação com a ortodoxia do trabalho de Newton. Nem eram essas inferências completamente incomuns. Em 1713, George Hickes escreveu que a ‘filosofia newtoniana tinha feito não só muitos arianos, mas teístas’. Algum tempo antes de 1726, o bispo de Oxford alegou ‘que os maiores deístas que temos agora vieram da Schola newtoniana’. Thomas Hearne escreveu em 1731 que Newton tinha ‘pouca religião’ e, ‘portanto, não poderia ser um bom intérprete das Escrituras’. No ano seguinte, Hearne ampliou esse sentimento ao observar que não só era Newton ‘um homem de muito pouca religião’, mas que ele era ‘classificado com os homens heterodoxos da época’, alguns fazendo dele ’em relação à crença, com princípios não melhores ‘ que o deísta contrário às escrituras, Thomas Woolston.

Como uma indignidade final, e atestando a capacidade quase infinita de calúnia a degenerar em excesso ultrajante, Whiston referiu-se a ‘Conjecturas ou relatórios que foram espalhados por vezes’ de que Locke e Newton ‘tinham sido por vezes, ou que eles morreram infiéis’. Em uma variação destes rumores, Samuel Johnson, uma vez afirmou que Newton ‘começou como um infiel e veio a se tornar um firme crente’. Assim, embora nunca tenha revelado abertamente suas crenças heréticas, Newton foi objeto de rumores sobre sua ortodoxia, ou falta dela.

Por mais insultuosos e potencialmente imprecisos como esses rumores sejam, é possível usar este testemunho oral para obter percepções positivas das atividades de Newton. Primeiro, mesmo com o planejamento mais cuidadoso, era inevitável que algumas de suas ações públicas – ou não ações – devessem despertar suspeitas. Os boatos eram, em parte, artefatos de seu Nicodemismo. Já em 1705, Newton teve de enfrentar clamores de ‘Não Conformidade ocasional’ (uma provocação destinada a dissidentes) de ‘uma centena ou mais de jovens’, quando se candidatou ao Parlamento em Cambridge. Newton também foi exposto às ações de seus seguidores. Embora ele se tornasse um herege no início dos anos 1670, e foi revelando a sua fé cautelosamente indivíduos selecionados já a partir de 1689, os primeiros rumores substanciais de sua heterodoxia não se filtraram para a esfera pública até o início dos anos 1710s. Este foi o mesmo tempo em que a heterodoxia dos seguidores de Newton, Whiston e Clarke se tornou de conhecimento público, e nada podia esconder o fato de que Newton estava associado a estes homens. Com o Cristianismo Primitivo Revivido de Whiston em 1711-1712, seguido por Escritura Doutrina de Clarke em 1712, e Scholium Geral de Newton em 1713, não é difícil ver por que os cães de guarda da heresia farejaram uma conspiração ariana. Estivessem eles certos ou não, no clima criado pelas publicações e julgamento de Whiston, juntamente com o lançamento da Escritura Doutrina de Clarke, o Scholium Geral teologicamente carregado de Newton foi um empreendimento ousado.

Embora Newton fosse cuidadoso e seletivo em compartilhar sua fé, não há razão para supor que seus seguidores estivessem comprometidos com o mesmo grau de cautela. Assim, é provável que parte do combustível para os rumores viesse de discípulos que vazaram informações sobre as crenças de seu mestre ao público. E aqui Whiston parece grande. Além da associação óbvia entre os dois na mente do público, Whiston agitou as chamas de suspeita aludindo por duas vezes à heterodoxia semelhante à de Newton durante seu processo por heresia. Amargurado que ele tivesse que lutar sozinho, e quase certamente fazendo alusão a Newton, Whiston declarou em 1711 que estava ‘chocado que [esta] excelente pessoa não mais livremente declarasse as Razões de seus sentimentos antigos, e mais livremente empreendesse as Alterações de tais coisas em nossa Igreja, pois ele não pode deixar de conhecer ou suspeitar que fossem [não fossem suportadas] pela Revelação cristã nestes assuntos’. Em 1712, Whiston foi um passo além e mencionou nomes, apelando diretamente a Newton, Clarke e vários outros para deixar para trás o cuidado mundano e apoiar a causa do Cristianismo Primitivo abertamente. Tais insinuações públicas não teriam passado despercebidas por Newton ou outros. Há também evidências inequívocas dos anos imediatamente após a morte de Newton em que Whiston repassou informações sobre a teologia de Newton em conversas privadas; é possível que ele também tenha se envolvidos nesta atividade, enquanto o grande homem ainda estava vivo.

É claro também que alguns dos rumores nos dizem mais sobre as expectativas das pessoas sobre os hereges. Aqui os pressupostos da ladeira escorregadia vão longe para fazer sentido sobre boataria mais extrema. Acreditava-se geralmente que o Arianismo era um trampolim para a cristologias ‘menores’ deísmo, e até mesmo infidelidade. Assim Wodrow afirmou que ‘a transição e o salto’ do Arianismo para o deísmo ‘é muito fácil e natural’. Edwards, por sua vez, viu um ‘Traço de Ateísmo’ no Socinianismo. Também é evidente que nem todos viam Newton como um herói. Thomas Hearne, ortodoxo, Tory e homem de Oxford feroz e partidário, é um desses casos. Assim é o amargurado Pierre Des Maizeaux, que contradisse o testemunho sobre a caridade de Newton. Alguns tiraram conclusões de irreligião da filosofia natural de Newton. Testemunho negativo também desempenhou um papel como contribuição; Newton ofereceu alguns sinais positivos de ortodoxia. Ironicamente, a carreira de Newton teria parecido suspeitamente secular do ponto de vista de alguém colocado do lado de fora. Esta falta de ortodoxia pública fez dele um alvo fácil para a calúnia. Assim, juntamente com a indústria ativa de representá-lo como ortodoxo, piedoso e ordeiro, havia uma contracorrente que percebia e retratava Newton como herético, não religioso e subversivo.

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen

Membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH

Tradução José Filardo

Isaac Newton, o herege – Parte VIII

‘A MAIS BRANCA ALMA’: NEWTON COMO CRENTE

De seus dias de Cambridge Newton ganhou uma reputação como um teólogo. Em 1692, Abraham de la Pryme, então um estudante em St. John’s referia-se a Newton como ‘um matemático excelentíssimo, filósofo, teólogo, etc”. Embora o termo ‘teólogo’ pudesse ser simplesmente uma ampliação frouxa de uma caracterização de Newton como um polímata, não é inconcebível que refletisse uma imagem que tinha adquirido naquela época.

Por volta da mesma época, o crítico textual John Mill, que tinha tomado conhecimento de um extenso trabalho de Newton neste campo, procurou a assistência deste último com a sua edição crítica do Novo Testamento. No final dos anos 1670, Newton preparou e, provavelmente, proferiu em sua faculdade um ou possivelmente dois sermões leigos. Buscando conselho, Thomas Burnet enviou a Newton um projeto de pré-publicação de material de seu Telluris theoria sacra no final de 1680, e os dois homens tinham uma curta troca epistolar sobre a interpretação dos primeiros capítulos do Gênesis. Sabemos também que já em 1680, Newton tinha realizado um debate aprofundado na Universidade de Cambridge com Henry More sobre a interpretação do Apocalipse.

A habilidade teológica de Newton é confirmada por aqueles que o conheceram melhor. Locke descreveu Newton como ‘um homem muito valoroso não somente por sua maravilhosa habilidade em Matemática, mas também em teologia e seu grande conhecimento das Escrituras até onde eu sei, tem poucos iguais’. Em 1700, quando o Mestrado de Trinity foi oferecido a Newton sob a condição de que ele se ordenasse, o Arcebispo Tenison o ‘importunou para assumir qualquer posição na Igreja’, pedindo: ‘Por que não? você conhece mais teologia que todos nós juntos’, Newton respondeu equivocadamente, ‘por que então serei capaz de prestar-lhe mais serviço do que se eu fosse ordenado’.

Testemunhos da fé de Newton centrados na Bíblia também estão registrados. Conduitt escreveu de Newton que ‘o livro comumente colocado diante dele e que ele lia com frequência no final era uma bíblia in duodécimo. Uma atestação semelhante foi feita no Elogio de Fontenelle. Stukeley, ignorando a ironia terrível da intenção herética, contesta:

“Nenhum homem na Inglaterra lia a Bíblia com mais cuidado do que ele, nenhum a estudou mais, como aparece em suas obras impressas, por muitas peças que ele deixou que não estão impressas, e até mesmo pela Bíblia que ele comumente usava, toda marcada de dedos, como eles chamam, em um grau extraordinário, com a frequência de uso.“

Flamsteed também relatou ter visto uma Bíblia no quarto de Newton em 1700.

Embora Conduitt e Stukeley estivessem tentando construir uma imagem de Newton como estudante piedoso das Escrituras, podemos cortar esta produção de mito e corroborar este testemunho com provas físicas e documentais mais substantivas. Primeiro, há a expressão do próprio Newton do ideal para estudar a Palavra, escrevendo ao seu leitor sobre a necessidade de ‘busca a ti mesmo nas escrituras [através] de leitura frequente e constante meditação sobre o que tu lês’. Muito mais tarde na vida ele escreveu que depois do batismo e admissão à comunhão, os homens devem ‘estudar as escrituras até ao fim de suas vidas e aprender o máximo que eles puderem delas e viver de acordo com o que eles aprendem’. Newton claramente agia sobre esses ideais, pois seus manuscritos teológicos revelam uma familiaridade próxima e ampla com as Escrituras Sagradas, demonstrando, como diz Manuel, que ‘estudar este livro foi o culto de Newton’.

Outra medida impressionante de estudos bíblicos é a coleção de Newton de mais de trinta bíblias – incluindo textos em inglês, grego, latim, hebraico, francês e sírio. Uma bíblia descrita como anotada por Newton – um in duodécimo de 1660 e possivelmente a Bíblia que Conduitt viu – que se acredita perdida, mas a descrição sobrevivente implica que ela era bem gasta. Uma das bíblias sobreviventes de Newton, uma in octavo de 1660, também contém anotações e seus cantos dobrados e pesada sujidade mostram sinais de leitura e estudo constantes. Tudo isso oferece um vislumbre convincente do que era uma fé intensamente privada e individual.

Testemunhos posteriores realçam a piedade de Newton. O Bispo Gilbert Burnet favoreceu Newton com a observação de que o grande homem era ‘a mais branca alma que ele jamais conhecera’. Voltaire, chocado durante a sua conversa de 1726 com Clarke de que este último sempre mencionava o nome de Deus com grande reverência, soube por Clarke de que ele tinha aprendido o hábito com Newton. Isto se compara bem com os manuscritos de Newton, que criticam nomear Deus ’em vão e sem reverência’. Conduitt, acalmando seu próprio alarme com a recusa de Newton de receber o sacramento em seu leito de morte, escreveu que toda a vida de Newton ‘foi uma preparação para outro estado’ e que ‘ele tinha a sua lâmpada sempre acesa e pronta e um cinto na cintura’ – aludindo a Lucas 12: 36. Na verdade, não obstante sua cronologia apocalíptica, as próprias palavras de Newton implicam que ele orava diariamente pelo Reino do por vir.

Dificilmente o racionalista frio e religiosos de algumas narrativas, ele também fala de Jesus como ‘nosso Senhor’ e de ter ‘feito uma expiação por nós e ter satisfeito a ira de Deus merecia o perdão e ter lavado nossos pecados em seu sangue’. Newton se preocupava com o bem-estar espiritual dos outros também. Ele ajudou Fatio que passava por uma crise espiritual em 1692, com o matemático suíço expressando sua gratidão a Newton: `Eu agradeço a Deus e minha alma é extremamente tranquila, para o que você deu a ajuda fundamental’. Em 1716 ou pouco antes, Newton agiu como um conselheiro espiritual de Joseph Morland, que assegurou ao primeiro, ‘eu fiz e farei o melhor de mim enquanto viver para seguir seu conselho e arrepender-se e acreditar’ e então acrescentou: ‘Pelo que me escreve sua opinião se no todo eu possa morrer com conforto.

Havia também muita caridade não apregoada. O filho do companheiro de quarto de Newton, Wickins, fala de uma ‘beneficência de Caridade’, que Newton passou em particular através de seu pai e ele para a distribuição de ‘muitas dúzias de Bíblias envidas por ele para pessoas pobres’, que o filho de Wickins acrescenta que, ‘mostra a grande consideração que ele tinha pela Religião’. Newton deu £ 10 para um esquema de criação de escolas de caridade em Cambridge, (e tornou-se um assinante pago da Comissão para aliviar prosélitos pobres.) Ele também coloca dinheiro na reparação de sua igreja paroquial de infância em Colsterworth. Além disso, uma nota em sua Bíblia in octavo atesta que Newton a deu à mulher que cuidou dele em sua doença final. Estes são apenas alguns exemplos ilustrativos; Westfall registra numerosos atos de caridade de Newton para a família e estranhos, concluindo que era ‘bem acima da média’ para um homem de suas posses.

Juntamente com essas afirmações e sinais de piedade estão lembranças de austeridade moral e intolerância de Newton com a leviandade na religião. Sua meia-sobrinha Catherine Conduitt lembrou-se de como Newton ‘não podia tolerar ouvir qualquer falar levianamente de religião’ e que ele estava ‘frequentemente bravo com o Dr. Halley a esse respeito’ e até mesmo ‘diminuiu sua afeição por Bentley devido a isso.’ Benjamin Smith confirma este testemunho. Uma anedota mostra Halley ‘falando contra o cristianismo diante de Sir Isaac, e dizendo que queria uma demonstração matemática’, ao que Newton interrompeu Halley dizendo: ‘Homem, é melhor você segurar a língua; você nunca pensou suficientemente sobre o assunto’. Catherine Conduitt também relatou que Newton quebrou uma amizade de longa data com o químico John Francis Vigani, porque este último ‘contou-lhe piada cerca de uma freira’. A isso podemos adicionar a reivindicação de Whiston de que Newton lhe havia dito que ‘o comportamento mau dos cortesões mais modernos’ tinha sido causado por ‘terem rido da Religião’. Que não haja engano; em seu biblicismo piedade e moralidade, Newton era um puritano pura e simplesmente.

Por fim, Newton apoiava esforços apologéticos contra a falta de fé. Craig escreveu que Newton ‘era muito mais solícito em suas pesquisas de Religião que da Filosofia Natural e que o motivo por ele mostrar os erros na filosofia cartesiana era porque ele pensava que ela havia sido criada de propósito para ser a base da falta de fé’. Manuscritos de Newton fundamentam seu ódio ao ateísmo, cujos defensores ele não tinha problemas em consignar ao ‘livro da morte’ de Deus. Um firme defensor do Argumento do Projeto, ele afirmava em suas famosas cartas a Bentley que pretendia que os Principia revelassem o Criador. Newton adicionou a isso o Argumento da Profecia para a revelação. Nem é insignificante que seus dois discípulos mais próximos, Whiston e Clarke, estavam entre os anti-deístas mais extrovertidos do período.

