A Inconfidência Mineira, a Maçonaria e a Arcádia Ultramarina – Parte II

Resultado de imagem para inconfidencia mineiraA Prisão de Tiradentes, por Antônio Parreiras

“Existem dois tipos de história mundial: uma é a oficial, mentirosa, própria para as salas de aula; a outra é a história secreta, que esconde a verdadeira causa dos acontecimentos”. (Honoré de Balzac, escritor e filósofo francês)

O escritor Tenório D’Albuquerque (1960), sempre tripudiado por Castellani (1992), lembra que causava temor até proferir a palavra “maçonaria”, tamanho o fanatismo e a ignorância do povo, não havendo liberdade para promover reuniões e tampouco registrá-las em qualquer tipo de ata. Vale comentar que era proibido imprimir textos na Província. As reuniões de cunho maçônico eram feitas nas residências dos envolvidos e em outros locais improvisados, de forma que os assuntos discutidos ficassem protegidos das autoridades e dos curiosos. Roberto Letière (2001), cotando Pedro Calmon (História Social do Brasil), transcreve: “A Maçonaria teve a maior parte das responsabilidades naqueles acontecimentos. Foi o sigilo maçônico a alma da revolução de 1789…”.

Quanto ao alerta recebido por Cláudio Manuel sob as prisões que se avizinhava (vide Autos da Devassa – Vol. II – fls. 237/240), Tenório D’Albuquerque (1960) comenta no capítulo “O Misterioso Embuçado”, que esse é um episódio inexplicável da Inconfidência Mineira. Questiona o citado autor: “Quem seria capaz de disfarçar-se, correndo grave risco, para ir avisar aos inconfidentes que se precatassem?”. O também criticado Gustavo Barroso (1990) acrescenta que “era o poder oculto que procurava salvar o segredo do movimento e a melhor gente que dele participava, no intuito de reservar forças para melhor oportunidade...”. O que se sabe pelos documentos é que Luiz Antônio Furtado de Mendonça, o Visconde de Barbacena, Governador e Capitão-General da Capitania de Minas Gerais e sobrinho do vice-rei Dom Luiz de Vasconcelos e Souza, quando se inteirou do aparecimento do tal personagem determinou novas inquirições, mas nada conseguiu esclarecer.

O controvertido brasilianista, professor e pesquisador da Universidade de Colúmbia (EUA), Kenneth Maxwell (1977), e sempre festejado por Castellani, também ao comentar o destino dos planos dos conjurados relata que em 17 de maio de 1789, sabendo-se em Minas que o alferes Tiradentes estava sendo seguido, “Cláudio Manuel viu gente à sua porta, em Vila Rica, sendo abordado por um tipo misterioso que lhe contou que houvera prisões no Rio de Janeiro e recomendou-lhe a queima dos papéis incriminadores” (p. 179).

Acerca da documentação que envolve o movimento em Vila Rica, Florival Cáceres (1995) conclui que “um dos maiores problemas no estudo da Inconfidência Mineira é a falta de documentos. Com medo da repressão, os inconfidentes não deixaram documento escrito, nenhum plano militar ou de governo. As investigações históricas baseiam-se nos interrogatórios feitos pela justiça portuguesa e em depoimentos dos acusados. Os riscos quanto a sua interpretação são grandes”. Por sua vez, de forma surpreendente, Castellani (1992) afirma que prefere “ficar com a pesquisa nos Autos da Devassa, que representam o instrumento básico, essencial, de informações sobre a conjura…” (p. 168).

O Bispo de Elvas, D. José Joaquim da Cunha Azeredo Coutinho, publicou em 1794, junto à Academia Real das Ciências em Portugal, o seu “Ensaio econômico sobre o comércio de Portugal e suas colônias”, onde no prefácio ataca a Maçonaria, denominada por ele de “seita”, nos seguintes termos: “Há mais de trinta anos que esta mesma Seita principiou a espalhar a semente das revoluções, para separar as Colônias das suas Metrópoles, principalmente as de Portugal e Espanha, as mais ricas do mundo…. passaram a traçar planos para que a separação, que eles chamavam emancipação necessária para o bem da humanidade, fosse menos dolorosa e menos violenta”. Aí está bem clara a denúncia do Bispo ao afirmar que a Maçonaria, na década de 1760, começou a espalhar nas Américas Inglesa, Espanhola e Portuguesa, a semente das revoluções emancipadoras, “em nome da Liberdade e da Humanidade” (Ferreira, 1972).

As narrativas existentes sobre a Inconfidência Mineira não identificam uma liderança em especial por parte de algum conjurado. Tiradentes chegou a declarar que o movimento não tinha chefe. Todos os envolvidos negaram participação no movimento, exceto o próprio Tiradentes que, conservando extrema dignidade durante os longos meses de interrogatório, afinal assumiu toda a responsabilidade de chefia, imolando-se por uma pátria livre e demostrando um grandioso gesto de fraternidade. O simples envolvimento, mesmo que superficial, e nada reportar às autoridades, era considerado crime de lesa-majestade, isto é, de traição contra a pessoa do Rei ou de seu Real Estado, conforme definido pelas Ordenações Filipinas, sancionadas em 1595, punível com execução pública e sequestro de bens, além de ter os familiares condenados à infâmia. “Inconfidência” significava crime de lesa-majestade.

Comparando-se aquele contexto com os episódios recentes de nossa história no que se refere à captação de evidências e provas nos esquemas do “Mensalão” e da “Operação Lava Jato”, constata-se que, não obstante toda a tecnologia hoje existente, ainda é extremamente intricado todo o processo de apuração. As evidências são baseadas em denúncias, depoimentos, cruzamento e obtenção das provas documentais, que foram intencionalmente destruídas, codificadas ou estão em lugar incerto. As pesquisas e investigações são fruto de trabalho árduo e demorado. Inicialmente, os envolvidos alegavam que não houve “Mensalão” nem “Petrolão”, pois não havia prova cabal, sendo tudo intriga da oposição e da imprensa. Agora, volte-se o raciocínio para quase 230 anos atrás, em ambiente tecnologicamente primitivo e onde tudo era vetado, menos a corrupção já vicejante, nascida das propinas pagas pelos contratadores ou pelo contrabando, e façam-se as avaliações.

Portanto, evidencia ingenuidade ou ironia os reiterados argumentos triunfalistas de alguns escritores e mesmo os detratores de sempre sobre a inexistência de prova cabal para desacreditar o movimento maçônico articulado em Vila Rica naquele exíguo espaço de tempo, como documentos originais, atas com registro de decisões e assinaturas em planos para “derrubar o governo”, dado o cenário de época. Os conjurados eram estruturalmente fracos, portanto, grandes planos não foram muito além das salas de reunião. Ademais, estavam “isolados da grande massa do povo e pensando em armas para o levante só no último momento” (Alencar, 1985). Entretanto, as evidências das ações de cunho maçônico na Inconfidência Mineira no campo dos ideais iluministas são inquestionáveis.

Vila Rica, perto dos anos 1780, passou a ser dominada pelas ideias sobre progresso das ciências, necessidade de se estudarem as riquezas do país e a possibilidades de se construir uma nação separada de Portugal. Mas, as efetivas tratativas pelo grupo mais restrito dos conjurados tiveram curta duração, iniciando-se em meados de 1788 com a chegada “ao Rio de Janeiro, de regresso da Universidade de Coimbra, de uma larga viagem por alguns países da Europa, entre eles a Inglaterra, o jovem José Álvares Maciel, que se filiara à maçonaria e que participara das conversações para que se obtivesse o apoio de alguns países para o levante no Brasil” (Lima Júnior, 2010). Nas casas de Cláudio Manuel e Tomás Gonzaga tratavam-se programas de doutrina e planos de organização política do projetado Estado. A casa do Tenente-Coronel Francisco de Paula Freire de Andrade era o quartel-general onde se traçavam as operações militares do levante.

Tomando como referência os autos da Inconfidência Mineira, temos apenas, e tão-somente, a versão dos julgadores, não podendo ser considerado um relato histórico, vez que era facultada a obtenção de confissões de culpa por todos os meios, mediante constrangimento físico, psicológico e legal. Todos os réus tiveram um único defensor, o advogado da Santa Casa de Misericórdia José de Oliveira Fagundes. A defesa mostrou os conjurados como insanos (caso de Tiradentes), ou ingênuos, para livrá-los da pena máxima (Castellani, 1992). Segundo Tenório D’Albuquerque “o processo tinha sido secreto e arbitrário, e o tribunal supremo gozava das prerrogativas absolutas da Coroa”. O que se sabe é que contra os réus da inconfidência todas as pressões eram permitidas, todas as ações justificáveis e era imperativo que os algozes mostrassem dedicação à Rainha, daí o empenho em levá-los à forca.

É de se considerar, por outro lado, que havia uma preocupação das autoridades portuguesas com a possibilidade de o levante atingir as vizinhas Capitanias do Rio de Janeiro e de São Paulo, cuja elite também simpatizava com a ideia de independência. Por isso a repressão contra o movimento. Segundo a entrevista de Isolde Helena Brans, por ocasião do Bicentenário de Tiradentes, contida no Apêndice Nº 3 (p. 240) do livro de Castellani (1992), “À Coroa lusa, porém, não convinha divulgar a extensão daquele movimento libertário, nem a importância da obra de seus líderes ou ‘cabeças’. A versão oficial, portanto, sempre foi a de minimizar os fatos. Até hoje, em nossos livros escolares ainda é possível encontrarmos a Inconfidência descrita como um ‘devaneio de poetas’. Os nomes de seus líderes caíram no esquecimento – como convinha a Portugal”.

Com relação a vários dos envolvidos exsurgem ainda questionamentos se alguns teriam de fato participado da Inconfidência como membros voluntários e conscientes dela. Até mesmo os vínculos estreitos entre o Governador Visconde de Barbacena, também formado na Universidade de Coimbra, e vários dos idealizadores do movimento, colocam em xeque o seu desconhecimento sobre o que ocorria ao seu redor, suspeitando-se de que, sabedor das consequências de sua omissão, teria decidido reagir de última hora ao receber a denúncia escrita e pressionado pelo seu tio e vice-rei do Estado do Brasil, que já havia aberto um processo judicial no Rio de Janeiro. Em Portugal, Barbacena fora aluno e protegido do italiano Domenico Vandelli, pertencente à maçonaria e um dos que levou a instituição para aquele país e que se mudou para Portugal em 1764 a convite do Marquês de Pombal. Quando Vandelli estava doente, o futuro Visconde de Barbacena o substituía (Doria, 2014). Sabe-se que o Visconde “teria sido o primeiro secretário-geral da iluminista Academia de Ciências de Lisboa, no início da década de 1780” (Furtado, 2002).

Porém, todo o sonho da independência em Vila Rica encerrou-se em maio de 1789, transformando-se em pesadelo com a prisão dos envolvidos. Com a destruição dos documentos antes da apreensão dos conjurados e a adulteração de muitos depoimentos pelos juízes, a verdadeira história do movimento “tornou-se muito obscura e difícil de ser reedificada”, resumindo-se aos papeis oficiais contidos nos Autos da Devassa de natureza inquisitorial e prestando-se, portanto, aquele período a especulações de toda ordem. E esse é um desafio aberto aos pesquisadores e muito existe ainda a ser esclarecido, inclusive no que se refere ao efetivo rol dos conjurados.

De concreto, registrou-se logo de início o assassinato de Cláudio Manuel da Costa em uma cela improvisada na Casa dos Contos, de propriedade de João Rodrigues Macedo, rico contratador e amigo bem próximo do Visconde de Barbacena. Cláudio era o decano da Plêiade Mineira, conforme defendemos em Trabalho apresentado junto à Academia Mineira Maçônica de Letras, em três de março de 2015, cujas circunstâncias da morte intencional não é acolhida pela Professora Laura de Mello e Souza (2011), que acoberta como outros a tese do suicídio. Constam, ainda, as mortes de Francisco José de Melo e Manuel Joaquim de Sá Pinto do Rego fortes, no cárcere.

Rematando o processo, ficou a sentença aos réus da Inconfidência, fruto da devassa iniciada em Minas, que durou quase três anos, e encerrou-se na capital, no Rio de Janeiro, em 18 de abril de 1892, com 12 conjurados condenados à morte, o sequestro de bens e familiares declarados infames e todo o sofrimento daí decorrente. Entretanto, um decreto de D. Maria I emitido no dia seguinte, comutou a pena de morte de todos em degredo, à exceção de Tiradentes, que foi executado em 21 de abril de 1792 (sábado), às onze horas e vinte minutos, tendo seu corpo tratado com requintes de crueldade, exemplo para os moradores da Província e advertência, para que ninguém ousasse tramar contra o reino de Portugal.

Com muita paciência e compulsando diversas obras e sítios da internet sobre temas maçônicos, é possível colher todo tipo de comentário abalizado e contraditório acerca da condição maçônica de alguns dos conjurados, bem assim sobre dúvidas da participação efetiva de um ou outro na conjuração. Críticos, em declarados esforços de contrainformação, asseveram que a maçonaria procura se mostrar presente há tempos na história do Brasil e na sua cultura, construindo a narrativa da Inconfidência como um movimento que poderia ser denominado de “’tradição inventada”, que indicaria a criação de um passado com o qual se busca estabelecer uma continuidade, conforme artigo de Françoise Jean de Oliveira Souza (2007)[NB – link para o artigo disponível nas Referências Bibliográficas].

É possível admitir que, na abordagem e tratamento de fatos, um escritor ou um pesquisador que não tenha “familiaridade” com a maçonaria, não vislumbre padrões nas linhas de pensamento dos líderes da Inconfidência, podendo algumas sutilezas passar despercebidas por aqueles que são desenvolveram um olhar mais apurado conforme características dos simbolismos apresentados aos iniciados na Arte Real. Nesse particular, é sempre necessário realçar que todo trabalho, em qualquer tempo, sempre foi feito por maçons e não pela Maçonaria como instituição, que apenas prepara seus obreiros para que exerçam influência e atuem como construtores sociais.