Certamente, homens como Robert Hooke, Flamsteed e Leibniz puderam atestar que Newton estava longe de ser um santo perfeito, e um quadro abrangente deve incorporar todas as contradições. No entanto, o material apresentado nesta seção ajudou a localizar o meio religioso de Newton: apesar de ser um herege, ele tinha um grande respeito pela Escritura e a verdadeira religião, e era um oponente ativo da incredulidade. Com alguns dos testemunhos, no entanto, é difícil peneirar entre realidade e interpretação.

Conduitt estava coletando material para uma biografia projetada de Newton e não estava aberto a registrar testemunho que estivesse em contradição com o que teria sido uma verdadeira hagiografia. Outro problema é a interpretação errada da devoção de Newton às Escrituras como um sinal de ortodoxia. Que tal interpretação errada possa ser acidental é revelado por Wodrow, que, ao ouvir que Locke tinha se dedicado a ler sua bíblia antes de sua morte, comentou: ‘É um dos mais eminentes casos de relação soberana de Deus com um dos principais próceres do Socinianos e Deístas e pode ser um meio de engajar seus admiradores nos valores das Escrituras’. Para Wodrow, um biblista antitrinitariano era uma contradição em termos. Embora não fosse possível fornecer ao mundo amostras da ortodoxia de Newton, Conduitt ainda podia usar Newton como uma arma contra a falta de fé. Assim, ele escreve,

“Se há algum de tais princípios tão estreitos que não traga consigo não chegar ao ponto da mais alta ortodoxia, deixe-os refletir qual vantagem tem para o cristianismo em geral <nesta época de infidelidade> ter um leigo como filósofo e ter gasto tanto estudo sobre a divindade e tão publicamente < e extenuante>ª esposando <defendendo> isso.”

Quanto a Stukeley, quando ele não foi capaz de apontar para confirmações diretas de ortodoxia, ele usou as melhores evidências disponíveis: A piedade de Newton, a leitura da Bíblia e frequência regular à igreja. Ao ler estas coisas como sinais de ortodoxia, os intérpretes não reconheceram (ou aceitaram) a complicação adicional do Nicodemismo de Newton. A seção seguinte demonstrará outra razão pela qual esses atestados foram considerados tão necessários.

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen

Membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH

Tradução José Filardo

Isaac Newton, o herege – Parte VII

SEMEANDO A SEMENTE EM SEGREDO: AS REDES E PROGRAMA DE EVANGELIZAÇÃO DE NEWTON

Newton abriu seu tratado sobre o Apocalipse com as palavras ‘Tendo procurado e pela graça de Deus obtido, após o conhecimento das escrituras proféticas, eu achei-me na obrigação de comunicá-lo em benefício dos outros.” Lembrando o julgamento daquele que escondeu seu talento em um guardanapo, estudiosos dificilmente apresentaram um comentário sobre a possibilidade de que Newton estivesse envolvido em fazer proselitismo. Ele conhecia as injunções bíblicas para pregar; a alusão acima é a Lucas 19: 20. Há muitas outras, incluindo a própria Grande Comissão (Mateus 28: 19). Embora o entusiasmo juvenil de Newton possa ter-se exaurido através da política, pragmatismo e prudência, ele, no entanto, desenvolveu um programa de evangelização – embora pouco visível para os contemporâneos e mais tarde pelos historiadores.

Pode ser que para os primeiros 15-20 anos após sua conversão ao antitrinitarianismo, Newton apenas ‘trovejou no isolamento de seu quarto’. Hereges astutos, no entanto, não deixam rastros de papel. Se Newton tivesse entrado em contato com uma rede antitrinitariana clandestina durante estes anos, isso podia ajudar a explicar porque a sua apresentação de Locke em 1689 tão cedo envolveu diálogo teológico. Seja qual for o caso, em 1690 Newton enviou ao seu confidente herético seu “Duas corrupções notáveis” com as instruções para que fosse publicado – ainda que de forma anônima, no continente e em francês. No entanto, a carta de acompanhamento para Locke demonstra que ele estava brincando com a ideia de publica-lo também em inglês. A ousadia das ações de Newton deve ser vista contra o pano de fundo das controvérsias trinitárias então furiosas e é claro de que lado ele teria estado a apoiar. Mas o início da década de 1690 ainda eram tempos perigosos para um herege e, quando Newton ouviu rumores sobre a publicação do “Duas corrupções notáveis”, ele imediatamente pediu a Locke que o suprimisse.

Depois de seus encontros iniciais com seu companheiro herege, Locke, Newton continuou a revelar suas convicções a outros. O matemático suíço Nicholas Fatio de Duillier era um dos primeiros discípulos teológicos de Newton, embora não possamos estar certos do grau em que suas discussões se aventuraram em teologia herética. Ao nome de Fatio podemos adicionar Hopton Haynes, associado de Newton na Casa da Moeda. Newton tornou-se patrono de Haynes e o ajudou a subir nas fileiras da Casa da Moeda até a posição de Mestre de Testes. Uma carta recentemente publicada mostra que até 1701, Haynes estava se correspondendo com Jean le Clerc sobre Romanos 9: 5 – um texto fundamental na exegese antitrinitariana – e que sua correspondência havia despertado suspeitas entre os ortodoxos. Essa troca de correspondência pode ter sido motivada por Newton, para quem o contato direto com alguém na posse do “Duas corrupções notáveis” poderia ter sido perigosa. Haynes também estava associado aos principais Unitarianos Henry Hedworth. Caracterizado por Richard Baron como ‘o mais zeloso unitariano’ que ele já havia conhecido, as publicações posteriores de Haynes confirmam que ele havia sido um adversário estridente da doutrina trinitária.

Clarke e Whiston seguiram entre 1704 e 1706. Whiston também oferece uma percepção das táticas de proselitismo de Newton. No que foi provavelmente uma reunião de Whiston e Clarke com Newton, Whiston refere-se a ‘um amigo excelente’ abrindo uma discussão ao afirmar ‘que de sua parte, se não fosse pela Determinação da Igreja, ele teria se contentado com o Esquema Ariano’. Embora Whiston sublinhe que as palavras deste homem naquele momento ‘chocaram a ambos’, tanto ele quanto Clarke passaram a aceitar pontos de vista parecidos com o arianismo. Whiston fala de outras ocasiões em que os dois tiveram acesso aos pontos de vista teológicos e proféticos de Newton. Ao contrário de Whiston, com quem Newton rompeu relações em 1714 (provavelmente devido às transgressões de publicidade de Whiston), Clarke gozava de acesso teológico ininterrupto a Newton. De fato, o meio-sobrinho de Newton, Benjamin Smith, atestou que Clarke era o amigo mais chegado a Newton e apoiador nas duas últimas décadas de vida deste último. Foi através de Clarke que a rede teológica de Newton também incluiu a realeza, na pessoa de Caroline, princesa de Gales, uma apoiadora de Clarke amplamente conhecida como heterodoxa. Richard Mead, amigo e médico pessoal de Newton em seus últimos anos, sabia o suficiente sobre as crenças de seu paciente para informar Stukeley que Newton era um cristão que acreditava na revelação, mas “não em todas as doutrinas que nossos teólogos ortodoxos transformaram em artigos de fé” – testemunho de um dos últimos homens a falar com Newton.

Outros, também, tiveram acesso ao conhecimento privilegiado da teologia de Newton, incluindo um grupo de escoceses notáveis.

Em maio de 1694, através de acesso direto ou por meio de uma representação verbal, Newton fez David Gregory consciente de sua Scholia Clássica e talvez mais amplamente o seu Origines “e seu conteúdo heterodoxo.” (# Newton também contou Gregório de seu ponto de vista que o Evangelho de João, Epístolas de João e Hebreus `lembrar o estilo do Apocalipse, e mais tarde revelou sua noção heterodoxa de criações sucessivas).  Em outubro  de 1694 outro escocês, Archibald Pitcairne, tentou obter através da agência de Gregory `o esquema de pensamentos divinos do deputado Newton”, bem como seus diferentes ‘pensamentos relacionados à religião. Um ano depois, ele procurou o acesso através de Gregory aos  ‘trabalhos de Newton’ sobre  ‘as mitologias’ e ‘religião cristã’. O pedido de Pitcairne foi antecedido por uma promessa de traduzir o Opticks de Newton para o latim – possivelmente uma oferta para ganhar o acesso que ele desejava.

Em 1706, Pitcairne lembrou Gregory de ‘manter Sir Isaac Neuton no trabalho’, e que assim poderiam ter, entre outras coisas, ‘seus pensamentos sobre Deus’. O matemático John Craig, que estava ciente de que em matéria de religião, os “pensamentos de Newton eram algumas vezes diferentes daquelas que são comumente recebidos”, escreveu a Conduitt.

“Estou informado de fonte confiável, e isto eu sei que ele era muito mais solícito em suas investigações sobre religião do que em Filosofia Natural. – E alguma pessoa informou-me que – o Sr Isaac Newton faz suas investigações sobre a Religião cristã, o mais bem sucedido que tinha lido nos antigos escritores e historiadores eclesiásticos com grande exatidão, e havia elaborado por escrito uma grande Coleção a partir das duas fontes.“

Finalmente, agora sabemos que no final da vida, Newton revelou sua visão pouco ortodoxa sobre a Trindade de uma forma reservada ao matemático Colin Maclaurin, que contou a Wodrow que ele tinha ouvido Newton ‘expressar-se muito fortemente sobre a subordinação do Filho ao Pai, e dizer que ele não via que os Pais, pelos primeiros três ou quatro séculos, tinham opiniões iguais àquelas de nossa doutrina moderna da Trindade’.

Nos meses que antecederam sua morte, Newton se reuniu com o sociniano Samuel Crell, neto de Johann Crell, que estava na Inglaterra para publicar um trabalho antitrinitariano. Uma carta anteriormente indisponível de Samuel Crell a Newton mostra que antes de seu primeiro encontro pessoal em julho 1726 (que tinha sido organizado por outra pessoa), Crell tinha enviado a Newton uma lista de propostas para o seu livro, buscando patrocínio. E Crell não deixou de revelar o impulso principal do trabalho: ‘Se apenas teólogos cristãos tinham visto e reconhecido que Cristo não é, em nenhum lugar das Escrituras, expressamente chamado de Deus, tantas controvérsias sobre a divindade de Cristo [Christi Deitate] não teria surgido’. Esta declaração inequivocamente antitrinitariana mostra que Crell conhecia a posição de Newton – um conhecimento que deve ter vindo de alguém (possivelmente Locke, com quem Crell tinha morado em 1699). Crell também foi cuidadoso em garantir a Newton que seu nome não seria revelado. Além disso, a carta mostra que Newton tinha ‘liberalmente’ ajudando no retorno de Crell à Alemanha, cerca de quinze anos antes – um contato desconhecido anteriormente. Nem esse foi o único encontro pessoal entre os hereges idosos, porque Crell relatou mais tarde que, enquanto estava na Inglaterra, ele tinha ‘falado em diferentes ocasiões’ (aliquoties sum locutos) com Newton. Crell também observou que Newton tinha “desejado ler meu livro, e o leu porque ele parecia conter novas coisas”. E mais, em algum momento Newton colocou dez guinéus nas mãos de Crell. Uma vez que a biblioteca de Newton continha o volume de Crell, (este apoio, possivelmente relacionado com a movimentação de assinatura desse último). O patrocínio múltiplo de Newton a um herege Sociniano conhecido é revelador. E mais significativo de tudo, tanto os contatos de 1711 quanto de 1726 pressupõem o envolvimento de mediadores não identificados: As simpatias de Newton devem ter sido conhecidas entre os respublica litteraria haereticalis.

Tal rede teológica e tática de proselitismo são confirmados por Whiston, que em 1728 escreveu a respeito de Newton ‘tardiamente comunicando seus pensamentos’ sobre a profecia e a teologia herética a outros e testemunhou que ele havia revelado suas crenças sobre o arianismo e Atanásio ‘àqueles poucos que eram íntimos dele o tempo todo; de quem, apesar de seu temperamento prodigiosamente medroso, cauteloso e desconfiado, ele não conseguia esconder sempre uma descoberta tão importante’. No caso de sua reunião acima mencionada com Whiston e Clarke, a estratégia de Newton é óbvia: ele falava favoravelmente de uma forma antitrinitária de teologia (“Ariano” pode ser simplesmente a interpretação de Whiston), mas era cauteloso o suficiente para permitir uma saída ao implicar submissão aos pronunciamentos da Igreja. Vemos cuidados semelhantes tomados em discussões de Newton com Maclaurin. Whiston registra uma discussão heterodoxa que ele e Clarke tiveram com Newton sobre o sistema episcopal, bem como o fato de que até 1712, Haynes estava ciente das posições pedobatistas e antitrinitárias de Newton. É provável que Newton também trabalhasse com outros indivíduos, mas evidência direta disso está agora perdida. Um exemplo disso é relatado por Whiston, que escreve que em algum momento antes de 1704 ou 1705, Newton tinha dirigido um curso no Kings College, em Cambridge, distante do Socinianismo tendendo ao arianismo. Embora seja impossível determinar se Whiston ou sua fonte estavam usando esses rótulos com precisão, esse relato novamente sugere que Newton estava envolvido em redes antitrinitárias.

Newton não parou com a evangelização privada. Vimos que em 1690 ele tinha a intenção de publicar o seu “Duas corrupções notáveis”. Embora ela a tenha suprimido em 1692, há evidências que mostram que, em anos posteriores Newton novamente considerou a possibilidade da publicação. Até 1709, ele tinha encarregado Haynes de traduzir este documento para o latim (ou pelo menos a primeira parte sobre a comma Johanneum). O aparecimento de “Amsterdam. 1709” sobre a página título sugere a publicação pretendida. Em uma carta escrita após a morte de Newton, Haynes não só confirmou que ele tinha traduzido o documento “a pedido do Sr. Isaac”, mas também revelou que Newton tinha “a intenção de publicá-lo, e só esperava uma boa oportunidade”. Embora uma ‘boa oportunidade’ não pareça ter surgido, as intenções de Newton são reveladoras. Nem foram Locke e Haynes os únicos associados de Newton com conhecimento privilegiado das ‘Duas corrupções notáveis​​’; em algum momento antes de 1715, tanto Clarke quanto Whiston estavam cientes de sua existência. Bentley também pode ter tido conhecimento. Assim, de uma forma comum para a república das letras, Newton pode ter concedido acesso ao grupo interno a este tratado – ou até mesmo permitido uma circulação restrita de cópias manuscritas do documento.

Como em sua filosofia natural, Newton usou agentes para ajudar a alcançar seus objetivos teológicos, e isso pode ter sido uma de suas motivações para revelar a sua fé aos outros. Clarke é o exemplo mais óbvio. Sabemos que Clarke traduziu o Opticks de Newton para o latim e contestou Gottfried Leibniz em nome do primeiro; o envolvimento de Newton neste último caso foi confirmado. Uma nota na edição final das Palestras Boyle de Clarke indica que dois argumentos relacionados com a profecia de Daniel das Setenta Semanas tinha sido “extraída de um manuscrito comunicado por Sir Isaac Newton, e foi publicado em vida nas edições anteriores desse Discurso, com o seu consentimento expresso”. Whiston também alega que Clarke tomou emprestadas interpretações proféticas de Newton, e que “ele costumava com frequência ouvir Sir Isaac Newton interpretar Profecias das Escrituras”. Andrew Michael Ramsay, que teve discussões com Clarke pouco antes da morte deste último, afirmou que Newton “quis renovar o Arianismo por meio de seu famoso discípulo e intérprete, Sr. Clarke”. Se Newton realmente desejava restaurar o “arianismo” através de Clarke, é possível que ele tenha ajudado a inspirar a Escritura-Doutrina de Clarke. Ainda assim, o nome de Newton não foi adicionado.

Em 1713, no entanto, Newton fez publicar um elemento de sua teologia em seu próprio nome. Larry Stewart mostrou recentemente que os elementos teológicos no Scholium Geral para a segunda edição dos Principia destinavam-se a proclamar a sua fé no antitrinitarianismo e apoiar Clarke; além disso, vários adeptos teológicos – amigos e inimigos – reconheceram isso. Nenhum estudioso ainda identificou a natureza exata da teologia no Scholium Geral, além de anotar afinidades com o arianismo. Em 1714, John Edwards alegou que a noção de Newton de Deus como um termo relativo, conforme apresentada no Scholium Geral, tinha sido retirada do décimo terceiro capítulo do De Deo et ejus attributis de Johann Crell.

Os trinitarianos postulam que o termo Deus é absoluto e se refere à essência; Os socinianos argumentam que ele é relativo, obtendo o seu significado de ofício, domínio e poder. Crell usa exatamente este argumento no capítulo 13 do seu De Deo, escrevendo que o termo Deus “não por natureza particular, nem significa a própria essência de Deus; o termo Deus é principalmente um nome do poder e império”. Este é exatamente o argumento apresentado no Scholium Geral. Newton afirma que “Deus é uma palavra relativa e tem uma referência a servos. É o domínio de um ser espiritual que constitui um Deus’.” Como Edwards implicou, a apresentação de Deus como uma palavra relativa e Deus como Deus de domínio são encontrados no De Deo de Crell. Além disso, em sua terceira edição de 1726, Newton acrescentou uma nota a esta passagem que afirma que pessoas que não sejam o supremo Deus podem ser chamadas de Deus – um argumento clássico Sociniano também encontrado no mesmo capítulo do De Deo de Crell como são três dos quatro textos de provas empregados por Newton. Além disso, o argumento acrescentado por Newton sobre falsos deuses é idêntico ao que encontramos em outro dos escritos de Crell.

Mesmo se Newton não tivesse usado o De Deo de Crell especificamente, a argumentação e o pequeno floreio de referências bíblicas são típicos da hermenêutica Sociniana. Nenhum teólogo ortodoxo apresentava conceitos como estes. Os paralelos são simplesmente demasiado próximos e a teologia distintamente Sociniana demais para ser ignorada. O Scholium Geral é um documento herético.

Assim, Newton estava, na verdade, pregando sua fé. Era uma estratégia de proselitismo realizada quase completamente na esfera privada e feito isso, como vimos, não só por razões legais e sociais. Esta reconstrução das ações de Newton condiz bem com sua crença de que as coisas mais profundas da teologia deveriam ser manipuladas somente pelos membros experientes e maduros dos remanescentes e, mesmo assim, apenas em privado. Mas, ainda há o problema do vasto corpus de manuscritos heréticos que Newton deixou para trás em sua morte. É possível que sua sobrevivência seja um mero acidente de sua acumulação para fins de estudo pessoal e edificação, juntamente com circulação limitada entre seus seguidores.

As evidências descritas acima demonstram que os homens como Humphrey, Locke, Gregory, Haynes, Clarke e Whiston tinham acesso a, ou tinham conhecimento dos manuscritos teológicos de Newton, sugerindo assim um dos usos que Newton pretendia para alguns de seus escritos teológicos e, possivelmente, explicando (junto com sua meticulosidade quase patológica) a existência de vários rascunhos do mesmo material. Alternativamente, é possível que Newton tenha pretendido pregar postumamente através de manuscritos mais formalizados e coerentes que ele permitiu que sobrevivessem a ele (tal como o material que acabou sendo publicado como a Cronologia e as Observações), embora o viés herético tenha sido eliminado destes documentos. Que esta é uma possibilidade real e não mera especulação fica claro pela estratégia semelhante que ele sugeriu na década de 1670 para seu trabalho filosófico natural. Frustrados pelas disputas engendradas por seu trabalho de 1672 sobre cores no Philosophical Transactions, Newton escreveu a John Collins, que ele “tinha aprendido o que é minha conveniência, que é deixar o que eu escrevo de lado enquanto estou fora de seu caminho”. Da mesma forma, no final do mesmo mês, ele contou a Henry Oldenburg que iria “diser adeus” à filosofia “eternamente, com exceção que eu faço para a minha satisfação privada ou deixar que seja revelada depois de mim”.

Assim, Newton estabelece duas estratégias de escrita privada e publicação póstuma que também pode ter operado em seu programa teológico. Último ato de Newton, a sua recusa ao sacramento, também pode ter sido uma tentativa de proclamar a sua fé. Talvez, com esta ação, e deixando manuscritos heréticos para a posteridade, Newton pretendesse remover a máscara de Nicodemismo apenas na morte.

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen

Membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH

Tradução José Filardo

Isaac Newton, o herege – Parte VI

Ajoelhando-se  na casa de Rimom: estratégias de ocultação

Depois de se tornar um herege no início dos anos 1670, Newton enfrentou uma crise de consciência: inscrever-se nos Trinta e Nove Artigos e tornar-se ordenado em uma Igreja apóstata até 1675 ou desistir de sua Bolsa. Há evidências de que Newton tentou garantir uma bolsa de doutorado em Direito em fevereiro de 1673[115]. Westfall acha isso plausível e usa-o como um terminus ad quem para a conversão de Newton ao antitrinitarianismo. Após esta tentativa frustrada, Newton escolheu os princípios e estava preparado para renunciar à sua Bolsa quando uma suspensão de última hora veio de Charles II, permitindo-lhe ficar em Cambridge sem se ordenar[116]. Newton havia se tornado um Nicodemita.

Nesta seção, eu uso uma reconstrução do Nicodemismo de Newton para avaliar suas manobras religiosas públicas[117]. No cerne do Nicodemismo está o que eu chamo de “estratégias de ocultação”. A ocultação assumiu duas formas: a simulação de conformidade e não conformidade dissimulada (ou oculta). Para usar uma articulação contemporânea por Richard Steele, “simulação é um fingimento de que não se é, e Dissimulação uma ocultação do que se é”[118]. Por cerca de 55 anos, Newton simulou anglicanismo ortodoxo e heresia dissimulada. O termo latino Nicodemita foi usado pela primeira vez por Calvino para caracterizar cripto-protestantes nos territórios católicos que se conformavam publicamente com a idolatria de Roma[119] – uma situação não muito diferente da própria situação de Newton. Uma tradição de décadas de cripto-Socinianismo tinha existido entre a diáspora dos Irmãos Poloneses nos Países Baixos e também havia cripto-socinianos na Inglaterra. Em algum momento, Newton, cujo amigo Locke era ele próprio um tipo de cripto-Sociniano[120] teria tomado conhecimento de tais redes subterrâneas e estratégias Nicodemitas.

Na época de Newton, um repertório de textos bíblicos havia sido reunido para justificar a simulação e dissimulação[121]. O caso mais notável foi o epônimo de Nicodemismo, o discípulo de Jesus que vinha até ele à noite (João 3: 2). José de Arimateia, assim como Nicodemos, era um seguidor de Jesus, “mas secretamente por medo dos judeus” (João 19: 38). Exemplos do Antigo Testamento também poderiam ser invocados. “Depois de receber ordens de Deus para derrubar um altar ilícito de Baal, Gedeão realizou seu dever durante a noite, ‘porque ele temia a casa de seu pai e os homens da cidade” (Juízes 6: 27). Após converter-se ao Deus de Israel, Naamã, o sírio, insistiu com Eliseu para obter permissão para continuar a ajoelhar-se na casa de Rimom, enquanto participava do culto a este ídolo pagão (2 Reis 5). A resposta do profeta (‘ide em paz’) ​​foi tomada como um imprimatur divino da simulação. Que este último exemplo ainda era moeda corrente no século XVIII é mostrado por seu uso contra Whiston por “frequentar o serviço público da Igreja da Inglaterra”[122].

Frequentar o serviço Igreja da Inglaterra, Newton certamente o fez. Em Cambridge, Newton comparecia fielmente ao culto de domingo na Igreja de Santa Maria Grande – embora sua participação durante a semana na capela fosse lenta o suficiente para que seu companheiro de quarto Humphrey Newton comentasse ‘ainda assim, ele mal conheceu a Casa de Oração’[123]. Se qualquer verdade pode ser vista no depoimento faccioso de Stukeley, não aconteceu tal retrocesso em seu período de Londres. Stukeley observou que o grande homem ‘não podia escusar-se da adoração solene semanal do Ser Supremo, tanto por princípio quanto por sua influência e exemplo, e ele era sensível ao fato de que muitas pessoas estavam atentas à sua conduta àquele respeito’[124]. Tal política seria coerente com seu desejo de parecer temente a Deus; Newton odiava que as pessoas pensassem que ele era um infiel. Um Certificado Sacramental sobrevivente dos Registros do Condado de Middlesex fornece prova legal da presença de Newton à comunhão na igreja paroquial de St. James em 05 de julho de 1702[125]. Finalmente, tanto sua duodécima bíblia “com capa suja”, juntamente com livro de orações bem gasto em sua oitava bíblia, prestam testemunho físico do culto habitual na Igreja idólatra[126].

Talvez porque ele estava ciente de que muitos estavam atentos à sua conduta, Newton fazia questão de se envolver (ou deixar-se envolver) publicamente com a Igreja estabelecida. Quando servia no Parlamento como deputado pela Universidade de Cambridge em 1689, Newton foi nomeado para ocupar um lugar em uma comissão para liberar ministros Protestantes Franceses[127]. Por vinte dois anos, desde 1700 Newton era um dos nove encarregados do Golden Square Tabernacle, uma nova capela construída na paróquia de Londres[128]. Seus deveres envolviam a seleção de pregadores, como em 1718 quando ele e seis outros diretores (incluindo Clarke) nomearam Arthur Ashley Sykes para o sermão da tarde[129]. Além disso, Newton foi nomeado para a comissão para construir cinquenta novas igrejas em Londres e Westminster[130]. Ele também se tornou um comissário para o projeto de conclusão da catedral de São Paulo[131]. No final de 1705, o recém-nomeado cavaleiro Sir Isaac também podia ser encontrado jantando com os bispos no Palácio Lambeth[132].

Mas, o mais impressionante de tudo foi a nomeação de Newton em 15 de Maio 1689[133] para uma comissão parlamentar para examinar a ‘Lei para Liberdade e Indulgência com Dissidentes Protestantes’. Esta não era outra senão a lei Tolerância de 1689. Os membros da comissão, todos quais deveriam ter voz nas deliberações, deviam se reunir em 16 de Maio de 1689. Quando eles relataram ao Parlamento no dia seguinte, eles incluíram entre seus acréscimos recomendados a exigência de que os dissidentes ‘professassem a fé em Deus Pai e em Jesus Cristo, seu Filho eterno, o verdadeiro Deus, e no Espírito Santo, um Deus eternamente bendito’[134]. O que poderia Newton – a esta altura um antitrinitariano feroz – fazer nestas circunstâncias urgentes? Ele não se atreveu a levantar suspeitas por se manifestar contra a emenda. Talvez ele mantivesse um silêncio cauteloso. Teria sua implicação na Lei 1689 – dirigida como era, em parte, contra dissidentes não trinitários como ele próprio – pesado sobre ele e possivelmente até mesmo contribuir para o estresse psicológico que levou ao seu colapso nervoso em 1693? Ou será que ele justificou seu envolvimento, convencendo-se da distinção Hobbesiana entre a doutrina publicamente legislada e a fé que se pode praticar silenciosamente em particular? Também é possível que ele tenha visto a Lei como um avanço positivo para os dissidentes e um arauto de liberdades ainda maiores por vir. Nós nunca saberemos[135]. Por outro lado, o envolvimento (intencional ou não) em uma Lei que estendeu nenhuma tolerância à heresia serviria como a maior cobertura para um herege secreto. Embora o próprio Newton possa não ter visto essas diferentes ações como simulatórias, na prática elas eram (mesmo quando e se ele não procurasse ativamente as nomeações)[136]. A impressão favorável que ele produzia sobre seus amigos ortodoxos é testemunho chocante de sua eficácia.

Os convertidos de Newton, Haynes e Whiston oferecem comparações úteis. Dizem-nos que Haynes tornou conhecida a sua oposição a aspectos da liturgia anglicana sentando-se em momentos adequados[137]. Whiston, a princípio contentou-se em abster-se de repetir o Credo de Atanásio e em seguida progrediu sentando-se quando este Credo era lido, para mostrar a toda a Congregação [sua] discordância com aquilo[138]. Se Newton jamais seguiu tais práticas, é certo que teríamos sabido. É claro, Newton também tinha a vantagem do conluio com seu pároco: o companheiro herege Samuel Clarke.

Como Newton via a sociologia do Nicodemismo? Em seu tratado inicial sobre o Apocalipse, escrito na década de 1670 pouco depois de ele ter se tornado um herege, Newton faz alusão a líderes judeus como Nicodemos e José de Arimateia e estabelece uma política firme anti-Nicodemita:

“Quando estás convencido, não tenha vergonha de professar a verdade, porque caso contrário poderás tornar-se uma pedra de tropeço para outros, e herdar a sorte daqueles Governantes dos judeus que acreditavam em Cristo, mas ainda estavam com medo de confessar, receosos de que fossem ser expulsos da sinagoga. Portanto, quando fores convencido não se envergonhe da verdade, mas professe-a abertamente“[139].

Ele passa a declarar: “alegra-te, se tu és considerado digno de sofrer na tua reputação ou de qualquer outra forma em nome do Evangelho“[140]. Aqui, certamente, está um exemplo em que os ideais de Newton não correspondem às suas ações. Curiosamente, Newton usa o verbo ‘dissimular’ três vezes em suas ‘perguntas paradoxais’[141]. Sobre a questão se o Conselho da Igreja de Sardica era Ariano apesar das aparências, ele escreveu:

“Se você disser que eles dissimularam e eram Arianos em seus corações enquanto eles eram ortodoxos em sua linguagem, devo perguntar-lhe como você ou alguém mais sabe pode saber [que] porque uma acusação sem conhecimento é aquela que o mundo chama de calúnia de clamor e malícia. Nós não temos outros meios de saber a fé dos homens, a não ser por profissão & comunhão aberta e modo de culto“[142].