Por outro lado, sem um exame mais aprofundado dos valores aceitos pela sociedade no século XVIII, alguns autores chegam a promover um julgamento moral dos conjurados, destacando particularidades da vida social de alguns, apurando argumentos para denegrir reputações, ou para os “deslustrar”, aproveitando o termo utilizado por João Pinto Furtado (2002), para logo em seguida cair na contradição da ausência de documentos, porém desqualificando os méritos do movimento ou quase reedificando as conclusões dos “Autos da Devassa”.

Esses mesmos autores consideram irrelevantes os fatos objetivos e, influenciados por emoções, preconceitos e crenças pessoais, transformam acontecimentos em opinião e denigrem a ação dos conjurados, criando uma nova versão de pós-verdade, para não dizer o termo apropriado. Para construir os cenários de época e diálogos se valem desses mesmos documentos produzidos pelos juízes sabidamente tendenciosos. Felizmente, para a maioria, o legado se consubstancia na construção de um sentimento nacionalista e que frutificou no devido tempo.

Sabe-se que as interpretações mudam no curso da história, na medida em que novos fatos vêm à tona. Até mesmo dúvidas absurdas sobre a real morte do “Tiradentes original” são irresponsavelmente levantadas, não obstante todo o aparato e ritualística montados para sua execução, compreendendo as inúmeras autoridades civis, militares e eclesiásticas e uma enorme multidão como testemunhas, tudo como se se tratasse de uma grande festividade, conforme depoimento do Frei Raimundo da Anunciação Penaforte (Apêndice 5, do livro de Castellani – 1992). Voltando à entrevista de Isolde Helena Brans, citada acima, “A vida e obra do Alferes Joaquim José da Silva Xavier cumpre ainda a sentença de D. Maria I, que determinava o esquartejamento de seu corpo e de sua memória, para sempre.” (destaque da entrevistada – p. 240).

Nessa seara, cabe a cada um formar sua convicção e é livre para acreditar no que quiser e especular sobre a teoria da conspiração que melhor lhe aprouver. Como sói acontecer, muitos estão convictos de que o homem não chegou à Lua, outros já viram o “ET de Varginha”, outros tantos alegam manter contatos extraterrestres e um grupo de fãs tem certeza de que Elvis Presley não morreu. Em Belo Horizonte, a “Loira do Bonfim” não é uma lenda urbana, garante um bom número de pessoas.

É certo que muito ainda há de ser escrito e especulado sobre essa parte da história do Brasil. Não pode ser olvidado, entretanto, é que a Arcádia Ultramarina funcionou como efetivo portal de entrada e manto de proteção poético para os conjurados, alguns deles maçons iniciados no exterior, dando-lhes um ar de inocência, porém na clandestinidade servindo como terreno culturalmente fértil para que o ideal maçônico, focado no pensamento de autonomia da sua Terra, fosse difundido junto aos grandes proprietários, intelectuais e outros setores, contribuindo para a conscientização sobre a injustiça do pacto colonial e da necessidade de que o Brasil se separasse de Portugal, e com isso disseminar as sementes de uma república com anseios de democracia e liberdade, forjados na Europa e trazidos para as terras brasileiras pelos pioneiros maçons visionários.

Enfim, pagou-se, naquele momento, o preço pela audácia de vislumbrar a data da derrama, estrategicamente suspensa, como sonho para deflagrar a frustrada revolta emancipadora contra a opressão e a exploração por parte da Coroa Portuguesa, interrompida pelo gesto da traição, permitindo a reação violenta do governo. Naquele grandioso episódio, entretanto, foram edificadas as bases para as mudanças que se tornaram realidade com a Liberdade apenas 30 anos depois, proclamada por D. Pedro I, neto de Dona Maria I, em 1822, e a República, em 1889, tendo ambos os eventos o protagonismo de maçons como personagens sempre presentes e atuantes em momentos marcantes de nossa história, em busca da consolidação dos avanços iluministas como fruto de uma consciência cidadã.

Finis

Autor: Márcio dos Santos Gomes

Márcio é Mestre Instalado da ARLS Águia das Alterosas – 197 – GLMMG, Oriente de Belo Horizonte, membro da Escola Maçônica Mestre Antônio Augusto Alves D’Almeida, da Academia Mineira Maçônica de Letras, e para nossa alegria, também um colaborador do blog.

Referências Bibliográficas

Academia Mineira Maçônica de Letras – A Casa de Tiradentes. A Verdade dos Inconfidentes. Belo Horizonte: Imprensa Oficial de Minas Gerais, 2013;

ALENCAR, Francisco. História da Sociedade Brasileira, 3ª Edição. Rio de Janeiro: Ao Livro Técnico, 1985;

Autos de Devassa da Inconfidência Mineira, 2ª Edição. Brasília: Câmara dos Deputados; Belo Horizonte: Imprensa Oficial de Minas Gerais, 1978;

BARROSO, Gustavo. História Secreta do Brasil – Volume 1. Porto Alegre: Editora Revisão, 1990.

CÁCERES, Florival. História do Brasil. São Paulo: Moderna, 1995;

CASTELLANI, José. A Maçonaria e o movimento republicano brasileiro. São Paulo: Editora Traço, 1989;

CASTELLANI, José; COSTA, Frederico Guilherme. A Conjuração Mineira e a Maçonaria que não Houve. Londrina: Editora A Gazeta Maçônica, 1992.

D’ALBUQUERQUE, A. Tenório. A Maçonaria e a Inconfidência Mineira. Rio de Janeiro:Aurora, 1960;

DÓRIA, Pedro. 1789: A História de Tiradentes e dos contrabandistas, assassinos e poetas que lutaram pela independência do Brasil. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2014;

ENCICLOPÉDIA MIRADOR INTERNACIONAL – Volume 17. São Paulo: Enciclopédia do Brasil Publicações Ltda., 1981;

FERREIRA, Tito Lívio; Manoel Rodrigues. A Maçonaria na Independência Brasileira – Volume I. São Paulo: Gráfica Biblos, Ltda.- Editora, 1972;

FURTADO, João Pinto. O Manto de Penélope: história, mito e memória da Inconfidência Mineira de 1788-9. São Paulo: Companhia das Letras, 2002;

LETTIÈRE, Roberto. A Inconfidência Mineira e a Maçonaria Brasileira. 1ª ed. Londrina: Gráfica e Editora Boa Vista, 2001;

LIMA JÚNIOR, Augusto de. História da Inconfidência de Minas Gerais.  Belo Horizonte: Itatiaia, 2010;

MAXWELL, Kenneth. A Devassa da Devassa – A Inconfidência Mineira: Brasil e Portugal 1750-1808. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977;

OLIVEIRA, Almir de. Gonzaga e a Inconfidência Mineira. Belo Horizonte: Itatiaia, São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo, 1985;

RAMOS, Péricles Eugênio da Silva. Poemas de Cláudio Manuel da Costa (Introdução, seleção e notas de Péricles Eugênio da Silva Ramos).  São Paulo: Cultrix, 1966.

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http://super.abril.com.br/historia/maconaria-a-ordem/

SOUZA, Françoise Jean de Oliveira. Em Busca de uma Tradição Inventada artigo publicado em História Viva Uol, edição 47 – Setembro 2007, acessível em “O Ponto dentro do Círculo:

https://opontodentrodocirculo.wordpress.com/2017/01/13/em-busca-de-uma-tradicao-inventada/

SOUZA, Laura de Mello. Cláudio Manuel da Costa – O Letrado Dividido. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

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A Inconfidência Mineira, a Maçonaria e a Arcádia Ultramarina – Parte I

Resultado de imagem para inconfidencia mineiraLeitura da sentença dos inconfidentes, por Leopoldino Faria

Com que figura ou legenda?
Coisas da Maçonaria,
do Paganismo ou da Igreja?
A Santíssima Trindade?
Um gênio a quebrar algemas?
Atrás de portas fechadas,
à luz de velas acesas,
entre sigilo e espionagem,
acontece a Inconfidência.

(Extraído do livro “Romanceiro da Inconfidência”, de Cecília Meireles: Romance XXIV ou da Bandeira da Inconfidência)

O arcadismo, escola literária conhecida também como setecentismo ou neoclassicismo, surgiu no Século XVIII na Europa, tendo como objeto a exaltação da natureza, onde poetas adotavam com frequência pseudônimos de pastores gregos ou latinos. A denominação é uma referência a uma região grega pastoril do Peloponeso, conhecida como Arcádia, considerada como de inspiração poética.

A escola árcade experimentava forma literária simplificada, produzindo poesias de motivos pastorais, com características ingênuas e idílicas, com enfoque em temas mais ligados ao dia-a-dia, expressando uma visão mais sensualista da existência, como o amor e o abandono pela pessoa amada, a morte, a tristeza, o casamento, a solidão, celebrando a poesia, a música e a vida natural, sempre em contraposição aos exageros e rebuscamento do Barroco, recorrendo a uma literatura liricamente menos sofisticada, em contraste com a realidade e a razão. Os autores árcades valorizavam a vida no campo, o “locusamoenus”, como contraponto à vida nos centros urbanos.

A “Arcádia Lusitana”, que tinha por lema a frase latina “Inutiliatruncat” (“acabe-se com as inutilidades”), reunia artistas e intelectuais portugueses para discutir a Arte e teve seu desenrolar entre os anos de 1756 e 1825, quando a fase então se encerrou com a publicação do poema Camões, de Garrett, dando início ao Romantismo. Dentre os nomes inseridos na escola árcade, em Portugal, destacam-se Bocage, António Diniz Cruz e Silva, Pedro António Correia Garção, Francisco José Feire e Marquesa de Alorna.

O Brasil, ao tempo do início do movimento árcade, era Província da Monarquia Portuguesa (Estado do Brasil) e Vila Rica reconhecida como centro econômico de grande importância, em decorrência da mineração e do ciclo do ouro. A Capitania de Minas Gerais, no período de 1720 a 1815, era dividida em quatro Comarcas: Vila Rica, Rio das Mortes, Rio das Velhas e Serro Frio.

Naquele período minerador, em meados do século XVIII, surgiu a primeira escola literária brasileira – o Arcadismo. “Nessa época, portugueses e jesuítas deixaram de monopolizar a cultura. Liam-se também, principalmente em Minas Gerais, autores franceses e ingleses que eram críticos do absolutismo, do mercantilismo e da intolerância religiosa, louvadores da natureza, do progresso e da liberdade” (Cáceres, 1995). Por isso, algumas produções literárias tiveram como forte inspiração cidades históricas mineiras, episódios da história do país nas poesias heroicas, o índio como tema literário e a sátira política como crítica à exploração portuguesa e à corrupção sempre contemporânea e já devastadora desde então. Daí a expertise do Brasil que hoje exporta exemplos desta técnica desonesta de desvios de recursos públicos, com maestria, para toda a América Latina, África e a antiga metrópole.

Efetivamente, o movimento árcade se desenvolveu no Brasil com a fundação, em Vila Rica, no ano de 1768, da “Arcádia Ultramarina”, tendo como referência a publicação, por Cláudio Manuel da Costa, de suas “Obras Poéticas”, constituindo o embrião de uma geração literária brasileira. Cláudio Manuel foi um poeta de transição, pois como ele próprio afirma no prólogo das “Obras” sofreu influência do Barroco, mas abraçou a causa árcade. Publicou ainda, “Culto Métrico”, “Munúsculo Métrico”,“Epicédio”, “O Parnaso Obsequioso e Obras Poéticas”, “Vila Rica” e “Poesias Manuscritas”.

Além de Claudio Manuel, vários escritores se destacaram no Arcadismo brasileiro, como Tomás Antônio Gonzaga (autor de “Cartas Chilenas” e “Marília de Dirceu”), Frei José de Santa Rita Durão (autor do poema “Caramuru”), Inácio de Alvarenga Peixoto (autor de “A poesia dos inconfidentes: poesia completa”), José Basílio da Gama (autor de “O Uruguai”), Manuel Inácio da Silva Alvarenga (autor de “O Desertor das Letras”, “Glaura – Poemas Eróticos”).

Naquela quadra da história, constituía-se tradição as famílias com mais recursos enviarem seus filhos para estudar em Portugal (Coimbra), França (Montpellier e Bordeaux) e Reino Unido (Londres e Edimburgo), onde as ideias revolucionárias eram fermentadas pelo iluminismo, propiciando grande vivência cultural, que inevitavelmente era trazida para a Província e tinha relevo nas reuniões e saraus musicais e literários então promovidos, as famosas academias. Sem dúvida, naqueles eventos discutiam-se poesias, literatura, e, claro, filosofia e política. Entre os anos de 1768 e 1788, vinte anos portanto, 157 estudantes das diversas capitanias luso-brasileiras foram diplomados na Universidade de Coimbra (Ferreira, 1972).

Tomás Antônio Gonzaga “era um homem que se encantava com ideias”. Estudou em Coimbra e “meteu-se nos grupos de estudantes que se reuniam secretamente para ler e discutir Locke, Hobbes, Montesquieu e Voltaire, os ícones iluministas”. “Na universidade, um de seus melhores amigos era brasileiro e se tornaria companhia para a vida: Alvarenga Peixoto” (Dória, 2014). Cláudio Manuel graduou-se na Universidade de Coimbra e especula-se que teria ligações com os Illuminati, sociedade secreta de cunho iluminista criada na Baviera e que influenciou inúmeras revoluções, fraternidades, arcádias literárias e associações com os mais diversos propósitos.

Naquele período, o Brasil não possuía universidades, imprensa e bibliotecas eram proibidas, a circulação de livros estava submetida a três instâncias de censura, de modo que os mecanismos de exploração e opressão não fossem fragilizados. A política oficial permitia o funcionamento das escolas religiosas, dominadas pelos jesuítas até sua expulsão em 1759, depois assumidas por outros padres e mestres laicos. O ambiente sociocultural se apoiava nas realizações de caráter artístico, expressos através da religiosidade popular, da escultura, da música e da arquitetura. Em 1768, o Marquês de Pombal instalou a Real Mesa Censória, centralizando e organizando o trabalho da seleção do que podia ou não ser lido (Dória, 2014). O direito de reunião era vigiado. De cada cem brasileiros, menos de dez sabiam ler e escrever.