Newton, mais tarde, ele mesmo uma vítima da calúnia, não tinha dificuldade em ver as implicações contemporâneas:

“[Se] qualquer corpo de homens e igreja de nossa época fizer qualquer acusação [heresia] sobre qualquer corpo de homens de sua própria comunhão, a única resposta que, não obstante a sua profissão e prática de comunhão eles eram hereges em seus corações e somente tal procedimento devia justamente ser considerado por homens sóbrios como malicioso e bárbaro e mais como qualquer outra sobre o que já ouvimos”[143].

Parece extraordinário que Newton pudesse escrever tais coisas em um documento privado. Claramente, ele sabia por experiência própria que conformidade externa não era garantia da ortodoxia interior. É possível que ele esteja argumentando que observadores somente têm o direito de comentar sobre ações externas, preservando assim a esfera privada como a jurisdição do indivíduo e Deus dele ou dela. Este raciocínio também pode ter sido preparatório para uma defesa caso ele viesse a ser exposto. Em outro manuscrito, escrevendo sobre os terríveis excessos do poder de perseguição Trinitário no século IV, Newton é particularmente sensível aos efeitos de tal opressão sobre a minoria não trinitária, escrevendo que ‘se eles foram privados de suas Igrejas fosse a única coisa que os afligisse, o que você acha que era sua dor depois, quando o seu culto, mesmo em casas particulares foi interditado [?]’[144]. Newton compartilhava seu horror diante da imposição forçada de idolatria e estava enfurecido com a impiedade bruta de legislar um fim ao culto privado dos dissidentes. Como ele bem sabia, a esfera doméstica era sagrada como o único domínio não policiado onde ele mesmo podia exercitar a heresia em paz e sem oposição.

Newton tinha que policiar suas palavras diariamente; um deslize ocasional ou uma mudança indiscreta da frase poderia ter soletrado desastre. Dois incidentes lançam luz sobre a dissimulação de Newton. Stukeley foi testemunha de um incidente revelador que ocorreu quando Godfrey Kneller estava pintando o retrato de Newton em 1720: “Notando que era o temperamento de Sir Isaac falar pouco eu estava encantado ao observar Sir Godfrey, que não era famoso por sentimentos de religião, peneirado Sir Isaac para descobrir suas noções naquela cabeça, que lhe respondeu com sua modéstia habitual e cautela”[145]. Gaetana Debi, a primeira esposa de Antonio Cocchi (ele próprio conhecido por sua não-ortodoxia), tem a fama de ter pedido a Newton sua opinião sobre a imortalidade da alma – um teste de papel tornassol de ortodoxia. Newton respondeu: “Senhora, eu sou um filósofo experimental”[146]. Dado o que sabemos agora das suas inclinações mortalistas, esta resposta pode ser visto como uma hábil evasão Nicodemita: nenhuma mentira é contada e a questão incriminadora fica sem resposta[147].

Whiston não hesitou em rotular a cautela aparente nas ações de Newton como medo e desconfiança[148]. Permitindo o viés de Whiston, outros relatórios confirmam a posição boca fechada de Newton. John Flamsteed escreveu sobre `o temperamento de Newton como ‘suspeito e muito fácil de ser perseguido por calúnias’[149]. Em julho de 1727 Wodrow ouviu que Newton `tinha ciúmes de si mesmo, e quando inquirido, ou em conversas, ele optava por ficar em silêncio, a menos que ele dominasse perfeitamente o assunto, ou tivesse certeza de que tinha a dizer’[150]. Hearne registrou um depoimento em que Newton `era cheio de pensamento, e falava muito pouco quando em grupos, de modo que sua conversa não era agradável’[151]. Da mesma forma, Benjamin Smith (meio-sobrinho que morava com Newton a partir de 1718) atesta que seu tio `era, em geral silencioso e reservado’[152]. Inquilino de Newton em Woolsthorpe disse que Newton `era um homem de poucas palavras, mas que quando ele falava ia direto ao ponto’[153]. Mas o testemunho mais relevante vem de Wodrow, que em 1729 registrou a observação de Colin MacLaurin, que alegava que Newton ‘era extremamente cuidadoso em seu discurso sobre assuntos religiosos.’[154]

Embora esses relatos possam dever algo a expectativas comuns do recluso filosófico, dada a variedade das fontes, elas, no entanto devem refletir uma característica manifesta para aqueles que o conheciam bem. Amplas evidências apresentadas acima revelam a necessidade prática de discrição de Newton – particularmente na discussão teológica. No entanto, também deve ser dito que o que era para Whiston um sinal evidente de fraqueza e de fracasso foi uma marca digna de conduta sábia para um membro do remanescente que havia razões para manter uma posição Nicodemita. Isso não significa, no entanto, que Newton nunca sussurrou uma palavra, enquanto derrubava os altares de Baal à noite.

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen

Tradução José Filardo

Fonte: Revista Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

Notas

[115] – Gentleman’s Magazine (1799), 69, 1186.

[116] – Westfall, op.cit.(1), 331-3; Newton, op.cit.(15), vii, 387. A disposição de Newton a demitir-se oferece novas provas que corroboram que ele tinha fortes desacordos com os trinta e nove artigos.

[117] – On Nicodemism, see Perez Zagorin, Ways of Lying: Dissimulation, Persecution, and Conformity in Early Modern Europe, Cambridge, MA, 1990 and Carlo Ginzburg, Il Nicodemismo: simulazione e dissimulazione nell’Europa dell ‘500, Turin, 1970. Zagorin, 327-8, dá Newton e Locke como exemplos tardios de Nicodemitas.

[118] – R. Steele, Tatler No. 213 (1710).

[119] – Zagorin, op. cit. (117), 12.

[120] – John Marshall, John Locke: Resistance, Religion and Responsibility, Cambridge, 1994, 342-50, 415-27.

[121] – Zagorin, op. cit. (117), 15-37.

[122] – Whiston, Memoirs, op. cit. (47), i. 327.

[123] – Keynes MS 135; cf. Stukeley, op. cit. (5), 60.

[124] – Stukeley,op.cit.(5),69. Newton escreveu particularmente sobre o dever religioso de ‘reunir-se semanalmente para cultuar Deus em conjunto através de preces e elogios e em nossas assembleias comemorar a morte de Cristo partindo o pão e bebendo vinho, os símbolos de seu corpo e sangue’, Keynes MS 9, f. 1r; cf. ff. Ar, Br.

[125] – Este documento é reproduzido como uma placa no JC Jeaffreson (ed.), Middlesex County Records, Londres, 1975, iv, 350-1. O ministro presente era William Wake. Newton e John Garner fizeram juramentos como testemunhas. Uma vez que o certificado estava destinado a atestar a aceitação de uma pessoa da comunhão anglicana ao assumir um cargo público (em conformidade com a Lei de Teste de 1685), e porque, neste caso, a pessoa era Sir John Stanley (que sucedeu a Newton como Vigilante da Casa da Moeda em Dezembro 1699), é possível que Newton, também tivesse dado provas semelhantes quando sucedeu neste mesmo cargo, apesar de sua aversão a tais testes religiosos. Comparar com Newton, CUL MS Add. 4005, f. 15v, onde ele escreve: `Eu não conheço abuso maior da religião que [juramentos de posse] eles sendo mais difíceis de serem mantido que a lei judaica”.

[126] – Harrison, op. cit. (11), item 189; Trinity College, Adv.d.1.10.

[127] – Entry for 18 April 1689, Journals of the House of Commons, [London, 1742], 10, 93.

[128] – Algumas narrativas do Tabernáculo na caligrafia de Newton datados de 1701, juntamente com os convites para reuniões em 15 de março de 1717 e 19 de dezembro de 1721, ainda existem. Public Record Office, London, Mint Papers (doravante Mint Papers), 19}2, ff. 642-3; CUL MS Add. 3965 (18), f. 678; New College Oxford MS 361.2, f. 54; Newton, op. cit. (15), iv, 377-80, vi, 381, vii, 182.

[129] – John Disney, Memoirs of the Life and Writings of Arthur Ashley Sykes, London, 1785, 82-3.

[130] – Convites ainda existem para reuniões em 4 de Março de 1717, 10 de agosto de 1717 e 06 de julho de 1720. Mint Papers 19}2, f. 317r; Yahuda MS 7.3o, ff. 6r, 7r; Newton, op. cit. (15), vi, 406-7, vii, 484. A Comissão foi formada em 1711. Newton também possuía uma cópia dos Atos do Parlamento relativos à construção de cinquenta novas igrejas em ao redor das cidades de Londres e Westminster, Londres, 1721, citado em Harrison, op. cit. (11), item 1260; Trinity College NQ.9.22.

[131] – Existe um convite para uma reunião em 13 fr Outubro de 1719 (New College Oxford MS 361.2, f. 77v; Newton, op. cit. (15), vii, 484) e há registros do comparecimento de Newton a doze reuniões desta Comissão, entre os anos 1715 e 1721. Ver `Minute Book’, The Wren Society (1939), 16, 116-18, 130, 132-6. Mas há limites para a disposição de Newton em se comprometer com a idolatria e ele saiu desta Comissão, após se opor ao apoio do Arcebispo Wake para montar quadros na Catedral (Keynes MS 130,7, f. 1v). Newton via o uso de imagens como idolatria. Yahuda MSS 7.1j, ff.11r, 12r; 7.2j, ff.102r, 110R, 7.3A, ff.9r 10r; 7.3c, f.13r; Keynes MS 5, ff. 116r, 128r; Bodmer MS 2, f. 21r; cf. Clark MS f. 48v.

[132] – Richard Bentley também esteve presente. Entrada para 10 de novembro de 1705 em Clyve Jones e Geoffrey Holmes (eds.), O Diário de Londres de William Nicolson bispo de Carlisle 1702-1718, Oxford, 1985, 301.

[133] – Entrada para 15 de maio de 1689, Commons, op. cit. (27), 10, 133.

[134] – Entrada para 17 de Maio de 1689, Commons, op. cit. (27), 10, 137.

[135] – Tudo isso supõe que Newton realmente compareceu no dia em que a comissão se reuniu. Infelizmente, o registro é omisso quanto a este detalhe. É certo, no entanto, que Newton foi chamado e esperava-se que comparecesse.

[136] – Cf. Westfall, op. cit. (1), 594, 815, 828.

[137] – DNB.

[138] – Whiston, Memoirs, op. cit. (47), i, 327-8.

[139] – Yahuda MS 1.1a, f. 6r. Newton está parafraseando João 12: 42.

[140] – Yahuda MS 1.1a, ff. 6r-7r.

[141] – Clark MS, ff. 12r, 13r, 13v, 53r. Um segundo projeto deste tratado também inclui estes três exemplos. Keynes MS 10, ff. 7r, 8r (bis), 28r. O quarto exemplo em ambos os manuscritos estão em uma citação de Atanásio.

[142] – Clark MS, f. 12r. Veja a outras utilizações desta palavra em Keynes MS 5, ff. 60r, 137r, 137v; Yahuda MSS 7.1e, f. 30r; 7.1j, f. 9r (bis); 7.1k, f. 2r; 7.1n, f. 26r; 7.1o, f. 14r; 7.2j, f. 121v.

[143] – Clark MS, ff. 12r-13r; Keynes MS 10, f. 7v.

[144] – Yahuda MS 1.4, f. 58r.

[145] – Stukeley, op. cit. (5), 12-13.

[146] – Joseph Spence, Observations, Anecdotes, and Characters of Books and Men collected from Conversation (ed. James M. Osborn), 2 vols., Oxford, 1966, ii, 561. Cocchi viveu na Inglaterra de 1723-1726.

[147] – Como muitos associados do empirismo de Locke e, portanto, experimentalismo com mortalismo, a resposta de Newton pode conter uma outra camada de significado.

[148] – Whiston, Authentick Records, op. cit. (47), ii, 1071, 1077; cf. Whiston, Memoirs, op. cit. (46), i, 251.

[149] – Flamsteed to John Lowthorp, 10 May 1710, The Correspondence of John Flamsteed (ed. Eric G. Forbes et al.), Bristol, de 1997, ii, 818.

[150] – Wodrow, op. cit. (84), iii, 432.

[151] – T. Hearne, Remarks and Collections of Thomas Hearne (ed. C. E. Doble), 11 vols., Oxford, 1885-1921, ix, 293.

[152] – J. Nichols, Illustrations of the Literary History of the Eighteenth Century, 8 vols., London, 1817-58, iv, 2.

[153] – Spence, op. cit. (146), i, 351.

[154] – Wodrow, op. cit. (84), iv, 59.

Isaac Newton, o herege – Parte V

Por medo dos judeus: Estruturas legais e perigo social

Newton viveu em uma época em que a heresia era não só um crime religioso, mas também uma ofensa civil e um escândalo social. Quando ele se converteu ao antitrinitarianismo em Cambridge, ele se opôs a uma tríade de estruturas jurídicas: civil, eclesiástica e acadêmica. Estas restrições nunca se apresentaram totalmente como um pano de fundo para ações de Newton, ainda porque os artifícios do Nicodemismo eram em grande medida, respostas a tais restrições, estas estruturas são cruciais para a compreensão de suas estratégias e manobras. Primeiro, durante a maior parte da juventude de Newton, a “Ordenação para a punição de blasfêmias e heresias” de 1648 estava em vigor. Esta lei proibia, inter alia, a negação da Trindade ou de qualquer de suas Pessoas; aqueles que não abjurassem esse erro, ‘sofreriam as dores da morte sem o benefício do Clero’.

A prisão era imposta a crimes menores, incluindo mortalismo e anti-pedobatismo (ambos, como vimos, aparecem na teologia madura de Newton). A Lei de Tolerância de 1689 deu algum alívio aos dissidentes protestantes, mas especificamente excluía os católicos romanos e antitrinitarianos. Novas medidas contra o antitrinitarianismo foram tomadas em 1698 com a ‘Lei para suprimir mais efetivamente a blasfêmia e profanação’. Promulgada na esteira das controvérsias trinitarianas, esta Lei ordenava que qualquer pessoa que ‘por Escritos, Impressos, Ensino, ou conselhos orais, negar que qualquer uma das Pessoas da Santíssima Trindade é Deus’ deve na primeira infração ser privado dos direitos legais e qualquer cargo eclesiástico, civil ou militar. A segunda violação era punida com três anos de prisão. Esta lei só foi revogada em 1813[99].

Quanto ao padrão ortodoxo dos Trinta e Nove Artigos, Newton negava pelo menos cinco Artigos na íntegra ou em parte, incluindo os Artigos centrais relativos à Trindade (I, II, V, VIII, XXVII)[100]. Ele pode ter-se desviado de aspectos de até cinco outros também (XX, XXI, XXVIII, XXXVI, XXXVII)[101]. Mas os Trinta e Nove Artigos não eram uma medida totalmente abrangente de heresia na Igreja da Inglaterra. O Mortalismo de Newton, por exemplo, não contradiz explicitamente qualquer Artigo, mesmo assim teria sido visto como perigoso e herético. O mesmo pode ser dito para o seu ponto de vista antitrinitariano da história da Igreja e a rejeição de espíritos malignos. Dos três Credos (Apostólico, Niceno e Atanasiano), Newton desviou-se de partes significativas do segundo (por negar que Cristo era ‘muito Deus’) e de praticamente todo o texto do terceiro (negando a co-igualdade e consubstancialidade das três Pessoas da Santíssima Trindade). O que é mais, o Credo Atanasiano anatematizava e condenava aqueles que negavam suas formulações.