As academias literárias foram incentivadas na gestão do Marquês de Pombal em Portugal, durante o reinado de D. José I, entre 1750 e 1777. Pretendia-se ampliar o público leitor, que, no Brasil, se resumia a poucos escritores e literatos e ao reduzido número de pessoas da elite aos quais eles estavam ligados por laços familiares, econômicos, funcionais ou de amizade (Cáceres, 1995). Por isso, as academias se revestiram de alguma importância cultural e mesmo política. Nesse meio, os livros passavam de mãos em mãos. Seus rituais acadêmicos eram uma maneira de passar o tempo de forma mais agradável nas cidades provincianas como Salvador, Vila Rica e Rio de Janeiro.

Do grupo de intelectuais que se revelaram na literatura, três poetas tiveram participação decisiva no movimento da Inconfidência Mineira – Cláudio, Gonzaga e Alvarenga Peixoto, ao lado de juristas formados em Coimbra, além de padres, comerciantes e militares, alimentando um fervedouro cultural e social orientado pelo sonho de independência do Brasil do domínio português, principalmente após a repercussão da independência dos EUA em 1776, com a ajuda de liberais franceses, quando “exemplares da Constituição Americana, em traduções francesas, tendo como preâmbulo a Declaração de Direitos, andavam às escondidas, como livros heréticos, sendo lidos e comentados, em segredo, pelos grupos de iluministas disfarçados e alojados em toda a parte, nos navios, na tropa, nas repartições públicas, nos conventos e seminários” (Lima Júnior, 2010). Repercutia-se a notícia de que, dos 56 homens que assinaram a Declaração de Independência dos Estados Unidos em 4 de julho de 1776, muitos eram maçons, incluindo Benjamin Franklin e o próprio George Washington.

As ideias iluministas, fruto do movimento cultural da elite intelectual europeia do século XVIII, visavam reformar a sociedade, opondo-se ao conhecimento herdado da cultura medieval, buscando propagar a ciência, o saber e o progresso, com base na crença de que o bem-estar coletivo somente poderia advir da razão. O pensamento iluminista de caráter burguês e anticlerical pregava conceitos considerados subversivos pela Corte Portuguesa, por envolverem “abomináveis ideias francesas” ligadas ao separatismo e república. Tinham como meio de difusão as Academias, a Enciclopédia, a Maçonaria, os Clubes, Cafés e Salões e as Universidades.

A Maçonaria era uma sociedade eminentemente secreta porque não podia lutar abertamente contra o absolutismo. Seus trabalhos eram rigorosamente proibidos. E daí o seu caráter misterioso (Ferreira, 1972). Segundo Pedro Doria (2014), “a perspectiva de ser iniciado neste mundo e conhecer algo desconhecido por quase todos era, desde o início, boa propaganda”. Para Andrew Prescott, diretor do Centro de Estudos da Maçonaria da Universidade de Sheffield, na Inglaterra, “ser maçom nos séculos 18 e 19 era um pouco como ser de esquerda no começo do século 20. Em geral, eram pessoas liberais, receptivas a novas ideologias e preocupadas em reorganizar a sociedade”. Como consequência óbvia dessa atuação a ordem frequentou os primeiros lugares da lista de maiores inimigos das monarquias absolutistas (Revista Superinteressante 2005).

Publicações chegavam ao Brasil de forma clandestina. Os membros da elite na Província liam Rousseau, Voltaire, Montesquieu, enciclopedistas como Diderot e D’Alembert e outros. Novas palavras e conceitos como colônia, decadência, classe, história, levante, plebe, revolução e república passaram a ser utilizadas com frequência cada vez maior pelos maçons iniciados na Europa e que divulgavam a ideologia revolucionário-burguesa (Alencar, 1985). O periódico “A Gazeta de Lisboa”, que circulou entre 1715 e 1820, chegava a Minas com as últimas notícias do reino e do mundo. Com isso, aqueles homens tomaram conhecimento da independência americana, “sobre a opulência da Corte Portuguesa, e era inevitável que contrastassem todos os acontecimentos com o que viam em sua terra” (Dória, 2014).

No que se refere à maçonaria no contexto do Brasil de então, é recorrente o argumento de que a mesma não teria atuado na Inconfidência Mineira pela inexistência de Lojas regulares à época, já que a instalação da primeira Loja Simbólica reconhecida teria ocorrido apenas em 1801, com o nome de “Reunião”, no Rio de Janeiro, filiada a uma Obediência francesa. Conforme registro acima, é por demais sabido que a maçonaria naquele tempo era uma sociedade secreta e clandestina, não admitida em território brasileiro, assim como na Metrópole, onde seus membros eram perseguidos e presos.

Qualquer tentativa de regularização de uma “Loja” local junto a uma das Obediências Inglesa ou Francesa naquele período poderia ser considerado um ato suicida. Segundo vários registros, bastava ter livros escritos em francês ou possuir a constituição dos Estados Unidos para que um cidadão fosse perseguido, preso e processado por alta traição.

Em Portugal, “Lojas” funcionaram sigilosamente durante o governo de D. José I (1750-1777). Com o Marquês de Pombal abriram-se em todas as cidades do Reino filiais da loja de Lisboa e a Maçonaria tivera seu prestígio na década de 1760-70. Com a morte do rei, em fevereiro de 1777, sucedeu-lhe no trono D. Maria I, que depôs Pombal, e as perseguições contra os maçons foram deflagradas pelo Intendente-Geral da Polícia Diogo Inácio de Pina Manique, que acumulava vários cargos, tornando-se o grande senhor do governo de D. Maria I.

Durante sua gestão, Pina Manique “reprime com ferocidade tudo quanto possa lembrar a Revolução Francesa e perigar o regime absoluto; persegue, constantemente, afrancesados, jacobinos e pedreiros-livres, proíbe a circulação de livros, prende, tortura e castiga qualquer sombra de pensamento independente, compele ao exílio numerosos escritores, sábios, poetas e artistas” (Mirador, 1981). Nos 25 anos que esteve à frente da Intendência da Polícia, desenvolveu perseguição sistemática contra as lojas maçônicas, que passaram a atuar na clandestinidade. Assim, o clima na Província não poderia ser diferente.

Entretanto, os ideais maçônicos já estavam arraigados, e isso acontecia pelos reflexos da independência dos Estados Unidos da América e pelos antecedentes da Revolução Francesa, onde a maçonaria funcionou como extraordinário veículo político das ideias liberais (Castellani, 1989). A Revolução Francesa, tendo como marco a queda da Bastilha, não influenciou os conjurados mineiros, pois, quando o fato ocorreu, eles já estavam presos, mas dois anos antes, com uma reação dos notáveis franceses – clérigos e nobres – contra o absolutismo, inspirados em ideias iluministas, o movimento já vinha sendo construído e gerando seus frutos.

Na França, onde o Grande Oriente foi fundado em 1772, a maçonaria ajudou a promover a aproximação social e até política da nobreza dominante e da burguesia ascendente, pois os elementos mais brilhantes e mais ativos da aristocracia faziam parte dela. Apesar da sua influência decisiva na Revolução, esta também orientou fortemente os rumos da maçonaria.

Influenciados por esses movimentos, estudantes mineiros que frequentavam cursos de universidades europeias, foram iniciados na maçonaria francesa por volta de 1776 e passaram a arquitetar a libertação da sua terra natal, com destaque para José Álvares Maciel, José Joaquim da Maia, Domingos Vital Barbosa, José Pereira Ribeiro, José Mariano Leal….“todos de vinte e poucos anos, que iam e vinham portadores de ideias contagiosas, que pegavam nos outros” (Oliveira, 1985). Para Castellani (1992) “consta que Maia, Maciel e Vital Barbosa, entre outros, foram maçons, o que é plausível, pois a Maçonaria europeia já era bastante pujante, principalmente na França e na Inglaterra”. Complementa, afirmando que “em 1776, na França, já existiam 547 Lojas, dez das quais estavam localizadas em Montpellier, que, por sua grande atividade universitária, tinha, também, grande atividade maçônica, pois a Maçonaria da época reunia o topo da intelectualidade europeia”.

Documentos comprovam que chegou a ser discutido um possível apoio dos Estados Unidos, que tomaram conhecimento da conspiração a partir de um contato entre Thomas Jefferson, seu embaixador na França, e o estudante José Joaquim da Maia. Referido encontro ocorreu em Nímes, “longe dos estudantes portugueses a serviço do Intendente Geral de Polícia Pina Manique” (Castellani, 1992). Na carta enviada por Maia a Jefferson, em 1787, surge pela primeira vez a palavra “brasileiro”, como designativo de natural do Brasil (Ferreira, 1972). Até então o termo era associado apenas ao comerciante de pau-brasil.

Álvares Maciel frequentou em Londres os meios políticos maçônicos liderados por Francisco Miranda, interessados na independência dos países latino-americanos e que viriam a formar a Grande Reunião Americana. No seu retorno ao Brasil, juntamente com seus companheiros, trouxe a ideia do movimento emancipador, encontrando campo fértil na Capitania de Minas Gerais (Castellani, 1989). José Álvares Maciel é considerado por todos os estudiosos o intelectual da Inconfidência Mineira. Após sua condenação declarou-se maçom em confissão ao frade franciscano Raimundo da Anunciação Penaforte (Nota 17 – Apêndice 5 – Castellani, 1992).

Na sua obra “Gonzaga e a Inconfidência Mineira”, Almir de Oliveira (1985) comenta que “na Vila Rica daqueles tempos havia um grupo de literatos, que formava a Arcádia Ultramarina. Eram intelectuais, que se reuniam em sessões, onde se debatiam coisas do espírito. Poetas e juristas. E clérigos. É natural que, num ambiente de inteligências polidas, afeitas ao trato de problemas humanos, surgisse a ideia de fazer-se de Minas, quiçá do Brasil, um Estado livre, nos moldes da República americana do norte”. Pedro Calmon (História do Brasil, 4º Vol. p. 1.248), citado em nota por Roberto Lettière (2001), registra que “o ‘clima’ do fim do século era nefasto aos congressos intelectuais. Nem estes eram apenas intelectuais. A Maçonaria repontara, instalava-se, estendia-se. Não seria de admirar que as esdrúxulas Academias….fossem… conventículos de pedreiros-livres…”.

Foram atraídos por essas ideias vários intelectuais, militares e sacerdotes, aí considerados os poetas árcades Cláudio Manuel, Alvarenga Peixoto e Tomás Gonzaga, além do cônego Luiz Vieira, padre Rolim, padre Carlos Toledo, tenente-coronel Freire de Andrade, sargento-mór Luiz Piza e o Alferes Joaquim José da Silva Xavier, o Tiradentes, e tantos outros. Em outra Nota, de número 4 (Apêndice 5 – Castellani, 1992 – p. 276), registra Penaforte que “quase todos cabeças ou eram poetas que tinham assento no parnaso português, ou aprendizes”.

O integralista e escritor Gustavo Barroso, em “A História Secreta do Brasil” (1990), conta que “em Vila Rica, sede do governo da capitania, havia uma roda de homens cultos, participantes duma Arcádia Literária, a qual facilmente se tornaria o centro diretor de qualquer movimento de ideias a se objetivar em ação”.  Citando o monarquista convicto e depreciador de Tiradentes, Joaquim Norberto de Souza e Silva, em “História da Conjuração Mineira”, ressalta que “tornou-se, com efeito, e envolto em tanto mistério que mal sabiam os conjurados do que nele se tratava, nem ao certo as pessoas de que se compunha”. Mencionando ainda Joaquim Felício, em “Memórias do distrito diamantino”, destaca que “a inconfidência de Minas tinha sido dirigida pela maçonaria”, afirmação esta combatida por Castellani em seu livro “A Conjuração Mineira e a Maçonaria que não Houve” (1992), dando munição aos detratores, mas recepcionada em outra obra de sua autoria (1989), conforme abaixo.

Ainda segundo Barroso (1990), notório antissemita e anti-maçom, esses movimentos “criaram um meio social propício à guerra do que está em baixo contra o que está em cima…” (p. 26). Assevera que o Marquês de Pombal principiou “no reino lusitano a era dos maçons, que não passavam de cristãos novos, tanto que as duas palavras eram sinônimos e, no campo, pedreiro-livre era sinônimo de judeus” (p. 151).

Segundo Castellani, no seu livro “A Maçonaria e o Movimento Republicano Brasileiro” (1989), contrariamente ao que afirma em “A Conjuração Mineira e a Maçonaria que não Houve” (1992), e naquela obra resumindo a Inconfidência Mineira, comenta que “a participação maçônica no movimento deve ser ressaltada, já que as ideias iniciais e o espírito de libertação chegaram a Minas na palavra de homens iniciados na maçonaria europeia”. Acrescenta, entretanto, que “nem todos os conjurados eram maçons, como querem fazer crer alguns historiógrafos maçônicos mal informados, que desejam, talvez por entusiasmo pela sua Ordem, fazer, de cada grande homem, um maçom perante a história”. Aqui cabe um parêntesis para destacar a forma bastante deselegante com a qual o escritor Castellani (1992) se refere ao seu irmão Tenório D’Albuquerque, não poupando argumentos para depreciar sua obra “A Maçonaria e a Inconfidência Mineira” (1960), referindo-se a ele, dentre outras qualificações, como “um compilador altamente tendencioso” (p. 147, 148, 168, 175, 183, 185, 201, 202).

Sobre Tiradentes, comenta Castellani a respeito da inexistência de documentos que comprovem sua condição de maçom e das conclusões precipitadas tiradas por muitos autores, aproveitando-se do fato de terem sido destruídos pelos conjurados os escritos relativos à insurreição, e que alegam que ele “deve ter sido iniciado numa das lojas que devem ter existido em Minas e na Bahia...”. Muitos apologistas da maçonaria afirmam que o Alferes teria funcionado como intermediário entre os maçons de Vila Rica e os do Rio de Janeiro.

Continua…

Autor: Márcio dos Santos Gomes

Márcio é Mestre Instalado da ARLS Águia das Alterosas – 197 – GLMMG, Oriente de Belo Horizonte, membro da Escola Maçônica Mestre Antônio Augusto Alves D’Almeida, da Academia Mineira Maçônica de Letras, e para nossa alegria, também um colaborador do blog.

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Deus meumque jus

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1- Introdução

Logo após a Segunda guerra Mundial, era de se esperar que temas como os direitos humanos passassem ao primeiro plano. Uma catástrofe propositada e estupendamente lúgubre que levou a 50 milhões de mortos não podia fazer outra coisa senão despertar a consciência sensível do valor humano. Isso se expressou desde a atmosfera mórbida relegada pelo trauma de Auschwitz a diversos outros pontos de vista: perpassando as urgentes reflexões sobre o Holocausto, até a necessidade imperiosa de enxergar o humanum genum por um prisma valorativo e não mais utilitário.

Em 10 de dezembro de 1948, em Paris, é estabelecida a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Diploma de vocação global, de pronto, interpretado, nas palavras de José Pablo Feinmman, como “a bíblia da humanidade” , já que aglutinou em torno de seu cartaz, sob supervisão combativa de Eleanor Roosevelt, todas as ligeiras diferenças que constavam na proclamação de Ciro, na Lei Natural da opulenta Roma, no Bill of Rights, na Declaração de Direitos do Bom Povo de Virgínia, ou na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, entre outros.

Isto é, o conteúdo da Carta comporta um fim em si, bem como prescreve uma comunidade jurídica ideal a fim de perseguir condições de vida humana digna assim como o que quer que seja para salvaguardar predicados naturais do Homem. À luz dessa concepção, fica simples compreender que tais preceitos, por corolário, são de caráter perpétuo e inalienável, os quais não admitem qualquer discricionariedade ou paixão idiossincrática por parte do Legislador em se tratando do seu próprio conteúdo, porque é instrumento que consola até mesmo as bases dos governos, que devem, por sua vez, espelhar a alma de seu povo.[1]

Os Direitos Humanos consagrados na fundação do referido Diploma, tornaram-se, nas últimas décadas, um dos grandes consensos éticos do mundo ocidental. Eles são mencionados em incontáveis documentos internacionais, em Constituições, leis e decisões judiciais. No plano abstrato, poucas ideias se equiparam a eles na capacidade de seduzir o espírito e ganhar adesão unânime. No entanto, estabelecer uma carta global com um teor análogo só não é possível como, hodiernamente, corrente e encorajável. Porém, as Cartas não funcionam por si, todavia, há de se sustentá-las até os seus limites. De outro modo, as nações que pleiteiam esse desejo de comunidade ideal — haja vista que propõem como evento central ou lateral o espírito de fraternidade e a educação social —, mesmo naturalmente incorrendo em faltas onerosas advindas do tempo, devem peremptoriamente perseguir a verdadeira diretriz nelas selado.

Desenvolve-se, portanto, o raciocínio de que os direitos em pauta são, por excelência, os instrumentos que alçam o Homem a um patamar superior e consequentemente este é o referencial axiológico para o Direito. Com efeito, é a expressão real e concreta da Justiça e dos demais valores, sendo os critérios de convalidação de todo e qualquer ordenamento jurídico e da comunidade política, antes e, sobretudo, na Sociedade Internacional, já que sintetizam um paradigma de sociedade; ou melhor, esse catálogo de direitos impõe um comando, tal qual é de funcionar como critério teleológico dos ordenamentos nos direitos domésticos e na aliança universal, que vise buscar, com igual ímpeto e cooperação no plano internacional, a sustentação e efetivação desses direitos que nos são tão caros.

É por isso que se defende um Modelo Humanitário: Os direitos fundamentais são garantidos pelo núcleo indisponível do Direito, e este núcleo é a Realização Social[2], como diz J. J. Gomes Canotilho.

2- Costura histórica: origem e evolução

Para começar a discorrer sobre direitos humanos, primeiramente, há a necessidade de se verificar a construção histórica de tais garantias, assim como a forma de legitimação desses direitos. Ademais, como explica Gadamer[3], em suas lições sobre hermenêutica filosófica, todo o horizonte de interpretação humana está contido num pano de fundo histórico, sem o qual não seria possível ao homem compreender a realidade à sua volta. Consequentemente, a compreensão está no próprio modo de ser do homem[4]; sendo a compreensão uma apreensão e projeção de possibilidades do agir no âmbito do contexto prático, social e histórico.

2.1- Um tablete de barro

Alguns estudiosos defendem a controversa ideia que o embrião dos direitos humanos se deu, por evento inédito, com a declaração do rei aquemênida da Pérsia Antiga, Ciro, o Grande, após a conquista da Babilônia. Materializado naquilo que ficou registrado nos anais da historiografia moderna como Cilindro de Ciro: um diminuto objeto de argila cozida em formato cilíndrico, descritos em grafia cuneiforme acadiana, que exalta expressamente a linhagem e grandeza de seu senhor, bem como sua legitimação, que por sua vez teria sido concedida pelo deus Marduque, aquele que o convocou para ser governante daquelas terras. No mesmo conjunto, patrocina a permissão de seu povo a viver livre da tirania e de eleger seus deuses, independente dos grupos e das diretrizes que comungavam e dos grupos que se integravam.[5]

2.2- Magna Carta: sombras futuras de direitos

Dando um salto cronológico que cá é peculiar, o esforço de alinhavar mais um ponto é agora remetido à História que se configurou sob a luz ofuscante da Idade Média, mais precisamente no ano de 1215 com a Magna Carta[6]. O rei João Sem-Terra, numa conjuntura política envolvendo territórios e a manutenção da coroa, tal como desentendimentos entre o próprio monarca, o Romano Pontífice e os barões ingleses acerca das prerrogativas do poder régio, viu-se obrigado a conceder e garantir determinados direitos[7] que delimitavam o poder soberano. Tal feito, até então, inovou a História do Direito.

O que de mais importante se verifica nesse memorável capítulo é que, primeiramente, esculpiu-se como marco da concessão de direitos do poder regno aos indivíduos: “o que alguns teóricos vão considerar é o fato de a Magna Carta instituir acordo de direitos e não acordo entre homens, como se percebe em cartas anteriores […]”[8] e, além disso, a maneira como esses direitos foram substancialmente inovadores. Um dos documentos mais famosos do mundo inspirou algumas das liberdades fundamentais de hoje. No entanto, ele começou apenas como uma solução prática para uma crise política há 800 anos.[9]

Entretanto, urge salientar que a Magna Carta não se constitui como pedra angular dos direitos fundamentais haja vista dois aspectos essenciais. Primeiro, somente nobres detinham tais direitos; segundo, o conceito universal do tema inerente à natureza humana ainda não possuía suas raízes que somente iriam se estruturar posteriormente com as obras contratualistas[10]. Ainda assim, desde 1215, a Magna Carta viu-se defronte outros quadros político-sociais (especialmente no século XVII, com o recrudescimento do conflito entre a coroa e o Parlamento) que a lançaram até a categoria de símbolo do surgimento do constitucionalismo.

2.3- O giro maquiavélico[11]

A despeito da marcação supramencionada dos eventos que se gravaram na história como insígnias do constitucionalismo contemporâneo e dos direitos humanos, cumpre sobrelevar que a fecundação desses mesmos direitos é — intrínseca e eminentemente — moderna, uma vez que, com o advento das Revoluções Burguesas, viu-se nascer um instrumento inédito à época (que seria absurdo pleitear na Idade Média), qual seja, “os direitos fundamentais protegendo aqueles que são agredidos pelos poderes verticais do Estado”[12].

Em vista disso, significa dizer que os direitos fundamentais são paralelos e complementam-se na medida em que o Homem é elevado a dimensões superiores na camada sociopolítica. O vento das mudanças trazido pelo período de transição denominado Renascimento é atrelado ao humanismo que vai instaurar toda uma nova concepção do homem frente ao universo. Desse jeito, muda-se o paradigma da existência, que agora se assenta sobre a flecha do racionalismo, ou seja, a razão que servirá como meio de excelência para se encontrar a verdade no mundo.

Nessa perspectiva, o homem ganha um caráter preponderante. Perfilhando a noção, é-lhe dado um novo papel no palco de atuações, sendo agora aquele que concede significado ao Mundo (revelando, assim, um contraponto teórico, tendo em vista que Paulo de Tarso e Tomás Aquino arguiam que, com a ausência total do Homem na Terra, Deus e o Mundo permaneceriam iguais). E é isso que vai começar a mudar no contexto do pensamento filosófico moderno, pois alvitram que o mundo pode até existir na pouquidade ou mesmo numa total apartação do gênero humano, porém, este Mundo só possui sentido quando na existência latente do Homem.

Permanecendo então nessa mesma perspectiva, a característica expoente da dinâmica artístico-literária desse período é realocar o Homem a um patamar de superação que até então estava encoberto por instituições, há muito tempo, perenes e inatacáveis, que a fé cristã estabelecera ao longo do medievo. Isto posto, a fé passa a ser vitimada pelo ceticismo ou por inevitáveis atitudes de renovação, cuja consequência mais vistosa será a Reforma Protestante impulsionada por Martinho Lutero e João Calvino; semelhante ocorrido no campo religioso, também surgem propostas de reformas na ciência e na filosofia. É nesse derredor complexo, onde pesam as polêmicas religiosas e científicas modelando o mundo moderno.

Estabelecida essa nova postura de inserir o indivíduo numa nova existência, os novos ares da modernidade vão possibilitar a união para a construção do chamado Estado Moderno. Decorrentemente no campo filosófico, o movimento que se destaca é o humanismo cívico italiano — outra face do Renascimento — também no século XIV, tendo como seu arauto mais competente o polímata de Florença, Nicolau Maquiavel. Vai engendrar, em termos de filosofia política, a negação de toda aquela construção medieval, resgatando por corolário o idealismo dos Antigos Gregos — com a descoberta de novos textos da Antiguidade greco-latina — para construir, num plano paradigmático, as Cidades.

A conclusão de todo esse apanhado faz compreender que a dignidade da pessoa humana tem origem espiritual imanente, qual seja, na Bíblia Sagrada: “Deus criou o homem à sua imagem, /à imagem de Deus ele o criou,/homem e mulher ele os criou.” (Gn 1:27). Por sucesso, a dignidade da pessoa humana migra para a filosofia no contexto iluminista, fundamentando-se na razão, na capacidade moral em sua vertente axiológica e na autodeterminação do indivíduo.

Calha aqui ressaltar a tríplice transformação pela qual passou o paradigma humano do conhecimento. Primevamente, erigido numa concepção que abarca filósofos pré-socráticos de primoroso quilate cujo destaque direciona-se a Pitágoras — em sua forma de compreensão de mundo geometrizada, simétrica, ao passo em que, mística — e, principalmente, Anaximandro — em seu ideal de perfeição e harmonia cósmica centrada no Logos.

A seguir, no século IV, agora adentrando nos estudos dos Doutores da Igreja encabeçados por Agostinho de Hipona[13], a apropriação do Logos grego desemboca numa construção teológica voltada a Deus e seus domínios. Isto é, o arcabouço teórico, que antes era fundamentado no conceito de Logos, toma Deus como seu argumento precípuo.

Somente com o advento do Iluminismo é que a última transformação é efetivada. O homem, servindo-se de um novo baldrame por meio do qual funda a nova ciência, estabelece as bases seus conhecimentos não mais em Deus, tampouco no Logos, mas sim na razão!

2.4- Um paralelo inevitável

As ditas Revoluções Liberais, aquelas principiadas no século XVIII e que se desenvolveram no século XIX, forjaram-se sob o arrimo dos sustentáculos iluministas, promovendo avultado reforço e profunda estruturação para a ideia de direitos humanos. Com a Revolução Gloriosa, a Emancipação das 13 Colônias norte-americanas e a Revolução Francesa (a mais ínclita e jactante delas), observa-se uma perseguição homérica aos direitos inatos, mormente engendrados com as teorias do empirista britânico e ideólogo do liberalismo John Locke, que faz saltar aos olhos a necessidade (útil a uma demanda específica) do Estado em retribuir o pacto social para seus indivíduos, qual seja, a não subversão dos fins para os quais foi criado e a defesa diligente dos direitos naturais sob o risco de ser dilapidado.

Dessa maneira, o contratualismo lockeano é o fundamento filosófico do poder limitado. Como o pacto é firmado entre os cidadãos e o soberano, é de sua população que o monarca recebe seu poder e investidura. Se os cidadãos podem conceder, também podem tirar o poder que emprestam, e esse é o fundamento da democracia política burguesa[14].

Essa concepção torna Locke o antípoda de Hobbes, ou seja, a despeito de ambos terem em comum a figura do pacto ou contrato para explicar como os homens passavam de um estado para outro, Hobbes, apesar da solidez de sua argumentação e a consistência de suas conclusões (que arquitetou para ser a mais competente defesa intelectual do Leviatã), foi fiel de uma só vocação, o absolutismo. Por outro lado, o gênio inglês pode ser distinguido como um devoto de que entendia ser uma predestinação: o culto à liberdade política, à tolerância religiosa, a defesa dos direitos dos cidadãos e a cruzada em busca de uma nova era[15]. Tal contraste o faz ainda mais digno de admiração.

Na discrepância conceitual entre os dois pensadores, reside outra consequência. Ainda em Locke, a propriedade deve ser percebida como uma concessão ou liberalidade do Estado, e sendo um direito inalienável como a Vida, o Estado não poderia dela dispor[16]. E a propriedade, como se sabe, é uma das conquistas do estado burguês. Sem propriedade, não há burguesia e, sem domínio da burguesia, não há Estado burguês. Efeitos concatenados que não importam em nada de pejorativo, apenas representam axiomas fundantes de uma classe essencialmente comercial que ascendia, fantasiando-se com a segurança jurídica e dominando o campo das ideias.

Em princípio, o que se conflagrou com a insurreição dessa camada é que todo homem nasce igual e livre. Destarte, põe-se um ponto final aos privilégios de berço que se arrastavam pelos séculos das sociedades de castas, como também se perseguia a limitação e controle do poder soberano.