A Universidade de Cambridge estabelecia suas próprias restrições. A fim de aceitar seus graus de BA e MA, Newton subscreveu o Prayerbook e os Trinta e Nove Artigos, em 1665 e 1668[102]. Quando ele se tornou um Fellow menor no Trinity College, em Cambridge, em 1667, fez o juramento imposto pelo Ato da Uniformidade de 1662, pelo qual ele jurou ‘conformar-se à liturgia da Igreja da Inglaterra’[103]. Quando ele se tornou um Fellow importante em 1668, ele jurou ‘abraçar a verdadeira religião de Cristo com toda a sua alma’- isto é, a Igreja Anglicana[104]. Finalmente, quando ele se tornou Professor Lucasiano da Universidade em 1669, ele novamente subscreveu a Lei de 1662[105], e ao assinar o Estatuto do Magistério Lucasiano, também se comprometeu com uma cláusula de moralidade que exigia virtude (honestas) e ordem (modestia) e proibida crimes graves, incluindo heresia e cisma, juntamente com traição, assassinato, roubo, adultério, fornicação e perjúrio[106]. Além dessas subscrições, o Estatuto XLV (De Concionibus) dos Estatutos Elisabetanos da Universidade de 1570 contém várias cláusulas pertinentes relativas à heresia, e proíbe o ensino público, atos ou a defesa contra a Igreja dentro da Universidade, sob pena de banimento perpétuo da instituição[107].

Por mais duras que possam parecer estas restrições, há uma disparidade entre a severidade das leis e a indulgência em seu cumprimento. As mais severas delas, a Ordenação de 1648 foi revogada com a Restauração. Mesmo quando em vigor, a única pessoa processada sob ela foi o unitariano John Biddle, que não foi condenado à morte, mas em primeira instância, exilado por três anos[108]. Quanto à Lei de 1698, ela também foi raramente invocada. Existe apenas uma única acusação conhecida (em 1726), e mesmo assim o caso foi arquivado por motivos técnicos e o acusado, que tinha escrito um panfleto antitrinitariano, nunca foi indiciado novamente, embora ele não tenha se retratado, nem escondido seus pontos de vista[109].

Newton pode ter sido mais preocupado com processos reais. Sabemos agora, em retrospecto, que eles foram os últimos antitrinitarianos a serem queimados na fogueira, mas os casos de Bartolomeu Legate e Edward Wightman, que morreram em 1612 em Smithfield e Lichfield, eram notórios. Apesar de um indulto ter sido obtido, o Sociniano inglês Paul Best foi condenado à forca em 1646. Ex-acadêmico de Oxford, Biddle morreu na prisão em 1662, enquanto Newton ainda era um estudante. Outros Não conformistas também sofreram. Em 1663, um Fellow de Clare Hall (hoje Clare College) foi acusado depois de pregar em particular em Cambridge e ‘condenado a abjurar o reino dentro de três meses ou sofrer a morte como um criminoso’. Apesar de um indulto ter sido obtido, ele permaneceu no Castelo de Cambridge até 1672. Quando retomou à pregação depois de sua libertação, ele foi mais uma vez detido sob custódia, onde cumpriu pena na prisão Fleet[110]. Em 1668, Daniel Scargill foi expulso de Cambridge por ‘afirmar dogmas ímpios e ateus’ e foi reconduzido somente após uma retratação pública na Great St. Mary’s Church’[111]. O Evangelho Nu de Arthur Bury (1690) trouxe ao autor uma multa de £ 500, queima pública do livro e excomunhão. Brief and Clear Confutation of the Doctrine of the Trinity de William Freke (1693) trouxe-lhe uma multa, queima pública do livro e uma retratação forçada. O infame enforcamento de Thomas Aikenhead em 1697 na Escócia por diversas blasfêmias, incluindo a negação da Trindade, lembrou os dissidentes radicais de sua situação precária[112]. Em Dublin, Thomas Emlyn foi multado em £ 1000 e preso em 1703 por antitrinitarianismo[113].

Os exemplos dos discípulos de Newton, Whiston e Clarke no início da década de 1710 teria atingido um alvo mais próximo. A proclamação de Whiston de antitrinitarianismo lhe custou a cadeira de professor e qualquer esperança de um cargo público. A heterodoxa Escritura-Doutrina da Trindade de Clarke (1712) trouxe-lhe a compulsão de fazer as pazes com a Igreja e impediu promoções eclesiásticas. Ainda assim, nenhum homem foi preso ou multado – e muito menos perdeu a batina. Whiston prosseguiu e obteve patrocínio da nobreza, enquanto Clarke conservava sua reitoria do St James, em Londres. E eles nem ficaram sem o apoio de Whigs e do baixo-clero da Igreja. No entanto, estes resultados não eram previsíveis e para o resto de suas vidas os dois enfrentaram um fluxo constante de insinuações, acusações de heresia e folhetos polêmicos[114].

Esta pesquisa revela uma série de questões diacrônicas e práticas. Primeiro, no início do século XVIII, o fogo de Smithfield há muito já havia se extinguido. Não houve condenações, durante as duas últimas décadas da vida de Newton, e por algum tempo antes disso tinha sido reservada apenas para os casos mais extremos. A intenção principal das leis de heresia era disciplinar a religião na esfera pública, e como tal elas eram aplicáveis ​​apenas quando hereges divulgavam seus pontos de vista. Meros rumores e acusações não valiam para a lei. Newton e outros hereges Nicodemitas podiam evitar processos confinando suas atividades ao domínio privado. Ser um herege em seu coração era uma coisa; gritar blasfêmias aos quatro ventos era outra questão muito diferente. Até o período de Londres de Newton as repercussões sociais e as implicações da carreira de heresia pública pareciam maiores do que o punho de ferro da lei. No entanto, embora socialmente o epíteto confirmado de ‘herege’ poderia ter pendurado como uma pedra de moinho no pescoço de Newton, ele também era protegido pelo status e aliados poderosos. Pela altura do seu período em Londres havia simplesmente demasiado investido em Newton. Sua exposição certamente teria criado um escândalo – mas teria sido uma agonia. O Presidente da Royal Society e seu Principia eram ferramentas de propaganda internacional de valor inestimável. Whiston era descartável; o estabelecimento não poderia dar-se o luxo de sacrificar Sir Isaac. No entanto, Newton nunca lhes deu motivo para refletir sobre o dilema de sua heresia.

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen

Tradução José Filardo

Fonte: Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

Notas

[99] – Robert Florida, `British law and Socinianism in the 17th and 18th centuries’, in Socinianism and its Role in the Culture of XVI-th to XVIII-th centuries (ed. L. Szczucki), Warsaw, 1983, 206-10.

[100] – Articles on the Trinity, the Son, the Holy Spirit, the three Creeds and baptism. On the theological intent of the Thirty-nine Articles, see E. J. Bicknell, A Theological Introduction to the Thirty-Nine Articles of the Church of England, London, 1955.

[101] – Articles on the authority of the Church, the authority of Councils, the Eucharist, ordination and civil magistrates.

[102] – CUL Subscriptiones ii, ff. 163, 243; Subscr. Add. 3.

[103] – CUL Subscr. Add. 2, f. 16.

[104] – Westfall, op. cit. (1), 331.

[105] – CUL Subscr. Add. 2, f. 25.

[106] – CUL O.XIV.254.

[107] – Statuta Academiñ Cantabrigiensis, Cambridge, 1785, 254-5. Foi ao abrigo desta cláusula que Whiston foi acusado e expulso em 1710, enquanto era Professor Lucasiano. W. Whiston, An Account of Mr. Whiston’s Prosecution at, and Banishment from, the University of Cambridge, London, 1718, 26.

[108] – Florida, op. cit. (99), 201.

[109] – Florida, op. cit. (99), 202.

[110] – C. H. Cooper, Annals of Cambridge, 4 vols., Cambridge, 1842-52, iii, 512.

[111] – Cooper, op. cit. (110), iii, 532; James L. Axtell, `The mechanics of opposition: Restoration Cambridge v. Daniel Scargill’, Bulletin of the Institute of Historical Research (1965), 38, 102-11.

[112] – Michael Hunter, ‘Aikenhead o ateu’: o contexto e as consequências da irreligião articulada no final do século XVII”, em Ciência e Forma da Ortodoxia: Intellectual Change in Late Seventeenth- Century Britain (ed. M. Hunter), Woodbridge, 1995, 308-32; Champion, op. cit. (61), 107.

[113] – A multa, no entanto, acabou por ser reduzida e ele foi libertado em 1705; ao voltar para a Inglaterra, Emlyn publicou outros trabalhos antitrinitarianos sem problemas legais. Florida, op. cit. (99), 202.

[114] – James Force, William Whiston: Honest Newtonian, Cambridge, 1985 and J. P. Ferguson, An Eighteenth- Century Heretic: Dr. Samuel Clarke, Kineton, 1976.

Isaac Newton, o herege – Parte IV

‘Os sábios entenderão’: Newton, profecia e a segunda Reforma

Os trabalhos teológicos de Newton revelam que ele tanto desejava uma reforma mais profunda quanto achava que ela era providencialmente inevitável. Mesmo assim, embora tivesse o poder para influenciar, ele nunca fez qualquer tentativa aberta de reforma[84]. De acordo com Haynes, era o medo de perseguição e pressões da ortodoxia que paralisava a língua de Newton, enfraquecido em seu zelo e o impedia de liderar esse retorno ao cristianismo primitivo[85]. Assim, acabamos de ver como a teologia remanescente de Newton e o desgosto por disputas teria limitado a sua evangelização. Outra limitação decorre da sua interpretação de profecia. Um crente firme na profecia bíblica, Newton lia a história com Daniel e o Apocalipse ao seu lado e com eles previu o final da era. Entretanto, embora a sua leitura antitrinitária da profecia tivesse implicações para o presente, incluindo a Igreja contemporânea, ele não comentava apocalipticamente sobre os acontecimentos de sua época. A História passada era profundamente moldada pelo Altíssimo, o futuro seria carregado com sinais providenciais, mas o presente é desprovido de atividade profética. Para Newton, não haveria qualquer Apocalipse agora. Suas cronologias proféticas confirmam esta dormência apocalíptica em relação ao presente. Embora relutante em definir datas, quando ele fez o Millennium foi adiado para não antes do século XX[86]. Isso estava em contraste direto com pontos de vista comuns, de que o fim ocorreria no século XVIII. Em um manuscrito ele definia o fim “no ano do Senhor [sic] 2060”, acrescentando:

“Menciono este período não para afirmá-lo, mas apenas para mostrar que há poucas razões para esperar que seja mais cedo, e, assim, acabar com as conjecturas incômodas de intérpretes que estão frequentemente atribuindo o momento do fim, e, assim, colocando as sagradas Profecias em descrédito tão frequentemente quanto suas conjecturas não chegam a acontecer. Não nos cabe saber os tempos e estações que Deus colocou em seu próprio peito.” [87]

Não só Newton colocou o final bem além de sua própria vida, mas à medida que envelhecia, ele empurrava a data ainda mais para longe. Ele mudou a data para o início da apostasia de 1260 anos de 607 na década de 1670, para datas cada vez mais tarde que sugeriam que o fim viria no século XXIII ou XXIV[88].

A apostasia foi profeticamente decretada para durar 1.260 anos, um período da história que ele acreditava seria ‘de todos os tempos, os piores’[89]. Newton acreditava que a pregação do evangelho eterno a todas as nações e ‘o estabelecimento da verdadeira religião’ ocorreria somente durante, ou após, a queda de Babilônia[90]. Em seu sentido mais amplo, a apostasia deveria durar desde o tempo dos Apóstolos até a Segunda Vinda de Cristo[91]. Em que os exegetas protestantes teriam visto como uma descentralização chocante da Reforma, ele escreveu que a ‘pureza da religião’ tinha ‘desde então diminuído’ desde a época do Apóstolo, e continuaria a ‘diminuir mais e mais até o final’[92] e que, porque ‘os Gentios se corromperam podemos esperar que Deus, no devido tempo, fará uma nova reforma’[93]. De fato, Whiston relata que Newton tinha ‘uma conjectura muito sagaz’ de que a apostasia ‘deve ser interrompida e despedaçada pela prevalência da infidelidade, por algum tempo, antes que o cristianismo primitivo pudesse ser restaurado’[94]. Só após esta ‘decadência maior da religião’, haveria uma ‘pregação universal do Evangelho’. Caso pudesse haver qualquer dúvida quanto ao momento deste grande evento, Newton continuava afirmando que ‘isto ainda não está cumprido; não há nada feito no mundo como isso, e, portanto está por vir’[95]. Nenhum esforço contemporâneo em reforma poderia antecipar-se a este plano mais do que se podia lutar contra Deus. Além disso, a mensagem iria cair em ouvidos moucos[96]. Um longo período de corrupção estava por vir.

Frustrado porque Newton não tinha emprestado seu grande nome à causa do Cristianismo Primitivo, após a morte, Whiston soltou uma bomba. Ele supôs que a noção profética de Newton de ‘um longo futuro Estado corrupto da Igreja’ podia ser um desestímulo para Newton ‘fazer esforços públicos para a Restauração do Cristianismo Primitivo’, assim como as ‘Expectativa da aproximação do fim do estado corrupto’ do próprio Whiston, e por consequência o momento em que o cristianismo primitivo devia ser restaurado, muito o incentivou ‘a trabalhar por sua Restauração’[97]. Para Newton o crescimento de infidelidade tornava temporariamente fútil a evangelização aberta. Embora a ansiedade sobre a possibilidade de exposição deva ter sido um fator, o que Whiston e Haynes interpretaram diretamente como medo e falta de zelo era uma postura mais complicada. Não era falta de fé, era uma estratégia baseada em crença. Newton não esperava o retorno iminente de Cristo. Em vez disso, ele sequestrou-se e viveu os dias escuros e ruins em silêncio virtual. Ele esperou enquanto Deus esperava, e a contínua infidelidade de sua época era um sinal de que o fim não estava próximo. Não era um tempo de ousadia profética[98].

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen

Tradução José Filardo

Fonte: Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

Notas

[84] – Compare com preocupação do clérigo escocês Robert Wodrow de que ideias heréticas de um homem como Newton seriam ‘engolidas por multidões’. R. Wodrow, Analecta, 4 vols., Edinburgh, 1842-3, iii, 462.

[85] – H. Haynes, Causa Dei contra Novatores: or the Religion of the Bible and the Religion of the Pulpit Compared, London, 1747, 30, 57.

[86] – See Keynes MS 5, f. 138v.

[87] – Yahuda MS 7.3g, f. 13r; cf. MS 7.3i, f. 54r.