Essa é a cruzada original da burguesia, que ressoa, através de seus juízos, até nossos dias colocando-se como medida indicativa que pode ser ilustrada até em nossa Constituição: “sem distinção por motivo de crença religiosa ou de convicção filosófica ou política” ou “por motivo de sexo, idade, cor ou estado civil”.[17]

Portanto, sem esgotar mais tinta que o assunto exige, apenas é imprescindível sublinhar a alomorfia do conceito romano de Lei Natural para Direitos Naturais, o que constata, faticamente, a universalidade de seu caráter, visto que se comprovam válidos e exigíveis a qualquer tempo e em qualquer lugar, pois pertencem à própria natureza humana.

Dessa maneira, não é mister insistir, neste trabalho, em uma pretensa distinção entre direitos humanos e direitos fundamentais, ora, pois, o cerne da questão se resume a constatar o rol de direitos que atinam ao gênero humano pelo tão somente fato da identidade de ser humano, independentemente da recepção ou positivação do Legislador pátrio.

3- Libertas, aequalitas, fraternitas[18]

Em relação ao lema da Revolução Francesa, pode-se afirmar que os três postulados não passam de reverberações de si mesmos. Ou seja, primeiramente, a Revolução ocorre por uma insurgência liberal e, portanto, era necessário que houvesse liberdade formal, isto é, para que a classe burguesa ascendente pudesse gerir seus negócios de maneira independente tendo guarida na segurança jurídica, era fulcral que não houvesse a pretensa desigualdade do Antigo Regime. Logo, firma-se o princípio da Liberdade.

Logo em seguida, vem a Igualdade. Para que exista a igualdade entre os homens, primeiramente, é necessário que eles sejam livres. Todavia, a questão que clama passagem é: para que essa liberdade? Aristóteles, imerso numa sociedade aristocrática, dizia que se deve “tratar igualmente os iguais, e desigualmente aos desiguais”[19]. Na Grécia Antiga, o ideal de homem era voltado à menção honrosa ao herói, os homens nobres, aristói, em contraposição à plebe[20]. O homem, desse modo, que nasce condicionado, não pode galgar igualdade no seio social.

Tão só quando é lançada a pedra angular da Liberdade, é que o homem, livre em suas próprias determinações e escolhas, pode se igualar a seus iguais e não mais ser taxado por habilidades e qualidades inatas. A Igualdade é um corolário da Liberdade.

Portanto, no novo contexto, exsurge uma nova maneira de enxergar o homem e as relações entre si: de que maneira é possível fazer com os homens vivam em perfeita união e harmonia? Daqui promana o conceito de Fraternidade. Ela é imersa nas novas concepções de Liberdade e Igualdade implantadas no seio histórico humano, e é partir desses dois princípios é que se pode conceber esse terceiro, ou seja, sendo o homem livre e igual, o que apenas resta para que ele viva de modo como Hobbes, Locke ou Rousseau afirmam após instituição do Pacto Social é a Fraternidade. Isto é, o homem concebendo os outros como seus iguais e assim podendo conviver em paz. “Vede: como é bom, como é agradável habitar todos juntos, como irmãos” (Sl 133:1).

Em outras palavras, os direitos são subjetivos ao homem pelo simples e mero fato de ser homem.

4- A corrupção de Babel

Após o todo, no que ainda resta para elucidar a real pretensão deste artigo, é de bastante esmero e consideração que se exponha as garantias e defesas de uma teoria institucional calcada numa concepção objetiva dos direitos humanos. Não mais além, nas palavras de Bobbio: “O problema fundamental em relação aos direitos do homem, hoje, não é tanto o de justificá-los, mas o de protegê-los. Trata-se de um problema não filosófico, mas político.”[21]

No estado da arte aqui amparado, tomando em conta todos os vieses e matizes que soergueram o entendimento sobre a importância e relevância dos direitos humanos, a sua defesa constata, para além de um núcleo personalíssimo, a redenção de um Estado Democrático de Direto no qual o homem desenvolve suas potencialidades e, efetivamente, consagra uma vida em comunidade; “A liberdade política sem as liberdades individuais não passa de engodo demagógico de Estados autoritários ou totalitários. E as liberdades individuais, sem efetiva participação política do povo no governo, mal escondem a dominação oligárquica dos mais ricos.”[22]

É nesse compasso, cadenciando as três virtudes máximas de DeMolay: liberdade civil, religiosa e intelectual, que reluz a primorosa teoria da dimensão objetiva dos direitos fundamentais. Em pormenores, significa enxergar tais direitos sob o prisma dos principais preceitos apregoados pela sociedade, e, lançá-los como desígnios norteadores das relações humanas, em todos os seus âmbitos.

No entendimento de que tais direitos condensam os valores centrais a determinada comunidade política, remanesce, pois, o dever de encarná-los no panorama crítico social com o intuito de moldar o horizonte opinativo democrático, que vem sofrendo crescentes desgastes argumentativos e humanísticos, à mercê de discursos inflados e passionais. Significa, ainda assim, tornar à opinião pública a verdadeira importância do debate amparado em direitos e garantias que tardaram séculos para se efetivar e custaram vidas para que pudessem ser legitimados.

Precisando ainda mais essa nova visão já lançada, Daniel Sarmento explica que “a dimensão objetiva expande os direitos fundamentais para o âmbito das relações privadas, permitindo que estes transcendam o domínio das relações entre cidadão e Estado, às quais estavam confinados pela teoria liberal clássica. Reconhece-se então que tais direitos limitam a autonomia dos atores privados e protegem a pessoa humana da opressão exercida pelos poderes sociais não estatais, difusamente presentes na sociedade contemporânea.”[23]. Assim, faz-se imperativo observar o pedestal assumido pelos direitos humanos fundamentais – apropriando-se de toda a redundância que o assunto permite[24] – e a nova ótica a partir da qual o homem moderno deve pautar a sua compreensão.

5- Considerações Finais

Sem a presunção de esgotar a temática, perseguindo o fio condutor que leva a uma cosmovisão multifacetada e centrada na dignidade da pessoa humana, todo o supracitado faz remeter o debate democrático a um patamar cujo principal valor é voltado à dimensão axiológica do ser humano. É, com toda a clareza possível, munir as categorias discursivas das instituições contra os vis assédios que insurgem-se contra o antro da jurisdição calcada no homem perseguido por valores aptos a lhe permitirem uma vida digna e justa. Ainda assim, nos versos do pastor evangélico Martin Niemöller (1892-1984), perseguido pelo regime nazista em 1938, jaz a importância que esse diálogo suscita ainda hoje:

“E não sobrou ninguém Primeiro eles vieram atrás dos comunistas, e eu não protestei, porque não era comunista. Depois, eles vieram pelos socialistas, e eu não disse nada, porque não era socialista. Mais tarde, eles vieram atrás dos líderes sindicais, e eu me calei, porque não era líder sindical. Então foi a vez dos judeus, e eu permaneci em silêncio porque não era judeu. Finalmente, vieram me buscar, e já não havia ninguém que pudesse falar por mim.”

Autores: Douglas Estevam Silva e Ítalo Godinho Silva

Fonte: Revista Fraternitas in Praxis

Referências bibliográficas e Notas de Fim

[1] JEFFERSON, Thomas. Escritos políticos. São Paulo: Editora Abril Cultural. Coleção Os Pensadores, 1973. [2] CANOTILHO, José Joaquim Gomes. Direito de acesso à justiça constitucional. Luanda, junho de 2011. [3] GADAMER, Hans-Georg. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1960. [4] HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Berlim, 1927 [5] GILISSEN, John. Introdução histórica ao direito. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1986. [6]http://www.bl.uk/magna-carta [7] http://www.legislation.gov.uk/aep/ Edw1cc1929/25/9/contents [8] MARRAFON, Marco Aurélio. Direito e Pensamento Político. Faculdade de Direito, UERJ. Maracanã, 2014. [9]http://www.bl.uk/events/magna-carta—law-liberty -legacy? ns_campaign=magnacarta&ns_mchannel=display&ns _source=bl_website&ns_linkname=mcspace944_90& ns_fee=0 [10] LOCKE, John. Segundo Tratado sobre Direito Civil. ROUSSEAU, Jean-Jacques. Do contrato social. Hobbes, Thomas. O Leviatã. [11] MAQUIAVEL, Nicolau. Discursos sobre a primeira década de Tito Lívio. [12] http://www.encuentro.gov.ar/sitios/encuentro/ programas/ver?rec_id=104210 [13] NOGUEIRA FILHO, Octaciano da Costa. Introdução à Filosofia Política. Ed. – Brasília: senado Federal, Unilegis, pp. 106, 2010. [14] WEFFORT, Francisco Correia. Os Clássicos da Política 1. [15] NOGUEIRA FILHO, Octaciano da Costa. Introdução à Filosofia Política. Ed. – Brasília: senado Federal, Unilegis, pp. 106, 2010. [16] LOCKE, John. Segundo Tratado sobre Direito Civil. [17] BRASIL, Constituição Federal. Artigos 5º, VIII e 3º, IV. [18] OZOUF, Mona. Liberté, égalité, fraternité, dans Pierre Nora (dir.). Lieux de Mémoire, vol. III : Les France. De l’archive à l’emblème, Gallimard, 1997, p. 4353-4389. [19] ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco. Tradução: Pietro Nasseti. São Paulo: Martin Claret, 2006. [20]NIETZSCHE, Friedrich. A Genealogia da Moral. [21] BOBBIO, Norberto. A era dos direitos. Rio de Janeiro: Campus Ltda., 1992, p. 24 [22] COMPARATO, Fábio Konder. Comentário ao artigo 1º, in 50 anos da declaração universal dos Direitos Humanos 1948 – 1998, Conquistas e Desafios, OAB, Comissão Nacional de Direitos Humanos. Brasília, 1998, p. 38 [23] SARMENTO, Daniel. Direitos Fundamentais e Relações Privadas. Revista Lumen Juris, 2ª edição. [24] SARLET, Ingo Wolfgang. O conceito de direitos fundamentais na Constituição Federal de 1988. ConJur, 27 de fevereiro de 2015, 8h02.

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Discussões Bíblicas: Booz ou Boaz?

Boaz Ruete

As discussões bíblicas sempre ocuparam um lugar de destaque nas minhas elocubrações intelectuais. Possuo a Bíblia em mais de 15 línguas, do hebraico ao coreano, passando pelo esperanto e pelo afrikaner. Há uns 10 anos, depois de velho, comecei a estudar hebraico para tentar ler no original o Antigo Testamento.

Sempre me intrigou a divergência sobre a palavra Booz ou Boaz, citada várias vezes em inúmeros livros da Bíblia: 25 no Antigo Testamento e 2 no Novo Testamento. Pela minha Concordância Bíblica (Sociedade Bíblica do Brasil, Brasília: 1975, pg. 107) são 21 citações em Rute, uma em 1 Reis, 2 em Primeiro Crônicas, 1 em Segundo Crônicas, 1 em Mateus e 1 em Lucas. Para efeitos de simplificação vou considerar somente Rute (Rt 2,1) e o nome de um par de colunas que se encontrava na frente do templo de Salomão (1 Rs 7,21).

O livro de Rute tem como subtítulo Rute nos Campos de Booz (ou Boaz dependendo da versão): “Noemi tinha um parente por parte de seu marido, pessoa importante, do clã de Elimelec, cujo nome era Booz”, Bíblia de Jerusalém, São Paulo: Ed. Paulinas, 1980, pg. 415. Em latim da Vulgata: “erat autem vir Helimelech consanguineus homo potens et magnarum opum nomine Booz”, Bíblia Sacra–Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1983, pg. 359.

O livro de 1 Reis: “Ergueu as colunas diante do pórtico do santuário; ergueu a coluna do lado direito, à qual deu o nome de Jaquin; ergueu a coluna da esquerda e chamou Booz (ou Boaz)”, Bíblia de Jerusalém, São Paulo: Ed. Paulinas, 1980, pg. 518. Em latim da Vulgata: “et statiot duas columnas in porticum in porticum templi cunque statuisset columnam dexteram vocavit nomen eius Iachin similiter erexit columnam secundam et vocavit nomen eius Booz”, Bíblia Sacra–Iuxta Vulgatam Versionem, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1983, pg. 468.

Depois de uns 4 meses de aula perguntei à minha professora de hebraico, Zahava, o que era עזַֹבּ (leia­-se obviamente da direita para a esquerda com os sinais massoréticos, criados pelos estudiosos judeus a partir do século VII d. C., para ajudar a grafar as informações transmitidas oralmente) e ela singelamente me disse: “Boaz”. Ai foi a minha vez de novamente perguntar: “o que significa Booz?” Ela espantada: “o que é isso?” Retruquei que era uma forma alternativa para a palavra Boaz. Ela riu e me disse: “Isso não é hebraico, pois nele não existem vogais [somente os sinais massoréticos] e muito menos dobra de vogais, a não ser em nomes próprios ou estrangeirismos.”.

A Bíblia Hebraica apresenta a seguinte transcrição no livro de Rute 2,1 (ler da direta para a esquerda e de baixo para cima):

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A citação de 1 Reis 7,21 é a seguinte:

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Resolvida a questão com a dona da língua, passei a tentar entender por que o Booz (corrupção da palavra Boaz) penetrou no Ocidente. Entrei em contato com a Bíblia de Jerusalém, em Paris, reputada de ter os maiores exegetas e conhecedores da Bíblia no mundo, pois nos seus textos bíblicos sempre empregou a palavra Booz.

Encontrei um especialista de erudição beneditina e lhe perguntei: “qual é o certo Boaz ou Booz?” Respondeu-me serenamente: “claro que é Boaz”. Retruquei na hora: “por que a Bíblia de Jerusalém emprega a palavra errada ou corrompida: Booz?” Ao que candidamente me respondeu: “dado que São Jerônimo traduziu a Bíblia para o latim como Booz, a Igreja manteve a tradição até os dias atuais…”

Como é de conhecimento geral, São Jerônimo terminou a versão denominada Vulgata da Bíblia, em latim, traduzido do grego e do hebraico, no ano 405 d.C. Era para os cristãos desde então, a versão universal da Bíblia, até a Reforma, quando Lutero a traduziu para o alemão, rompendo com o monopólio católico e da língua latina.

A tradução de Lutero para os dois textos acima já emprega o Boaz.

Veja-se o título do capítulo dois de Rute: “Rut liest Ähren auf dem Feld des Boaz” e a citação: “Es war aber ein Mann, ein Verwandter des Mannes der Noomi, von dem Geschlecht Elimelechs, mit Namen Boaz; der war ein angesehener Mann”, Die Bibel nach Martin Luthers übersetzung, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1985, pg. 281.

O texto de 1 Rs 7,21 é: “Und er richtete die Säulen auf vor der Vorhalle des Tempels; die er zur rechten Hand setzte, nannte er Jachin, und die er zur linken Hand setzte, nannte er Boas“, Die Bibel nach Martin Luthers übersetzung, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1985, pg. 359.

A versão inglesa do Rei James (Kings James Version – KJV) mantém o Boaz já que os protestantes não tinham por que manter a tradição de São Jerônimo. O capítulo de Rute apresenta no título a seguinte versão: “Ruth Works in the Field of Boaz” e o versículo é o seguinte: “And Naomi had a kinsman of her husband’s, a mighty man of wealth, of the family of Elimelech; and his name was Boaz”, Bible KJV.

O versículo de 1 Reis 7,21 é o seguinte: “And he set up the pillars in the porch of the temple: and he set up the right pillar, and called the name thereof Jachin: and he set up the left pillar, and he called the name thereof Boaz”, Bible KJV.

A versão portuguesa da Bíblia, traduzido por João Ferreira de Almeida reza: “Tinha Noemi um parente de seu marido, senhor de muitos bens, da família de Elimeleque; o qual se chamava Boaz”, Bíblia, Sociedade Bíblica do Brasil, Brasília, 1969, pg. 288.

O versículo de Reis é o seguinte: “Depois levantou as colunas no pórtico do templo, tendo levantado a coluna direita, chamou-­lhe Jaquim; e tendo levantado a coluna esquerda, chamou-lhe Boaz”, Bíblia, Sociedade Bíblica do Brasil, Brasília, 1969, pg. 365.

Conclusão: o correto é a palavra Boaz, visto que pelo exposto, a vertente católica da Bíblia usa o Booz numa homenagem tradicional a São Jerônimo; os protestantes, principalmente os anglo-­saxônicos e germânicos, por não terem a carga da tradição, usam a palavra certa.

Epílogo Maçônico

Em época de globalização já é tempo da maçonaria brasileira ver o que acontece no resto do mundo em relação às colunas do Templo de Salomão: Boaz e Jakin. Não há mais desculpas de erros elementares.

O primeiro ritual maçônico publicado no mundo de forma clandestina que causou comoção foi Masonry Dissected, de Samuel Prichard, em 1730. Na página 18 desse repositório de informações do século XVIII está lá a palavra em letra maiúscula: BOAZ[1].

Ainda no século XVIII, os maçons ingleses, com o clássico Three Distinct Knocks (Três Batidas Distintas) de 1760, já diziam: “the senior and junior Warden have each of them a Column in their Hand, about Twenty Inches long, which represents the two Columns of the Porch at Solomon´s Temple. Boaz and Jachin”[2].

Dois anos depois em 1762, o best- seller que desvendou os mistérios dos modernos trazia no seu título, em letras garrafais, o recado: Jakin and Boaz[3].

Em seguida, os franceses, já agora no século XIX também atacam de Boaz. Possuo uma série de Thuileurs (Rituais) franceses do século XVIII e XIX, sendo que o mais famoso e raro é o de Delaunaye[4] que apresenta diversas palavras em hebraico com o nome corrompido e o nome retificado:

  • Noms corrompus: BOOZ
  • Noms rectifiés: BOHAZ
  • Leur signification:  en Force

Os ingleses desconhecem o Booz que é uma invenção, como se viu acima, da Igreja Católica. Desconheço algum livro anglo-saxônico que empregue a palavra Booz. Agora em tempos mais recente, o clássico Bernard E. Jones, uma das maiores autoridades inglesas em maçonaria afirma que: “the pillar was named after Boaz…”[5].

Os norte-­americanos, a começar pelo controverso Albert Pike, também desconhecem o que é Booz. O erudito Pike, no seu clássico Moral and Dogma, pontifica: ”the word Boaz is עזב.[6]עזב

Ainda nos norte-­americanos, suas duas melhores enciclopédias sobre assuntos maçônicos desconhecem a palavra Booz. Robert Mackey na sua Enciclopédia de Maçonaria, no verbete Boaz (inexiste o Booz) declara que: “Boaz. The name of the left hand pillar that stood at the porch of King Solomon´s Temple”[7]. Henry Wilson Coil no seu afamado Coil´s Masonic Encyclopedia no verbete Boaz que faz remissão aos Pillars and Columns apresenta o seguinte verbete: “The Two Pilllars or Columns, Jachin and Boaz, with their Pannels”.[8]

A revista Philalethes da Sociedade Philalethes nos EUA, fundada em 1928 e que congrega os estudiosos da maçonaria norte-­americana, também só usa Boaz, conforme se observa no artigo sobre “The Great Pillar” do Ir. Harry L. Haywood: “the names ‘jachin’ and ‘boaz’ by which the two pillars at Solomon’s Temple were known, were in each instance a Hebrew form of those old Semitic root­terms. The Hebrews had their own language, religion, culture, but they all had come to them by inheritance, to a large extent, from the older peoples of the Near East, just as our own language, religion, and culture, thought it is peculiarly our own, came to us from Europe and Britain”[9].

Harry Carr, o José Castellani britânico, apresenta várias citações com Boaz e nenhuma com Booz.

A maior e mais antiga Loja de Pesquisas Maçônicas do mundo, a Quatuor Coronati de Londres, publicou até hoje 118 volumes dos seus Ars Quatuor Coronatorum, iniciados em 1886. Compulsando o índice geral de minha coleção completa anotei mais de 20 citações sobre Boaz e nenhuma sobre Booz.

E para terminar, os modernos acadêmicos maçons franceses também atacam de Boaz. Daniel Ligou no seu Dictionnaire de la Franc-­Maçonnerie no verbete Boaz: “Seconde colonne du Temple que l ´on traduit généralement par ‘dans la force’. Sur le symbolisme general.Cf; Colomne, Temple”[10].

Booz: Sic transit gloria mundi… e requiescat in pace…

Autor: William Almeida de Carvalho

Fonte: Pietre-Stones – Review of Freemasonry

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Notas

[1] – Prichard, Samuel. Masonry dissected. London: Wilford, 1730 in Carr, Henry. World of Freemansonry. London: Lewis Masonic, 1985.

[2] – ] W__ O__ V__n, The Three Distinct Knocks, H. Srjeant, London, MDCCLX. Montana: reprint by Kessinger Publishing Company, 1992.

[3] – ANÔNIMO. Jakin and Boaz. London: MDCCLXII. Montana: Reprint by Kessinger Publishing Company, 1992.

[4] – Delaulnaye. Thuileur dês Trente Trois Degrés de L´Écossisme. Editons D´Aujouird´hui. Paris: 1979. Reimpressão em facsímile da edição histórica de 1821. Paris, pg. 370.

[5] – Jones, Bernard E. Freemasons´ Guide and Compendium. Londres: Harrap, 1988, pg. 358

[6] – Pike, Albert. Moral and Dogma. Charleston. A.D. 5641, pg. 9.

[7] – Mackey, Robert G. Encyclopedia of Freemasonry, Vol. II, Montana: reprint by Kessinger Publisching Company, pg. 134

[8] – ] Coil, Henry Wilson. Coil´s Masonic Encyclopedia. Richmond: Macoy Publishing & Masonic Supply Co., 1995, pg. 476

[9] – Haywood, Harry L. The Great Pillar. The Philalethes. Oct.Nov. 1947

[10] – Ligou, Daniel. Dictionnaire de la Franc­Maçonnerie. Paris: Presses Universitaires de France, 1998, pg. 150

 

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O agir moral à luz da liberdade e da responsabilidade

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Introdução

Paulo já lançara as bases de uma ética para a vida[1]. No alvorecer do cristianismo, a originalidade da proposta desenvolvida por Paulo consistiu em aliar a liberdade à responsabilidade: “tudo me é permitido, mas nem tudo convém”[2]. Todos os seres humanos prezam a liberdade, tendo sido criados para ela. Para não diminuí-la ou até destruí-la, no entanto, requer-se que se viva com responsabilidade.

Em tempos mais recentes, o Vaticano II resgatou essa intuição, sobretudo, com a Gaudium et Spes, atribuindo grande valor à consciência: “a consciência é o sacrário das pessoas”[3]. Vê-se aí a enorme importância dada às decisões individuais. Até então, o que trazia tranquilidade moral às pessoas de fé era o seguimento às normas. O importante era “enquadrar-se” nas leis. O que vigorava era a heteronomia moral. De agora em diante, as leis passam a funcionar como importantes subsídios, mas nunca como elementos decisórios às pessoas. A última palavra é sempre dada pela pessoa, em consonância com seu contexto vital (Sitz im Leben), seu desenvolvimento psíquico e sua situação particular. O que passa a vigorar é a defesa da autonomia moral.

Por conseguinte, permeando o horizonte da ética, é possível encontrar um grande desafio lançado a todo ser humano: saber discernir quais são os melhores caminhos a serem percorridos no dia-a-dia. “O sentido da responsabilidade é uma atitude do homem total que o impele a colocar-se em situação de radical disponibilidade quanto aos imperativos morais”[4].É assim que a pessoa se realiza e edifica o mundo à sua volta.

A liberdade se exerce no relacionamento entre os seres humanos. Dessa forma, toda pessoa tem o direito natural de ser reconhecida como ser livre e responsável[5]. “Quanto mais pratica o bem, mais a pessoa se torna livre. Não há verdadeira liberdade a não ser a serviço do bem e da justiça. A escolha da desobediência e do mal é um abuso de liberdade e conduz à ‘escravidão’”[6].

Em tempos de pensamento fraco e de relativismo, nesse contexto do século XXI, onde até o amor é tido como líquido, é mais do que oportuno revisitar as intuições éticas que nos foram legadas na Tradição.

O amor: fundamento da liberdade responsável

Antes de tudo é preciso explicitar o que se entende por liberdade. Para esta nossa reflexão podemos entender que “liberdade consiste em permanecer aberto e disponível para escolher o que há de melhor, de mais conveniente em cada circunstância. O Espírito torna a pessoa apta para uma verdadeira opção e suprime a necessidade de buscar sempre a própria vantagem ou a própria segurança”[7].

A categoria da responsabilidade é uma das mais mais importantes em termos de moralidade. “Somente um comportamento responsável é comportamento moral”[8]. Trata-se de um tema complexo, visto que toda a pessoa, de forma integral, deve ser levada em conta na hora de estudar a categoria antropológica da responsabilidade.

Frente a uma situação sócio-cultural, eclesial e societária onde vive-se a falta de liberdade criativa e de uma ação ousada, alternativa e esperançosa, queremos encontrar caminho para uma experiência nova e concreta. Sabemos que é imprescindível assumir a vida com responsabilidade e superar toda “escravidão”, em outras palavras, o que vale é viver em liberdade na experiência do amor diante do império da impotência e da morte. Toda reflexão tem que levar ao agir ético que revele uma vida livre e construtora de uma nova realidade, de relacionamento e de compromisso no atual contexto[9].

Faz-se necessário, com certa urgência, que sejam encontrados critérios ético-filosófico-teológicos para um repensar à moral. Daí, é possível uma reorientação do comportamento humano em vista de uma práxis mais humana, alternativa e libertadora, sobretudo frente a um contexto fundamentalista, conservador e acomodado, no intuito de trazer luz e novidade para o agir. Significa ter a lucidez de traduzir e testemunhar em concreto o cerne da reflexão ética.

A verdadeira liberdade nada mais é que um sinal eminente da consciência no homem, pois ela inclusive deixa ao homem o poder de decidir. Diante de uma proposta nova e radical para a experiência existencial dos seres humanos, a liberdade, que relativiza as normas e exige que a pessoa humana assuma com responsabilidade a vida, dá uma perspectiva nova e ousada de como viver uma verdadeira não escravidão. A liberdade é um dos elementos éticos fundamentais do ser humano.

Trata-se realmente da valorização da liberdade, por outro lado, chama-se a atenção para determinados comportamentos que, desencadeados pelo próprio ser humano podem torná-lo escravo. Alerta, então, para a vigilância. Somente quem é vigilante mantém sólida sua liberdade e nela cresce: “tomai cuidado para que a vossa liberdade não se torne ocasião de queda para os fracos”[10], afirma Paulo. A recomendação é a de que se mantenha sempre a sadia humildade e o respeito, em todas as dimensões, perante as outras pessoas. Liberdade com responsabilidade! Isso significa uma verdadeira adesão e compreensão de uma maneira nova de pensar a si mesmo, aos outros e às relações humanas.

A partir do momento em que se consente em viver segundo as proposições da vontade, o sujeito vai se capacitando a descobrir por si mesmo o caminho a seguir no cotidiano de sua vida. Muitas vezes, mesmo o autêntico pensador se vê preso à cultura das imagens na qual nos encontramos. Uma forma de ver o mundo “que trocou a reflexão pela emoção, o espírito crítico pelo espetáculo animado”[11]. Essa cultura estimula o individualismo, desarticulando iniciativas éticas dos que procuram se organizar para atender às necessidades dos outros.

Em meio ao crepúsculo do dever de um mundo hiperindividualista, também deve haver lugar para iniciativas de pessoas mais ousadas. “Ousar é mover-se e agir com destemor. Ousar é desprender-se do lugar onde se está. Ousar é desamarrar-se, é lançar-se, é atirar-se a um projeto. É atitude corajosa, é ímpeto arriscado… Ousar é promover a dignidade da pessoa humana que está sendo violentada pela crueldade e envergonhada pela miséria. Ousar é abrir clareiras que permitem enxergar horizontes fecundos para o futuro da humanidade”[12].

Portanto, o fundamental é construir uma vida alicerçada no amor, e não num sistema (de preceitos, leis, normas, estruturas, costumes, etc.). O fundamental para que as relações pessoais e comunitárias possam gerar a vida é o amor. Toda lei fica aquém da experiência do amor.