[88] – Westfall, op. cit. (10), 132, 135-6, 139; Westfall, op. cit. (1), 325.

[89] – Yahuda MS 1.2, f. 62r.

[90] – Yahuda MS 1.3, f. 53r; cf. MS 9, f. 158r.

[91] – Bodmer MS 4A, f. 2r.

[92] – Yahuda MS 1.4, f. 1r.

[93] – Keynes MS 3, p. 35.

[94] – W. Whiston, An Essay on the Revelation of St. John, London, 1744, 321.

[95] – Yahuda MS 1.4, f. 2r (cf. f. 1r).

[96] – Cf. I. Newton, Observations upon the Prophecies of Daniel, and the Apocalypse of St. John, London, 1733, 250.

[97] – Whiston, Clarke, op. cit. (46), 157; cf. Westfall, op. cit. (1), 815-16.

[98] – Ver também S. Snobelen, ‘Caution, conscience and the Newtonian reformation: the public and private heresies of Newton, Clarke and Whiston’, Enlightenment and Dissent (1997), 16, 151-84, que inclui apresentações iniciais mais curtas de alguns dos argumentos apresentados neste trabalho.

Isaac Newton, o herege – Parte III

 

Newton contra mundum: fé minoritária e a classe remanescente

Como um crente em minoria, Newton precisava justificar sua rejeição da fé da maioria. Uma confirmação veio através de sua história eclesiástica alternativa, descrita no capítulo anterior. Newton inverteu o epigrama Atanásio contra mundum; no mundo reverso que ele construiu, era Newton contra o mundo. O Irenismo de Newton forneceu outro apoio. Como a distinção Erasmiana entre fundamenta e adiaphora, mas com base mais imediatamente em Hebreus 5, Newton acreditava que apenas o “leite” da simples verdade era necessário para batismo e comunhão, e que somente os maduros podiam atingir as “carnes fortes” das coisas mais profundas na teologia[65]: “carnes fortes”, escreveu Newton, “não são para bebês”[66]. Essas carnes “fortes” para os idosos incluíam assuntos tais como disputas sobre dogma trinitário[67]. Newton acreditava que “se os fortes impõem suas opiniões como as condições de comunhão, eles pregam outro evangelho e se tornam cismáticos”[68]. Então, Newton não perturbava a Igreja com suas “carnes fortes”, revelando-as apenas a um grupo seleto de “homens fortes”. Além disso, Newton também afirmava que “se alguém lutar por qualquer outro tipo de culto que ele não possa provar ter sido praticado nos dias dos Apóstolos, ele pode usá-lo em seu armário sem incomodar as Igrejas com seus sentimentos particulares”[69]. Newton sabia que muitas de suas crenças eram contenciosas e em disputa, por isso parece provável que a sua posição irênica também ajudava a limitar sua teologia à esfera privada.

Os escritos de Newton também exibem expressões poderosas de teologia remanescente. Ele acreditava que, embora Deus revelasse a verdade através de profecias, estas, no entanto, não se destinavam “a converter-vos todos à vossa verdade”[70]. Em vez disso, o desígnio da profecia “é experimentar os homens & converter os melhores”[71]. “É suficiente” Newton acreditava, que a profecia “fosse capaz de mover o assentimento daqueles que ele escolheu; e para o resto que são tão incrédulos, é justo que lhes deva ser permitido morrer em pecado”. O que Newton reivindicava para a profecia, ele também afirmava para toda a Bíblia, escrevendo que Deus “moldou as Escrituras de modo a diferenciar entre o bem e o mal, mas eles devem ser demonstração para uns e loucura para outros”. A natureza da teologia remanescente de Newton é explicitada algumas frases mais tarde, quando ele fala das “grandes probabilidades” de “estar no lado certo”[72]. No cálculo da doutrina de Newton, quanto maior o número de concordantes, maior a probabilidade de erro.

Assim, ele alertava contra depender de julgamento de multidão, “porque assim tu certamente serás enganado. Mas busca as escrituras tu mesmo”[73]. Newton, que conheceu em primeira mão a dinâmica psicológica de deixar a fé dos pais, aponta que embora existam “tantas religiões”, apenas uma pode ser verdadeira, e argumenta que pode ser “nenhuma daquelas com que tu estás familiarizado”[74]. Ele também adverte que “eles vão chamar-te, pode ser, de uma pessoa de cabeça quente, um intolerante, um Fanático, um Herético”. Um membro da classe remanescente deve desconsiderar tais rótulos e lembrar-se que “o mundo gosta de ser enganado” e “são totalmente levados por preconceito, interesse, os elogios dos homens, e a autoridade da Igreja em que eles vivem: como é normal porque todas as partes mantêm-se perto da Religião em que eles foram educados”[75]. Para Newton, o caminho era estreito e só uns poucos preciosos iriam encontrá-lo[76].

Mais que isso, Newton acreditava que os ortodoxos seriam teimosamente não receptivos a serem expostos como hereges. Em uma passagem abordando o poder perseguidor dos Trinitários do quarto século – provavelmente também um brilho em sua época – ele escreveu:

Mas eu sei que eles que são aqui acusados ainda afirmam que são a Igreja Ortodoxa & os Bárbaros hereges. Convencer a esses homens de suas heresias seria uma tentativa vã, sendo a natureza dos hereges ser imprudente e, portanto, confiantes e obstinados.[77]

Aqui devemos lembrar que, para Newton ortodoxia é heresia e heresia a verdade. Ele não acreditava que “todos os que se dizem cristãos” entenderiam, mas que apenas “um remanescente, umas poucas pessoas dispersas que Deus escolheu, conforme disse Daniel, os sábios entenderão[78], então ele disse também que nenhum dos ímpios entenderá”. Pregação aberta seria inútil[79].

Finalmente, é manifesto que Newton não gostava de disputas. Isto é verdade no caso de sua filosofia natural. E nem é particularmente surpreendente: a maior parte de suas publicações significativas desde seu trabalho de 1672 sobre cores até o pirateado Abrege de 1725 provocou controvérsia. Assim, Newton disse a William Derham que ele abominava “todos os Conflitos, considerando a Paz um bem substancial”. E por esta razão, ou seja, para evitar ser atormentado por insignificantes diletantes em Matemática ele construiu propositalmente seu Principia de maneira difícil de entender, mas ainda assim, para ser entendido por matemáticos competentes[80]. Dinâmica semelhante foi aplicada à sua teologia[81]. John Craig afirmou que Newton não publicaria seus escritos religiosos “em seu próprio tempo, porque eles mostravam que seus pensamentos eram algumas vezes diferentes daqueles que são comumente aceitos, o que o envolveria em disputas, e isso era uma coisa que ele evitava tanto quanto possível”[82]. Ao restringir sua teologia a si mesmo e a um grupo interno, ele manteve o controle sobre a mesma e evitou disputas. Conforme veremos, sua teologia só foi apresentada em público depois de ter-se tornado obscura. Aqui a noção filosófica do adepto se mistura à teologia do remanescente[83]. Newton não estava disposto a lançar suas pérolas aos porcos, pois eles as destroem sob os pés e voltam-se para retalhá-lo.

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen

Tradução José Filardo

Fonte: Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

NOTAS

[65] – MS 3, pp. 1, 3, 11, 31, 32, 34, 39, 41, 43, 44, 51; Bodmer MS 3, f. 2r.

[66] – Keynes MS 3, p. 3.

[67] – Keynes MS 3, p. 51.

[68] – Keynes MS 3, p. 44.

[69] – Keynes MS 3, p. 1 (ver também pp 13, 31, 32 (bis)). Comparar com a diretiva semelhante que Newton registrou sobre a prática da alquimia: “Isso pode ser feito em sua câmara, de forma tão privada quanto você queira, e é um grande segredo.” Keynes MS 33, f. 6r.

[70] – Yahuda MS 1.1a, f. 17r.

[71] – Yahuda MS 1.1a, f. 18r.

[72] – Yahuda MS 1.1a, f. 19r.

[73] – Yahuda MS 1.1a, ff. 1r-2r.

[74] – Yahuda MS 1.1a, f. 3r.

[75] – Yahuda MS 1.1a, f. 5r.

[76] – A concepção de Newton do remanescente provavelmente deve algo não só para certos textos prescritivos bíblicos e sua racionalização de sua fé de minoria, mas também à noção do adepto de alquimia na posse de verdades perdidas e privilegiadas. Ver Mary S. Churchill, ‘Os sete capítulos, com notas explicativas, Chymia (1967), 12, 38-9; Mandelbrote, op. cit. (8), 299. Sobre as associações entre a teologia herética de Newton e seu interesse em alquimia, ver Betty Jo Teeter Dobbs, The Faces of Genius Janus: The Role of Alchemy in Newton’s Thought, Cambridge, 1991.

[77] – Yahuda MS 1.4, ff. 67r-68r.

[78] – Yahuda MS 1.1a, f. 1r.

[79] – Ver a discussão de Lawrence Principe da aversão de Newon à publicidade em suas atividades alquímicas: L. Principe, `The alchemies of Robert Boyle and Isaac Newton: alternative approaches and divergent deployments’, in Rethinking the Scientific Revolution (ed. M. J. Osler), Cambridge, 2000, 201-220.

[80] – Keynes MS 133, p. 10. Rob Iliffe lida com a ofuscação de Newton dos Principia em seu “Por isso, e por aquilo”: entendendo e autoria dos Principia, trabalho datilografado inédito, 1997.

[81] – Cf. Keynes MS 3, pp. 3, 13.

[82] – Keynes MS 132, f. 2r.

[83] – Sobre a convicção de Newton de que ele era um membro privilegiado dos prisca theologi na posse da prisca sapientia perdida (que incluía teologia e a filosofia natural) ver J E McGuire e P M Rattansi, `Newton e a flauta de Pan”, Notas e Registros do Royal Society of London (1966), 21, 108-43.

Isaac Newton, o herege – Parte II

‘Não servem para ingênuos’: Heresias de Newton

Estudiosos têm geralmente assumido que Newton era um herege autodidata. Eu apresento provas nesta seção que colocarão em dúvida esta presunção.

Westfall sugeriu que o estudo de Newton da história da teologia e da Igreja foi motivado por seu prazo de ordenação de 1675[9], e este pode ser o caso. Westfall também disse que Newton via-se em heresia avançada[10]. Uma cópia do Nucleus historiae ecclesiasticae de Christopher Sand de 1669, cheio de páginas marcadas na biblioteca de Newton pode sugerir um processo mais complicado de inspiração[11]. O Nucleus do Ariano alemão era uma obra de grande erudição e era respeitado por uma série de estudiosos, inclusive os ortodoxos[12]. Seu objetivo principal era “restabelecer as correntes ‘Ariana’ e ‘Arianizante’ na história do cristianismo”[13]. Este é exatamente o programa historiográfico de Newton. Sand também lida com Atanásio e os Homoousianos – preocupações que ecoam ao longo dos escritos de Newton[14]. Sabemos que Newton havia encontrado Sand já em 1690, pois ele se refere às Interpretationes paradoxae de Sand em seu “Duas corrupções notáveis”[15]. Mas esta mesma referência ao Interpretationes aparece no Commonplace Book[16] de Newton que data substancialmente do início até meados da década de 1680 (e provavelmente inclui o material da década de 1670)[17]. Newton também teve pronto acesso à biblioteca de Isaac Barrow, que com a morte deste último em 1677 continha cópias tanto do Nucleus quanto do Interpretationes[18] de Sand. Mordechai Feingold também aponta para a possibilidade de que Newton tenha adquirido sua cópia do Nucleus da biblioteca de Barrow em 1677[19]. Isso fecha a janela entre a conversão de Newton ao anti-trinitarianismo e sua primeira exposição a Sand para poucos anos, no máximo.

Significativamente, os dois livros de Sand fornecem referências aos Socinianos, um movimento do qual o próprio Sand era dependente[20]. Através de uma campanha maciça de publicação no século XVII, a literatura Sociniana havia se espalhado por toda a Europa – incluindo a Inglaterra[21].

Os Socinianos (ou Irmãos Poloneses) eram o mais intelectualmente avançado movimento anti-trinitariano da época; como tal, seria surpreendente se Newton não tivesse procurado seus escritos (isto é, no caso em que ele já não tivesse recebido sua inspiração a partir deles). E procurar seus escritos ele procurou: Newton possuía pelo menos oito obras Socinianas[22], juntamente com um título anti-trinitariano de autoria de Giorgy Enyedi[23] (influenciado pelos Socinianos) e uma cópia inglesa sociniana-unitariana de A Fé no Único Deus[24].

Sabemos que Newton leu estas obras, pois vários exemplares sobreviventes mostram sinais de dobras nos cantos das páginas. Uma referência ao Socinianos em “Duas corrupções notáveis” mostra que a leitura desses autores já estava em andamento em 1690[25]. Newton pode ter encontrado pela primeira vez as obras Socinianas na biblioteca do Trinity College[26]. Além disso, juntamente com as duas obras de Sand, a biblioteca de Barrow continha uma cópia do Catecismo Racoviano Sociniano, do Brevis disquisition do Sociniano-Unitariano inglês John Biddle e do trabalho anti sociniano Photinianismus de Josias Stegmann[27]. Seu amigo e interlocutor teológico John Locke também possuía uma extensa coleção Sociniana – sem dúvida uma das mais ricas na Inglaterra – que seria importante para o período de sua amizade (de 1689 até a morte de Locke em 1704)[28]. Além disso, a partir da primeira década do século XVIII, Newton estava em contato íntimo e prolongado com seu vizinho de Londres, amigo íntimo e companheiro de heresia Samuel Clarke, que possuía uma ou possivelmente duas séries de trabalhos coletados Socinianos (Bibliotheca Fratrum Polonorum)[29]. Para dar outro exemplo, a famosa biblioteca de Londres do Bispo John Moore, de quem Clarke foi catalogador chefe, continha quase setenta títulos Socinianos[30]. Portanto, além de seus próprios livros, Newton teria tido acesso quase ininterrupto a uma série de trabalhos Socinianos ou influenciados pelo Socinianismo desde o momento de sua conversão ao anti-trinitarianismo no início dos anos 1670 até sua morte em 1727.

Seja de sua própria biblioteca ou da biblioteca de outros, os contornos teológicos do anti-trinitarianismo contemporâneo eram visíveis em todo o pensamento de Newton. Newton e outros anti-trinitarianos do século XVII envolveram-se em um esforço sustentado para desmontar a história dos vencedores trinitarianos e substituí-la por uma narrativa que justificava a legitimidade da fé anti-trinitariana; o Nucleus de Sand é um clássico nesta tradição. Em particular, ambos, Newton e os socinianos, acreditavam que o cristianismo primitivo era simples e derivava somente de uma leitura correta das Escrituras. Esta fé pura, no entanto, foi corrompida pela intromissão da filosofia, a metafísica e a tradição das crenças gregas – a apostasia profetizada[31]. Todos os dogmas, não ligados às escrituras, pós-credos e filosoficamente articulados eram, portanto, suspeitos[32].