A experiência de fé e o agir ético

Uma vivência marcada pelo compromisso amoroso, o qual acolhe incondicionalmente, e que deseja a mudança para o bem da pessoa, e não para satisfazer estruturas, autoridades, vai encontrando forças para um “salto qualitativo” da ação ética. A práxis ética é a escolha de um modo de ser que é essencialmente social, ou seja, uma nova maneira de ser com os outros e contribui com um novo modus vivendi.

Nesse sentido, para que cada indivíduo cumpra com mais solicitude o seu dever, ele deve ser educado com diligência para tal. O homem dificilmente chega a um sentido de responsabilidade se as suas condições de vida não lhe possibilitam tomar consciência da  dignidade da pessoa humana, tanto em relação a si mesmo quanto a outrem. Por isso, ao analisar as fontes da ética filosófica, temos comprovado que o ideal de perfeição moral nelas contido apresenta um caráter prático. Sendo assim, a pessoa, com seus comportamentos, vai realizando o ideal de perfeição que lhe é peculiar: fazer o bem[13].

A experiência vai apontando para atitudes positivas e maduras, que assumem os “riscos” da liberdade. Inclusive, para não haver desvios em nome da fé, como tem acontecido na história, é importante entender qual o lugar da fé na experiência cristã. A fé é um aspecto dum sistema de vida e do mundo que “supera a lei”: uma maneira de se viver que não favorece uma submissão a um sistema de opressão ou de morte. Ou seja: “é a fé na força de Jesus que supera toda lei, cria no homem uma liberdade nova pela qual o homem se torna capaz de agir por amor. A fé é aquela que atua pela caridade não somente a partir da lei ou da obediência à mesma, mas da espontaneidade e da liberdade do amor. A fé é o caminho que desemboca na liberdade”[14].

Viver é lançar-se à experiência do novo, do risco e da incerteza. Dentro dos diversos contextos, é o Espírito que inspira e leva a pessoa humana a um discernimento, tornando-a apta para escolher de acordo com o bem de toda a humanidade. Não há sistema ou estrutura que sejam portadores do Espírito por si próprios, por isso o Espírito capacita, à luz do discernimento, para a escolha do que edifica. Enfim, não cabe a ninguém receber um sistema pré-fabricado de preceitos, normas. A exigência é discernir em todos os momentos da história pessoal, familiar, eclesial e societária, quais são as possibilidades mais convenientes, as que estão de acordo com a promoção da vida do povo de Deus[15].

Conclusão

O essencial, moralmente afirmando, é agir segundo a voz da própria consciência, tendo sempre presente que enquanto se vive há a obrigação de aperfeiçoar essa voz, em consonância com o querer de Deus para o presente histórico de cada pessoa. Encontramos aí uma das “exigências” para o cristão verdadeiro.

Nos últimos anos, alastra-se mundo afora determinada cultura defensora do indiferentismo. Livros que defendem o ateísmo são bastante veiculados. Se à nossa volta a imensa maioria das pessoas afirmam crer, na prática vive-se uma fé infantil. Essa postura reflete-se, também, na moral cristã. Declarações oficiais da Igreja são relativizadas ou ignoradas até mesmo por pessoas que têm prática religiosa com certa regularidade. A superficialidade religiosa reflete-se na superficialidade dos comportamentos morais.

A vida não pode ser pautada simplesmente por um preceito obrigatório. O risco é cair na inautenticidade, pelo fato de que uma vida a partir da legislação pode levar à “uniformidade da ação”. Torna-se uma ação por obrigação, não por livre escolha, isso não é liberdade, mas escravidão. Contudo, o preço da liberdade é a obrigação de escolher e, portanto, de assumir responsabilidades.

A verdadeira liberdade ética é fruto de uma experiência comunitária e de uma responsabilidade social. A comunidade é o “verdadeiro sujeito moral”. Viver a partir de uma atitude individualista e irresponsável diante do outro é morrer para uma experiência de autenticidade.

A fé é um lançar-se para frente, é conquistar a estrada da liberdade diante das injustiças. A fé é um risco e uma aposta, não se sabe o que vem depois e acredita-se no caminho da vida. A partir da fé tudo recebe nova iluminação, profundidade, valor e sentido. É um ato ligado ao agir, nele o ser humano é provocado a descobrir a presença do outro, e ter compaixão do que sofre, a viver a tensão dialética entre o pessoal e o social.

Nesse sentido, ainda que num contexto de interrogações, para o cristão deve permanecer clara a consciência de que o fato de crer em Jesus Cristo interessa à vida da pessoa na sua totalidade e perpassa inteiramente toda a responsabilidade, nos vários níveis de suas livres decisões. O comportamento moral, então, apresenta-se como uma situação favorável para a verificação da sinceridade da adesão à fé[16].

Um agir moral que humaniza e liberta tem que nascer de uma experiência de fé que abre os olhos, dá sensibilidade e comunhão com cada realidade, e faz acreditar que é possível mudar tudo aquilo que discrimina e escraviza a vida. Uma sociedade só é sólida se os membros que a formam forem portadores de valores sólidos. Para isso, é necessária a preocupação com os valores éticos que oxigenam a vida da sociedade.

Autor: Edir Martins Moreira

Fonte: consciencia.org

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Notas

[1] – MATTOS, Luiz Augusto de. Paulo e a ética da liberdade. Disp. in: http://www.teologia-assuncao.br/reeletronica/numeros/n3/n3_luizaugusto.html

[2] – BÍBLIA DE JERUSALÉM. 1Cor 6,12.

[3] – CONCÍLIO VATICANO II. Constituição Gaudium et Spes, nº 16.

[4] – HORTELANO, Antonio. Moral responsável, p. 268.

[5] – CIC, 1738.

[6] – CIC, 1733.

[7] – COMBLIN, José. O espírito no mundo, p. 65.

[8] – VIDAL, Marciano. Moral de atitudes, p. 187.

[9] – HORTELANO, Antonio. Moral responsável, p. 268-269.

[10] – BÍBLIA DE JERUSALÉM. 1Cor 8,9

[11] – LIPOVETSKY, Gilles. A sociedade da decepção, p. 57.

[12] – ARDUINI, Juvenal. Antropologia: Ousar para reinventar a humanidade, p. 40.

[13] – WOJTYLA, Karol. Max Scheler e a ética cristã, p. 93.

[14] – COMBLIN, José. A liberdade cristã, p. 23.

[15] – COMBLIN, José. O espírito no mundo, p. 66.

[16] – VIDAL, Marciano. Dicionário de Teologia Moral, p. 400.

Referências bibliográficas

ARDUINI, Juvenal. Antropologia: Ousar para reinventar a humanidade. São Paulo: Paulus, 2002.

BÍBLIA DE JERUSALÉM. 5º impressão. São Paulo: Paulus, 2008.

CATECISMO DA IGREJA CATÓLICA. Trad. da CNBB. São Paulo: Loyola, 1999.

COMBLIN, José. A liberdade cristã. Petrópolis: Vozes, 1977.

COMBLIN, José. O espírito no mundo. Petrópolis: Vozes, 1978.

CONCÍLIO VATICANO II. Constituição Gaudium et Spes, in: Compêndio do Vaticano II: constituições, decretos e declarações. 29.ed. Petrópolis: Vozes, 2000.

HÄRING, B. Práxis Cristã (moral fundamental), vol. 1. São Paulo: Paulus, 1983.

HORTELANO, Antonio. Moral responsável. Lisboa: Edições Paulistas, 1970.

KLOPPENBURG, Boaventura. O cristão secularizado. Petrópolis: Vozes, 1970.

LIPOVETSKY, Gilles. A sociedade da decepção. Barueri: Manole, 2007.

MATTOS, Luiz Augusto de. Paulo e a ética da liberdade: por um agir humanizador e libertador da vida. Disp. in: http://www.teologia-assuncao.br/re-eletronica/numeros/n3/n3_luizaugusto.html, acessado em 24/08/09.

MESTERS, Carlos. Carta aos romanos. São Paulo: Paulinas, 1983.

VIDAL, Marciano. Dicionário de Teologia Moral. São Paulo: Paulus, 1997.

VIDAL, Marciano. Moral de atitudes (moral fundamental, vol. 1). 3.ed. Aparecida: Santuário, 1978.

WOJTYLA, Karol. Max Scheler e a ética cristã. Trad. de: Diva Toledo Pisa. Curitiba: Champagnat, 1993.

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A corda de 81 nós: uma visão operativa

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Nós, como nós,
atados no fio da vida,
unidos, mas sempre sós,
elos do eterno, medida.
(S.K.Jerez)

A Arte da Cordoaria e os Nós

O uso de cordas, cordões, nós e laços pelo homem se confunde com a sua própria história. Fundamentais para a evolução da espécie e extremamente valiosos para o estabelecimento de sua supremacia sobre outros animais, o desenvolvimento destes recursos como parte do ferramental de sobrevivência humano só deve ser posterior, na escala tecnológica – se o for – ao emprego de pedras, paus e ossos pelas comunidades primitivas. Supõe-se – já que não há provas materiais disso – que mesmo o Homo habilis, que viveu entre 2,5 e 1,6 milhões de anos atrás, na África oriental, já fosse capaz de realizar atividades básicas de cordoaria e entrelaçamento de fibras.

Os primeiros materiais para confecção de cordas devem ter sido trepadeiras, cipós, peles de animais, cabelos, junco, cânhamo, tendões e tripas. Inicialmente, elas devem ter sido utilizadas para confeccionar abrigos, leitos em árvores e atar coisas a serem transportadas, e deve ter se passado um longo tempo até que os nossos ancestrais percebessem o seu valor no desenvolvimento de artefatos de caça, pesca, ataque e defesa.

Os arcos e flechas, por exemplo, que requerem o uso técnicas apuradas para produção de cordas e elaboração de nós, só vieram muito depois. Não se sabe ao certo onde se originaram, mas os vestígios mais remotos de seu uso foram encontrados em Angola, datando de aproximadamente 30 mil anos.

A descoberta, em 1991, do “homem do gelo”, – Oetzi, como foi apelidado – que morreu no Tirol há cerca de 5.400 anos, permitiu uma avaliação precisa do papel dos nós e das cordas nas vestimentas e utensílios dos povos europeus antigos.

Há mais de 3 mil anos, como decorrência de sua  familiaridade no trabalho com cordas e nós, que vinha desde os primeiros hominídeos, os egípcios e seus vizinhos semitas e líbios já eram capazes de produzir tecidos com alto grau de sofisticação.

A par do uso das cordas nas atividades do dia-a-dia, os nós, em particular, desempenhavam um papel importante nas crenças egípcias. A eles era atribuído um poder mágico, médico ou religioso. O tipo do nó variava segundo o seu emprego. A direção das laçadas, o número de cordões que o compunha e o material com que era feito também eram específicos para cada finalidade.

Para os egípcios, tanto fazer nós quanto desfazê-los poderia trazer resultados positivos ou negativos. Por exemplo, um nó na ponta de um cordão protegia contra as influências do mal. Contudo, se o mal já estivesse instalado, o impediria de sair. Desfazê-lo significava remover qualquer bloqueio, mas, por outro lado, poderia abrir caminho para que alguma força potencialmente prejudicial tomasse conta de seu usuário. O mesmo nó, no campo da medicina, era usado pelas mulheres grávidas para como um amuleto para prevenir sangramentos ou abortos.

Um nó muito importante na mitologia egípcia era o Nó de Ísis, semelhante aos nós que, naquela cultura, ornamentavam a gola das vestes das divindades em geral. Segundo o Livro dos Mortos, quem usasse este nó ganharia a proteção de Ísis e de seu filho Hórus, e seria bem-vindo no outro mundo. Os sacerdotes e sacerdotisas de Ísis, em particular, eram reverenciados por seu poder de cura e frequentemente recorriam ao uso de cordões e nós mágicos em suas terapias. Para demonstrar que acreditavam no seu próprio remédio, usavam, eles mesmos, cabelos trançados, tradição esta que migrou para a cultura greco-romana junto com o culto à deusa.

Os kvinus, formas primitivas de registrar de informações, também recorriam ao uso de nós e cordas. São os registros “escritos” mais antigos da história. Empregados como sistema de memorização pelos povos andinos, chineses e japoneses ancestrais, usavam uma convenção de sinais feitos com nós que auxiliavam na preservação da memória de fatos e conhecimentos.

corda1Kvinus, uma escrita ancestral

Tudo isso dá uma ideia da importância da arte da cordoaria e das técnicas para elaboração de nós no desenvolvimento das civilizações. Talvez por serem um recurso muito comum e, sob a maioria dos aspectos, muito simples, os livros de história não lhes deem o devido destaque. Mas o fato é que cordas e nós sempre estiveram presentes, quaisquer que fossem os seus usos, na trajetória do homem. São, portanto, uma parte indissociável da tradição dos povos, em todos os continentes.

As Cordas e os Nós na Maçonaria Operativa

A utilização de cordas ou, pelo menos, o entrelaçamento de fibras, está no nascedouro das ciências construtivas.  A partir do momento em que o homem deixou as cavernas e passou a adotar uma vida nômade ou seminômade, a confecção de abrigos tornou-se fundamental e, neste contexto, saber fazer cordas e confeccionar nós podia significar a diferença entre sobreviver ou não, já que seu uso proporcionava mais resistência e segurança às primitivas habitações.

Possivelmente foi muito depois da corda ter sido intensivamente usada nas situações mais comuns – como amarra, meio de tração e arrasto, auxiliar em escaladas, recurso de ataque e defesa, utensílio de caça e pesca – que ela passou a ser utilizada com uma finalidade mais nobre, qual seja, como instrumento de medição. E foi mais adiante ainda que alguém deve ter tido a ideia de fazer nós equidistantes nas cordas, de modo a que pudessem servir não só para medir partes inteiras, mas também frações dessas partes, a exemplo do que o homem provavelmente já fazia com as varas de medição.

No estabelecimento de extensões maiores, como, por exemplo, terrenos e áreas rurais, a utilização de cordas com nós era essencial, já que o uso de outros recursos levava a medidas menos precisas. Há indícios de que eram usadas com essa finalidade pela maior parte das principais civilizações antigas, como a suméria, egípcia, chinesa, grega e romana.