Tanto Newton quanto os socinianos desejavam recuperar a verdade primitiva do cristianismo[33]. Os Socinianos, assim como Newton, argumentavam que as corrupções da linguagem e novitas verborum eram as principais causas da divisão da Igreja[34]. Na historiografia Sociniana, assim como aconteceu com Newton, a invenção do novo termo homoousia é vista como uma praga do mal sobre a Igreja[35]. Além disso, de uma forma assustadoramente semelhante a Newton, os Socinianos argumentavam que a doutrina primitiva foi preservada por um remanescente, e que apenas alguns poucos escolhidos podiam descobrir o bem supremo, que é a verdade divina; as massas, por outro lado, nunca irão escolher “as melhores coisas”[36].

Newton também se envolveu na crítica textual anti-trinitariana. As Interpretationes de Sand são direcionadas para o mesmo fim. O Socinianos, também, eram adeptos textuais críticos e muito cedo tinham reconhecido que passagens como a de Johanneum (1 João 5: 7) eram interpolações[37]. Os Socinianos utilizavam esta disciplina para remover aparentes contradições bíblicas, a fim de defender a Palavra de Deus[38], e um elemento importante disso envolvia expurgar supostas corrupções trinitarianas. Essa motivação também é vista em “Duas corrupções notáveis”[39] de Newton, mesmo que seja difícil determinar se Newton foi inspirada pela crítica textual Sociniana, ou atraído por ela.

Alguns dos paralelos mais notáveis ​estão entre a Cristologia de Newton e os socinianos. Os Irmãos Poloneses e Newton sustentavam que somente o Pai é verdadeiramente e exclusivamente Deus, usando os mesmos textos-prova, incluindo o locus classicus fundamental anti-trinitarianos 1 Coríntios 8:4-6[40]. Newton e os socinianos afirmavam que a unidade do Pai e do Filho é moral, não metafísica e substancial[41]. A apresentação de Newton do Pai como um Deus de domínio é também um lugar comum[42] Sociniano, assim como é a sua crença de que Cristo era Deus por ofício, não natureza[43].

Os paralelos doutrinários também se estendem para além das questões Trinitológicas. Tanto Newton quanto os Socinianos eram mortalistas que viam o ensinamento da alma imortal como a corrupção injustificada do cristianismo primitivo[44]. Relacionadas ao seu mortalismo, mas sem um paralelo Sociniano explícito, Newton veio a negar (em grande parte por razões exegéticas) a realidade da um diabo pessoal e demônios literais – os últimos dos quais ele equiparava aos espíritos dos mortos, cuja existência era uma impossibilidade doutrinária para alguém que negava que a alma pudesse existir sem o corpo[45]. A negação da eternidade dos tormentos do inferno também fazia parte do sistema Sociniano, e se dizia que também era parte do sistema de Newton[46]. Além disso, Newton e os Socinianos aceitavam o batismo dos crentes, sustentando que o batismo só pode ter lugar após um processo de catequização e fé[47]. Também, Newton e os Socinianos eram irenicistas comprometidos e defendiam a tolerância religiosa[48]. Finalmente, os Socinianos eram defensores ardorosos da separação entre Igreja e Estado[49], e Newton também parece ter-se movido nessa direção[50]. Isso não quer dizer que Newton fosse um Sociniano. Newton, como os arianos, acreditava na preexistência de Cristo[51]. Os Socinianos não. No entanto, quando Newton não está lidando diretamente com a preexistência de Cristo, suas caracterizações de Deus e Cristo são praticamente indistinguíveis das do Socinianismo. Nem Newton acredita que os Socinianos – isto é, aqueles que negavam a pré-existência de Cristo – fossem hereges[52]. Este perfil hermenêutico expandido da cristologia de Newton, portanto, sugere uma mistura de elementos Arianos e Socinianos[53].

Esse exercício moveu a teologia de Newton para mais longe da ortodoxia que o arianismo – a denominação tradicional para a sua cristologia. Thomas Pfizenmaier recentemente tentou fazer o oposto, afirmando que Newton, mais tarde na vida, moveu-se do Arianismo para a ortodoxia e assim, no final, não foi um herege[54]. Pfizenmaier baseia seu argumento em grande parte em um dos trabalhos Mint de Newton (que ele cita através de Manuel), que pode mostrar que Newton aceitava a doutrina ortodoxa da eternidade do Filho, em algum momento do seu período de Londres[55]. Mas este é um empreendimento precário. É provável que a teologia de Newton passasse por pequenos ajustes e, afinal, o trabalho Mint só pode ser datado de após 1696. No entanto, um manuscrito pós-1710 demonstra duas vezes de forma inequívoca que Newton acreditava que a eterna geração não fora ensinada até o quarto século, atribuindo a sua difusão na Igreja aos seus corruptores favoritos, Atanásio e os monges[56]. É duvidoso que a opinião de Newton, baseado em décadas de trabalho histórico, mudasse substancialmente tão tarde na vida[57]. Nem, como vimos, a heresia de Newton depende de um único elemento de sua cristologia, ou mesmo apenas sobre questões Trinitológicas. Porque, além de negação da Santíssima Trindade, ele também rejeitava a alma imortal e espíritos malignos. É difícil imaginar uma combinação mais herética do que estas três. Embora as duas últimas crenças também fossem enraizadas no seu biblicismo, elas teriam sido vistas como equivalentes ao ateísmo[58]. Medido contra a ortodoxia, Newton era um herege condenável.

Um novo estudo vai ter que determinar se é apenas uma coincidência que, dentro de 4-5 anos do surgimento do Nucleus de Sand, em 1669, Newton começou a interpretar a Bíblia e a história da Igreja de forma indistinguível da de Sand. Mas, os únicos livros contam somente uma parte da história. Embora os livros possam tê-lo levado a procurar anti-trinitarianos contemporâneos, não devemos negligenciar a possibilidade de que tivesse ocorrido o contrário.

Newton pode ter sido apresentado a tais obras e ideias através do contato com cripto-socinianos ou unitarianos; como mostro a seguir, ele certamente estava em contato com eles nas décadas seguintes. A comunicação oral dos ensinamentos raramente pode sobreviver ao registro escrito, mas sua importância como um modo para a disseminação de ideias não deve ser subestimado; o próprio Newton operava dessa forma, como veremos. A partir da década de 1670, o tom e a natureza do anti-trinitarianismo de Newton tem uma notável semelhança com os argumentos iniciais dos Unitarianos ingleses influenciados pelos Socinianos – argumentos, eventualmente, codificados em várias publicações da final da década de 1680 e de 1690[59]. Por exemplo, um relatório originário do período de Cambridge de Newton o mostra acreditando que Deus havia enviado Maomé para revelar o único Deus aos árabes[60], o que ecoa a historia monotheistica Unitariana das décadas de 1670-1710[61]. Além disso, o amigo de Newton, Hopton Haynes afirmava que Newton tinha dito a ele que o tempo viria, quando a doutrina da encarnação seria explodida como um absurdo igual à transubstanciação[62]. Este também era um lugar-comum de Unitarianos polêmicos[63]. Mesmo com as incertezas restantes, esses ecos da retórica Unitariana, combinados às evidências de apropriação de Sand e dos Socinianos ajudam a localizar muito da teologia de Newton e demonstram suas associações com uma heresia maior[64].

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen

Tradução José Filardo

Fonte: Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

NOTAS

[9] – Westfall, op. cit. (1), 310.

[10] – R. Westfall, ‘Newton’s theological manuscripts’, in Contemporary Newtonian Research (ed. Z. Bechler), Dordrecht, 1982, 130.

[11] – John Harrison, The Library of Isaac Newton, Cambridge, 1978, item 1444.

[12] – Lech Szczucki, ‘Socinian historiography in the late seventeenth century’, in Continuity  and Discontinuity in Church History (ed. F. F. Church and Timothy George), Leiden, 1979, 293.

[13] – Szczucki, op. cit. (12), 292.

[14] – Ver particularmente liber secundus de C. Sand ‘s Núcleo Historiae ecclesiasticae, Cosmopoli [Amsterdam], 1669. Os Homoousianos eram o principal partido trinitário do quarto século.

[15] – Isaac Newton, a correspondência de Sir Isaac Newton (ed. H. W. Turnbull et al.), 7 vols. Cambridge, 1959-77, iii, 89.

[16] – King’s College Library, Cambridge, Keynes MS (hereafter Keynes MS) 2, p. 19. Na minha transcrição destes e de outros manuscritos, exclusões são representadas por tachados e inserções colocado dentro de colchetes. Traduções a partir de fontes impressas e manuscritas Latinas são minhas.

[17] – Westfall sugere que grande parte do Commonplace Book data da década de 1670 (op. cit. (10), 142), mas diversas considerações, incluindo referências a livros publicados no início dos anos 1680, apontam para uma data um pouco mais tarde para a maior parte do material.

[18] – Mordechai Feingold, `Isaac Barrow’s library’, in Before Newton: The Life and Times of Isaac Barrow (ed.M. Feingold), Cambridge, 1990, 337-8, 363. Newton também estava entre aqueles que ajudaram a catalogar a biblioteca de Barrow após a morte deste último. Ver Manuel, op. cit. (2), 85.

[19] – Gostaria de agradecer ao professor Feingold pela confirmação de que o título de Interpretationes é erroneamente dado para o Nucleus (Sand, op. Cit. (14)) na lista de livros que Newton pode ter adquirido de Barrow. Feingold, op. cit. (18), 371.

[20] – A cópia de Newton do Nucleus está dobrada para baixo na página 146, que se refere tanto a Fausto Sozzini quanto a Gyorgy Enyedi. Trinity College Library (hereafter Trinity College), Cambridge NQ.9.17.

[21] – Ver HJ McLachlan, Socinianism no século XVII na Inglaterra, Oxford, 1951.

[22] – Harrison, op. cit. (11), items 421, 458, 459, 495, 496, 985, 1385, 1534.

[23] – Harrison, op. cit. (11), item 557.

[24] – Harrison, op. cit. (11), item 604.

[25] – Newton, op. cit. (15), iii, 84.

[26] – Ver catálogos da biblioteca de manuscrito de Trinity para 1675} 6 (Catálogo Hyde, itens 1220, 2565, 2570, 2575, 2705, 2710, 2715, 2720, 3865, 3870) e os (1670-1690 MS.Add.a.104, ff . 3v, 7r, 21r, 22r, 22v, 25r and 41v). Nenhum item por Sand aparecer em qualquer um destes catálogos. Como prova de que Newton estava familiarizado com o acervo da biblioteca do Trinity College (então convenientemente situado imediatamente acima seus aposentos), ver Keynes MS 2, f. IIV.

[27] – Feingold, op. cit. (18), 344, 361, 365. O próprio Barrow era firmemente contrário ao Socinianismo. John Gascoigne, Isaac Barrow’s academic milieu: Interregnum and Restoration Cambridge’, in Feingold op. cit. (18), 26.

[28] – No total, existem 42 títulos separados. Ver Harrison e Peter Laslett, The Library of John Locke, Oxford, 1971, itens 331, 723, 876, 877, 878, 879, 880, 881, 882, 883, 883a, 884, 1062, 1960, 1377, 1378, 2508 , 2509, 2574, 2575, 2576, 2577, 2683, 2693, 2694, 2695, 2696, 2697, 2704, 2705, 2706, 2707, 2708, 2709, 2710, 2711, 2712, 3009, 3103, 3104, 3170, 3174. Locke também possuía quatro títulos de Sand (2549, 2550, 2551, 2748) e um por Enyedi (1052). Sobre o envolvimento de Locke com Socinianismo, ver John Marshall, `Locke e o Socinianismo”, no prelo.

[29] – Ver S. Snobelen, A biblioteca de Samuel Clarke, Iluminismo e Dissent (1997), 16, 187-8, 193, 197.

[30] – Cambridge University Library (doravante CUL) MSO o.7.49, ff. 40 r, 60r, 198v, 199r, 215r; Bodleian Library, Oxford MS Add. D.81, ff. 95v, 376r, 387v, 408r, 409r-409v, 414v, 443v, 454v, 455v; Bodleian MS Add. D.81*, ff. 108v, 266r. Uma dica sobre o relacionamento de Newton com Moore pode ser vista em Newton, op. cit. (15), v, 413-14.

[31] – Fondation Martin Bodmer, MS, Geneva; Jewish and National University Library, Yahuda MS 15; Stanislaw Lubieniecki, History of the Polish Reformation (tr. George H. Williams), Minneapolis, 1995, 80-7, 190-3, 199-201, 248-50, 275, 336-7. Veja também Szczucki, op. cit. (12), 285-300.

[32] – Lubieniecki, op. cit. (31), 274-8; Bodmer MS 5, ff. 3r-4r, 9r; MS 5B, f. 9r; MS 8, f. 2r (onde não existe paginação consistente neste manuscrito, eu numero fólios a partir das divisões de capítulo datilografados inseridos); Yahuda MS 15.5, ff. 79r, 97r, 154r, 170r.

[33] – George H. Williams (ed.), The Polish Brethren, Missoula, 1980, 560; Bodmer MS.

[34] – Dariusz Jarmola, “As origens e o desenvolvimento de crentes: o batismo entre os Irmãos poloneses no século XVI”, dissertação de doutorado, Southern Baptist Theological Seminary, 1990 (DAI 9028238), 60; Bodmer MS 5, ff. 2r-3r; MS 8, f. 2r; Yahuda MS 15.5, f. 154r.

[35] – Lubieniecki, op.cit (31) ,248-9;. Paradoxical questions concerning the morals and actions of Athanasius `’, William Andrews Clark Memorial Library, University of California Los Angeles MS (doravante Clark MS); Keynes MS 10.

[36] – Szczucki, op. cit. (12), 294. Eu lido com a teologia remanescente de Newton abaixo.

[37] – Johann Crell, The Two Books of John Crellius Francus, Touching One God the Father, [London], 1665, 186, 244; The Racovian Catechism (tr. Thomas Rees), London, 1818, 39-42; George H. Williams, The Radical Reformation, 2nd edn., Kirksville, 1992, 645.

[38] – Comparar com Rees (tr.), op. cit. (37), 17-18, 42.

[39] – Para o texto completo do `Duas corrupções notáveis ​​’, ver Newton, op. cit. (15), iii, 83-149.

[40] – Alguns exemplos representativos são: Keynes MS 2, f. XIr; Keynes MS 3, pp. 1, 39; Keynes MS 8, f. 1r; Bodmer MS 1, f. 12r; Williams, op. cit. (33), 316, 392, 398; Rees (tr.), op. cit. (37), 29, 34, 57, 151, 196; Lubieniecki, op. cit. (31), 163; Crell, op. cit. (37), 13-22, 190, 214, 222.

[41] – Yahuda MS 15.5, f. 154r; Bodmer MS 5A, f. 8r; Rees (tr.), op. cit. (37), 132-3.

[42] – See Bodmer MS 1, ff. 11r-12r; Bodmer MS 5A, ff. 8r-9r; Williams, op. cit. (33), 391-4; Rees (tr.), op. cit. (37), 25; Lubieniecki, op. cit. (31), 163; ver também James E. Force, `Newton’s God of dominion: the unity of Newton’s theological, scientific, and political thought’, in Force and Popkin, op. cit. (4), 75-102.

[43] – Keynes MS 3, p. 45r; Bodmer MS 5A, f. 8r-9r; Rees (tr.), op. cit. (37), 55.

[44] – ClarkMS,ff.54r-55r;YahudaMS7.2e,f.4v;Newton,op.cit.(15),iii,336,339;James E.Force, ‘The God of Abraham and Isaac (Newton)’, in The Books of Nature and Scripture (ed. J. E. Force and R. H. Popkin), Dordrecht, 1994, 179-200; Williams, op. cit. (33), 112-22, 363-5.

[45] – Ver, por exemplo Yahuda MS 9.2, ff. 19v-21v.

[46] – Williams, op. cit. (37), 105, 115, 119-20, 364; cf. Rees (tr.), op. cit. (37), 367; W. Whiston, Historical Memoirs of the Life of Dr. Samuel Clarke, London, 1730, 98, and The Eternity of Hell Torments Considered, London, 1740, 49; cf. Keynes MS 9, ff. 1r, Ar, Br, 13r.

[47] – Há muitos exemplos disso nos escritos de Newton, incluindo Keynes MS 3, pp 1, 3, 9-11, 23, 31, 43, 44; Keynes MS 6, f. 1r; Bodmer MS 2, ff. 20-22, 26, 34; Newton, op. cit. (15), iv, 405. Sobre as opiniões de Newton, ver também W. Whiston, A collection of Authentick Records Belonging to the Old and New Testament, 2 vols., Londres, 1728, ii, 1074-5 e Memoirs of the Life and Writings of Mr. William Whiston, 2 vols., Londres, 1753, i, 178. Para os Socinianos, ver Williams, op.cit (33), 21-2,446-57, 624-5;. Rees (tr.), op.cit.37, 249-62; Lubieniecki, op. cit. (31), 373-6.

[48] – Keynes MS 3; Yahuda MS 15.5, f. 154r; Yahuda MS 39. Comparar com Bernard le Bovier de Fontenelle, The Life of Sir Isaac Newton (the Eloge), Londres, 1728, 28; Williams, op. cit. (37), 291-302, 342-54, 559-81.

[49] – Williams, op. cit. (37), 1282-4.

[50] – Keynes MS 6, f. 1r; Yahuda MS 39.

[51] – Cf. Keynes MS 3, p. 45r, Yahuda MS 15 and Bodmer MS.

[52] – Bodmer MS 5A, ff. 5r, 8r (cf. f. 1r); cf. Yahuda MS 15.5, f. 96r.

[53] – See also Wiles, op. cit. (8), 83-4.

[54] – Pfizenmaier, op. cit. (7), 80.

[55] – Pfizenmaier, op. cit. (7), 69; Manuel, op. cit. (2), 71-2.

[56] – Yahuda MS 15.5, ff. 177v, 183r-v. Pfizenmaier não cita estes exemplos.

[57] – Minha própria análise da teologia de Newton inclui manuscritos pós-1710.

[58] – Thomas Hobbes e Balthassar Bekker, que também negava os maus espíritos eram muito caluniados por seus pontos de vista. Sobre o radicalismo percebido desta posição, ver John Edwards, Some thoughts Concerning the Several Causes and Occasions of Atheism, Londres, 1695, 100-1, que o vê como uma porta aberta para o ateísmo, e J. Hunter (ed.), The diary of Ralph Thoresby, 2 vols., Londres, 1830, ii, 159.

[59] – Ver especialmente [Stephen Nye], A Brief History of the Unitarians called also Socinians, London, 1687 and Anonymous, The Faith of the One God, London, 1691.

[60] – Este relatório é citado em alemão em J. Edleston, Correspondence of Sir Isaac Newton and Professor Cotes, Londres, 1850, p. lxxx.

[61] – Sobre isso, ver Justin Champion, Pillar of Priestcraft Shaken, Cambridge, 1992, 99-132.

[62] – Richard Baron, Preface, Cordial For Low Spirits, 3 vols., London, 1763, i, pp. xviii-xix.

[63] – Cf. Champion, op. cit. (61), 109-10.

[64] – Jean-François Baillon fala do envolvimento de Newton em uma rede clandestina unitariana-sociniana em `Newtonisme et ideologie dans l’Angleterre des Lumiéres’, Tese de doutroado em Letras, Sorbonne, 1995, 215.

Isaac Newton, o herege – Parte I

ISAAC NEWTON, HEREGE: AS ESTRATÉGIAS DE UM NICODEMITA

Havia um homem entre os fariseus, chamado Nicodemos, príncipe dos judeus: o mesmo foi ter com Jesus de noite
João 3: 1-2

Uma senhora perguntou ao famoso Lord Shaftesbury qual religião era a dele. Ele respondeu, a religião dos sábios. Ela perguntou, e qual seria ela? Ele respondeu, sábios nunca contam.
Diário do Visconde Percival (1730), i, 113

PARTE I

Newton como herege

Isaac Newton era um herege. Mas, como Nicodemos, o discípulo secreto de Jesus, ele nunca fez uma declaração pública de sua fé privada – que os ortodoxos teriam considerado extremamente radical. Ele escondeu a sua fé tão bem que os estudiosos ainda estão desvendando suas crenças pessoais[1]. Seu antigo seguidor William Whiston atribuía sua política de silêncio ao simples medo humano e deve ter havido alguma verdade nisso. Todos os dias, como uma figura pública (Professor Lucasiano, Vigilante – depois Mestre – da Casa da Moeda, presidente da Royal Society) e como a figura de proa da filosofia natural britânica, Newton deve ter sentido a tensão do conformar-se exteriormente à Igreja Anglicana, enquanto interiormente negava grande parte da sua fé e prática. Ele estava restrito por leis de heresia, testes religiosos e a oposição formidável da opinião pública. Hereges eram vistos como religiosamente subversivos, socialmente perigosos e até mesmo moralmente degradados. Além disso, as posições que ele ocupava dependiam de manifestações públicas de ordem religiosa e social.

Sir Isaac tinha muito a perder. Ainda assim, ele conhecia as injunções das escrituras contra esconder o talento sob a modéstia. Newton o crente, assim, foi confrontado com a necessidade de desenvolver um modus vivendi em que pudesse trabalhar dentro de estruturas legais e sociais, ao mesmo tempo em que cumpria o comando de brilhar em um mundo escuro. Este texto recupera e avalia suas estratégias para conciliar essas dinâmicas conflitantes e, ao fazê-lo, lançará luz tanto sobre a natureza da fé de Newton quanto sobre sua agenda para a filosofia natural.

Como este estudo tenta reconstruir os mundos privados e públicos de Newton, foi necessário fazer três coisas. Primeiro, eu exigi mais de manuscritos de Newton, expandindo a gama de questões teológicas normalmente consideradas e recontextualizando suas crenças contra o pano de fundo de teologias contemporâneas radicais. Eu também mostro que os ideais religiosos expressos em seus manuscritos, frequentemente coincidem com suas ações. Segundo, eu fiz uso cauteloso da tradição oral sobrevivente, narrativas pessoais escritas e evidências de boataria. Grande parte deste material é usada aqui pela primeira vez e seu valor em detalhar as crises religiosas e embaraços de Newton ficará evidente a seguir. Finalmente, empreguei uma sociologia de heresia como ferramenta explicativa para as ações de Newton. Tomadas em conjunto, essas dinâmicas ajudam a revelar por que Newton em público diferia tanto de Newton privadamente.

Embora as vicissitudes do tempo e da natureza de tais relações tivessem tornaram a vida privada herética de Newton obscura e em grande medida invisível, a evidência apresentada neste artigo nos permitirá tirar a cortina um pouco mais sobre as conversaziones heterodoxas, redes clandestinas, manuscritos privados, escritos codificados e simulação ortodoxa que compunham as estratégias de um Nicodemita.

Enquanto Whiston era incrédulo a respeito de porque alguém com o conhecimento de Newton da verdadeira fé não a anunciaria ao mundo, os historiadores recentes têm sustentado que não é surpresa que Newton devesse se manter quieto em uma época intolerante[2]. Ao mesmo tempo, tanto os biógrafos de Whiston e de Newton concordam que a relutância deste último em pregar abertamente era o resultado de medo e preocupação com sua posição na sociedade. Embora eu esboce as restrições impostas a ele, quero argumentar que nenhuma dessas respostas ao dilema de Newton – nem a explicação comum dele – são adequados. Não é suficiente concluir que Newton calou-se e o fez porque era um herege vivendo em uma era de ortodoxia.

Embora este período fosse ainda relativamente intolerante, e apesar de que Newton tivesse amplos motivos para estar preocupado com a exposição, a liberdade estava aumentando e um número crescente de dissidentes estava criando maneiras de declarar com repercussões cada vez menos graves. Assim também Newton que, vou mostrar, não fazia segredo de sua heresia.

Este trabalho também tentará contestar duas construções enganadoras: o retrato de Newton como um proto-deísta, por um lado, e o abrandamento de sua heresia por outro.

Mostrarei que essas abordagens conflitantes têm raízes profundas que podem ser rastreadas até a época de Newton e são formadas pela ignorância ou supressão de elementos da prova.

A primeira interpretação foi apresentada mais recentemente por Richard Westfall[3], mas suas características centrais não são novas. Parte do problema com esta abordagem é que Newton era frequentemente caracterizado pela forma como suas ideias foram usadas mais tarde e adaptadas pelo Iluminismo. Visto através das lentes de Voltaire, Newton parece muito com um filósofo. Mas se Newton era um homem do Iluminismo, ele também era um fundamentalista, pois aqueles com esta disposição também representavam o grande homem como um dos seus[4].

A segunda estratégia foi motivada primeiramente por um desejo de salvar o santo britânico da mancha da heterodoxia numa época em que tal propaganda era de grande importância. Ela é sintetizada logo no início por William Stukeley que, respondendo às afirmações de que Newton era um herege, afirmou que “a Igreja da Inglaterra o declara cabalmente como seu filho, na fé e na prática”[5]. Pode ser possível desculpar Stukeley, a quem nunca foi dado acesso direto à heresia de Newton. Depois de ver os manuscritos incriminatórios em meados do século XIX, no entanto, David Brewster escolheu descrer de seus olhos e argumentar que, na verdade Newton foi um trinitário – só que de um tipo diferente[6]. Esta tendência perdeu apoio mais tarde com a disponibilidade dos trabalhos teológicos de Newton. No entanto, Thomas Pfizenmaier recentemente tentou ressuscitar a hipótese de Brewster[7].

Um elemento importante da minha tarefa será a de ir além desses equívocos comuns, censuras e construções esperançosas. Porque a evidência é convincente e uma vez que ela ajuda a explicar o desejo de Newton de esconder suas crenças, quero mover-me em uma terceira direção.

Newton era, de fato, um herege maior do que se pensava, mas de nenhuma maneira um livre-pensador, deísta, ou anti-escrituras. A heresia doutrinária e litúrgica não caminha necessariamente lado a lado com esses outros radicalismos. Aqui é importante que nos libertemos da retórica ainda difundida do passado ortodoxo. Dissidentes viram suas próprias ideias como verdadeiras e positivamente corretivas do erro ortodoxa, não tão desviantes ou subversivas[8]. Ao mesmo tempo, eles também se afastaram conscientemente daqueles que eles viam como incrédulos. Este processo, portanto, envolverá a definição do “meio-caminho teológico de Newton”. Isto é, Newton era um herege – mas apenas para os ortodoxos; ele era um dissidente teológico – mas ele também era um crente devotado. Para ele, a maioria estava desviada e só ele e a classe de fieis remanescente se atinham à verdade original.

A fim de fazer sentido da fé e ações de Newton, devemos entrar neste mundo alternativo. Não podemos entender o meio-caminho de Newton, a menos que nos movamos além do lugar-comum contemporâneo ortodoxo que o anti-trinitarianismo era uma ladeira escorregadia para a descrença. Meio século é muito tempo para se agarrar a uma ladeira escorregadia.

Continua…

Autor: Stephen D. Snobelen

Tradução José Filardo

Fonte: Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

NOTAS

[1] – Comparar a alegação ligeiramente diferente em Richard Westfall, Never at Rest: uma Biografia de Isaac Newton, Cambridge, 1980, 319.

[2] – Westfall, op. cit. (1), 653; Gale Christianson, In the Presence of the Creator: Isaac Newton and his Times, New York, 1984, 255; Frank Manuel, The Religion of Isaac Newton, Oxford, 1974, 62-3.

[3] – R. Westfall, `Isaac Newton’s Theologiae Gentilis origines philosophicae’, in The Secular Mind (ed. W. W. Wagar), New York, 1982, 15-34. James E. Force opôs-se à apresentação de Westfall de Newton como um proto deísta em `Newton e deísmo ‘, em Ciência e Religião – Wissenschaft und Religion (ed. Anne Baumer e Manfred Buttner), Bochum, 1989, 120-32.

[4] – R.H. Popkin, `Newton and the origins of fundamentalism ‘, em Scientific Enterprise (ed. Edna Ullmann-Margalit), Dordrecht, 1992, 241-59; idem, `Newton e o fundamentalismo, II”, em Ensaios sobre o contexto, Natureza e Influência da Teologia de Isaac Newton (ed. J. E. Force and R. H. Popkin), Dordrecht, 1990, 165-80.

[5] – William Stukeley, Memoirs of Sir Isaac Newton’s Life, London, 1936, 71.

[6] – D. Brewster, Memoirs of the Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton, 2 vols., Edinburgh, 1855, ii, 339-41.

[7] – Thomas Pfizenmaier, `Was Isaac Newton an Arian?’, JHI (1997), 58, 57-80.

[8] – Cf. Maurice Wiles, Archetypal Heresy: Arianism Through the Centuries, Oxford, 1996. Ver também o estudo sofisticado de Scott Mandelbrote sobre o sentido de dever religioso de Newton, que também trata Newton como um Não-conformista: “`A duty of the greatest moment”: Isaac Newton and the writing of biblical criticism’, BJHS (1993), 26, 281-302.

Pelo aconselhamento, assistência e incentivo, agradeço a Jean-François Baillon, John Brooke, Geoffrey Cantor, John Culp, Jim Dybikowski, Patricia Fara, Jim Force, Michael Hunter, Rob Iliffe, Scott Mandelbrote, Lawrence Principe, Jim Secord, Simon Schaffer, Larry Stewart e Paul Wood. A pesquisa foi possível graças a uma Bolsa de doutorado em Ciências Sociais e Humanas do Conselho de Pesquisa do Canadá, uma bolsa do Queen Elizabeth II British Columbia Centennial e do British Council. Eu agradeço à Jewish National and University Library, Jerusalém, a Provost e Fellows of King’s College, Cambridge, Uppsala Universitetsbiblioteket e a William Andrews Clark Memorial Library, Los Angeles pela permissão de citar manuscritos de seus arquivos.