No Egito, especialmente em função das cheias do Nilo, que destruíam as divisas das terras aráveis, os agrimensores exerciam um papel fundamental. Eram chamados de Hardenonaptai (esticadores de corda). Heródoto, o historiador grego, já menciona o trabalho deles ao se referir a Ramsés II (aprox. 1.300 a.C.), dizendo que o faraó egípcio distribuía lotes de terra para os seus governados, em parcelas retangulares iguais, sobre as quais cobrava um imposto anual. Quando o rio varria as linhas demarcatórias, era comum os proprietários pedirem redução nos valores a serem pagos, alegando a diminuição de sua área. O faraó, no entanto, cioso das receitas que as terras lhe proporcionavam, enviava seus agrimensores para restabelecer os limites perdidos ou determinar a pertinência da redução do imposto.

Isso mostra que os agrimensores não só determinavam distâncias simples entre pontos, mas que eram capazes de estabelecer ângulos retos através de um recurso que era passado tradicionalmente de geração para geração: a corda de doze nós. Não se sabe onde e quando esta tradição teve início, mas o fato é que, por experiência prática, os esticadores de corda sabiam que era possível, utilizando-se apenas uma corda fechada com doze nós equidistantes, criar um triângulo retângulo onde a medida de cada lado correspondia, respectivamente, a 3, 4 e 5 intervalos entre nós, como mostra a figura abaixo:

corda2O triângulo de 3, 4 e 5 medidas[1]

Os agrimensores eram muito prestigiados no Antigo Egito. Como toda a cultura girava em torno das cheias do Nilo e das grandes construções, medir era uma atividade essencial e constituía o topo da escala de conhecimentos da época. Prova disso é que a cerimônia mais importante da tradição egípcia era chamada de “esticar a corda”. Seus rituais estavam associados à medida do tempo e do espaço na terra e nos céus, nos quais a deusa Seshat, padroeira dos arquitetos, aparecia ao lado do faraó.

Voltando-se à corda, credita-se a ela os primeiros passos de uma ciência que é, seguramente, a mais cara para os maçons: a geometria. Quando se amarram hastes nas extremidades de uma corda e se fixa uma destas hastes num determinado ponto no chão, basta esticar a corda e com a haste remanescente girar em torno da haste fixa, que desenharemos um círculo, figura fundamental de todo desenvolvimento geométrico.  Não por acaso, alguns dos filósofos gregos mais importantes, como Platão e Aristóteles, atribuíam aos egípcios a criação da geometria.

corda3

O método de medição e de criação de figuras geométricas usando cordas permaneceu o mesmo durante muitos séculos, mas acredita-se que, com o objetivo de aumentar-se a exatidão das medidas, os nós tenham sido gradativamente substituídos por algum outro tipo de marcação.

Foi apenas no século XVII que as técnicas de medição de terras tiveram um salto de qualidade no que tange à precisão, quando a agrimensura passou a adotar a Corrente de Gunter, uma cadeia formada por hastes de metal. Até então, as cordas ainda eram prevalentes. Só em 1922 é que foi patenteada a trena, por Hiram Farrand.

corda4Corrente de Gunter

As Cordas e os Nós na Maçonaria Simbólica

Jean van Win[2] acredita que a corda que utilizamos na decoração do templos tenha sido introduzida na maçonaria simbólica devido a um engano. Segundo ele, o uso da corda de nós espalhou-se pelo mundo, a partir da França, por um erro de tradução do abade Pérau, que, em 1742, publicou um livro intitulado O Segredo dos Franco-Maçons, baseado na obra A Maçonaria Dissecada, de Samuel Prichard, editada em 1730. Nela, Prichard afirma que dentre os equipamentos da Loja há o “Pavimento Mosaico, que é o piso da Loja, a Estrela Flamígera, que é seu Centro, e a Orla Dentada, que é a borda em torno dela”[3]. Acontece que o abade traduziu, do inglês original para o francês, Pavimento Mosaico como Palácio Mosaico, Estrela Flamígera como Dossel Constelado de Estrelas e Orla Dentada por Borla[4] Dentada. Com isso, as potências maçônicas que, por qualquer motivo, se inspiraram direta ou indiretamente na tradição francesa, teriam assimilado o termo Borla Dentada.

Ainda segundo van Win, a adoção da corda como elemento na decoração dos templos teria vindo de uma tradição diferente: a partir do século XVI, era costume das mulheres nobres, ao enviuvarem, encimarem o brasão de seus maridos com uma corda ornada com nós de amor[5] terminada em borlas pendentes.  Isso – acrescido de uma eventual associação com o termo “filhos da viúva”, surgido nos rituais na mesma época – teria bastado para que se passasse, por extensão, a associar a Borla Dentada de Pérau a uma corda com nós e borlas em torno da Loja.

corda5Nó do amor

De todo modo, o fato é que as cordas com nós vêm sendo usadas desde então como ornamento nos templos, quadros ou tapetes de Loja maçônicos. Algumas Lojas utilizam nos seus quadros ou tapetes o número de nós conforme o grau representado. A maioria delas, no entanto, especialmente na Europa e América do Norte, adota a corda de 12 nós, que, como já mostramos, tem um significado relevante na história da geometria. Aqui cabe uma consideração: aceita-se, por seu caráter simbólico, que a corda maçônica, mesmo sendo aberta, tenha 12 nós, embora uma corda assim crie apenas 11 intervalos ou medidas entre os nós, o que não permitiria a representação de um triângulo retângulo. Ou seja, a rigor, a corda aberta em torno do templo, quadro ou tapete de Loja deveria ter 13 nós, perfazendo 12 medidas, para, desta forma, poder representar o triângulo pitagórico. Assim, quando fechada, os nós das extremidades poderiam ser sobrepostos, criando as condições para a criação do triângulo.

corda6A corda com 13 nós (em preto) e 12 intervalos (em vermelho)

Diferentemente de outros países, no entanto, as potências do Brasil fizeram uma opção peculiar, adotando em suas Lojas a Corda de 81 nós, que, quando fechada, sobrepondo-se os extremos, formaria 80 intervalos. Logo, a ser observado o mesmo critério utilizado pelas Lojas do hemisfério Norte, dissociando a realidade do simbolismo, a corda maçônica brasileira poderia conter apenas 80 nós.

A exemplo da corda de 13 nós, a Corda de 81 nós também se presta à criação de um triângulo retângulo. Seus catetos correspondem aos intervalos formados, respectivamente, por 16 e 30 nós, e, a hipotenusa, por intervalos de 34 nós (16+30+34=80 e 162+302=342). Também, da mesma forma que a corda de 13 nós, a de 81 pode ser usada para criar triângulos equiláteros e isósceles e, assim sendo, quer sejam de 12 ou 80 nós quando fechadas, ou 13 e 81 quando abertas, geometricamente ambas as cordas expressariam o mesmo significado.

Os documentos históricos da maçonaria anteriores à criação da Grande Loja de Londres, em 1717, denominados genericamente de Antigos Deveres (Old Charges), não fazem alusão a cordas e nós.

Já os rituais de 1904, publicados pelo Grande Oriente e Supremo Conselho do Brazil[6], mencionam apenas um cordão que forma, de distância em distância, nós emblemáticos (e) termina em uma borla pendente em cada um dos lados da porta de entrada. Conclui-se, desta forma, que o número de nós foi estipulado em data posterior à publicação dos rituais.

Não obstante, além das evidentes conotações geométricas, algumas referências podem ter sido determinantes para que o número de nós da corda adotada pela maçonaria brasileira fosse 81, quais sejam:

  • o número mínimo de meses estipulado para que um maçom chegue ao grau 33;
  • o total de graus da maçonaria francesa, em 1784;
  • a idade do mestre secreto (3 x 27);
  • a quantidade de atributos da divindade, para o intendente dos edifícios;
  • a idade do vigilante do perfeito e sublime maçom.

Além dessas, a inspiração para a adoção dos 81 nós pelas Lojas brasileiras talvez possa ter advindo de Albert Pike, que escreveu em seu livro O Pórtico e a Câmara do Meio, de 1872, o seguinte: “Ao redor de toda a parede, logo abaixo do teto, está pintada, nas Lojas francesas, um cordão ou corda com nós (la houppe dentelèe) de aproximadamente  seis polegadas de diâmetro, com borlas pendendo em cada canto. Os nós são em número de oitenta e um. Não é usada nesta jurisdição.”

Quanto às borlas, nenhum documento foi encontrado que justificasse seu uso maçônico. Se foram, de fato, inspiradas no brasão das viúvas, serviriam apenas de arremate e adorno e, do ponto de vista operativo, não teriam qualquer significado.

Há, porém, uma hipótese plausível de que tenham existido marcadores de distância atados nas cordas junto com os nós ou em substituição a eles. Essa hipótese decorre da constatação de que algumas Correntes de Gunter adotavam pingentes de metal presos em cada elo, de modo que o agrimensor soubesse, ao olhar um pingente, a que distância se encontrava com relação ao início da corrente. Isso evitava, especialmente nas distâncias maiores, o trabalho de contagem e recontagem de elos, que poderia levar a erros.

corda7Corrente de Gunter e os pingentes marcadores de distância

Ora, se é sabido que as cordas de nós foram aperfeiçoadas durante dezenas de séculos, é razoável imaginar-se que a solução dos pingentes fosse anterior à invenção das Correntes de Gunter. Assim sendo, da mesma forma que adotou as cordas com nós, não seria de se estranhar que a maçonaria simbólica tenha incorporado também os pingentes, transformando-os em borlas. Mas isso é apenas um palpite.

Para concluir, mesmo considerando que o uso da corda de nós pela Ordem possa, de fato, ter advindo do erro de tradução de Pérau, é inegável que essa “coincidência” foi extraordinariamente feliz, já que, à exceção da Pedra, nenhum outro utensílio operativo poderia ser considerado mais importante e tradicional.

Mas estes são apenas aspectos exotéricos relacionados à Corda de 81 nós. Muito mais se poderia falar sobre ela ao analisá-la sob outros prismas.

É o que pretendemos fazer oportunamente…

Autores: Sérgio K. Jerez, Lincoln Gerytch e Ulisses Pereira da Silva Massad
Loja Nova Esperança, 132 – Oriente de São Paulo

Fonte: BIBLIOT3CA

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Notas

[1] – Também conhecido como triângulo de Pitágoras.

[2] – Membro honorário da Loja Anderson, 82 (Grande Oriente da Bélgica), de Bruxelas, foi presidente do  Capítulo Francês Le Prínce de Ligne para Bruxelas e Soberano Grande Inspetor Geral do Conselho Supremo Misto do Rito Moderno Francês para a Bégica.

[3] – No original, Mosaick Pavement, the Ground Floor of the Lodge, Blazing Star the Centre, and Indented Tarsel the Border around about it.

[4] – Segundo o Houaiss, borla é obra de passamanaria que consta de uma base forrada de tecido, linha ou outro material, da qual pendem franjas; pompom, bolota.

[5] – Nó de amor é o termo que se usa para definir o nó utilizado pela maçonaria. Talvez esse nome decorra da sua utilização no brasão das viúvas, expressando seus ternos sentimentos pelos maridos. No entanto, uma variedade de nós, independentemente de seu formato, são empregados desde a antiguidade para simbolizar amor, amizade e afeto. Mackey cita o nó de amor quando fala da ordem dos Chevaliers et Chevalieres de la Rose, criada na França.

[6] – Brazil com z, na ortografia original.

Bibliografia

Ashley, C.W.The Ashley Book  of Knots – Londres, Inglaterra, Faber and Faber, 1993

Buckland, R.Buckland’s Complete Book of Witchcraft – St. Paul, Minnesota, E.U.A., Llewellyn Publications, 1997

Cassidy, J.The Klutz Book of Knots – Palo Alto, CA, Klutz, 1985

Gould, R.F.Collected Essays and Papers Relating to Freemasonry – Belfast, William Tait, 1913

Mackey, A.G.An Encyclopedia of Freemasonry – Nova Iorque, E.U.A., The Masonic History Company, 1914

Paulson,  J. F.Surveying in Ancient Egypt – Cairo, Egito, Anais do From Pharaohs to Geoinformatics FIG Working Week 2005 and GSDI-8

Pike, A. The Porch and the middle chamber: book of the Lodge , 1872

Poll, M.R. (ed) – Ancient Manuscripts of the Freemasons  – New Orleans, LA, Cornerstone Book Publishers, 2009

Prichard, S.Masonry Dissected – Londres, Inglaterra, Charles Corbett, 1730

Rituais no 1º, 2º e 3º Graus adotados pelo Supr\ Cons\ do Brazil, em julho de 1898 – Rio de Janeiro, Typ. J. Schmidt, 1904

Turner, J. C. e  van de Griend, P. (ed)  –  History and science of knots, Singapore, World Scientific, 1995

Van Win, J.La Houppe dentellée: cordelière ou  « floche », décor ou symbole?- extraído de http://montaleau.over-blog.com/article-rite-francais-de-la-houppe-dentellee-66256800.html

Wendrich, W.Entangled, connected or protected? The power of  knotting in ancient Egypt

in K. Szpakowska (ed) Through a Glass Darkly: Magic, Dream and Prophecy in Ancient Egypt 243-69 Swansea, The Classical Press of Wales, 2006.

Dezenas de artigos extraídos da Internet

 

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Equinócio de Outono

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Equinócio é o momento exato que marca o início da primavera ou do outono, momento esse em que sol incide com maior intensidade sobre as regiões próximas à linha do equador, tanto no hemisfério norte quanto no hemisfério sul. O termo tem origem na junção dos termos latinos aequus (igual) e nox (noite). Quando ocorre o equinócio, o dia e a noite têm igual duração (exatamente 12 horas).

Na cultura Cristã as datas comemorativas para os processos de nascimento, morte e ressurreição do Senhor também coincidem com as características dos equinócios e o “drama cósmico” que vive o sol na abóboda celeste.

Esse “drama cósmico” foi muito bem observado por várias culturas e civilizações antigas, sendo os equinócios e solstícios considerados momentos especiais para integrar-se com as forças da natureza e do cosmos. Tamanha importância pode ser comprovada pelos numerosos monumentos e construções erguidas com sincronia matemática em relação às características dos equinócios, como Loughcrew, monumento neolítico localizado na Irlanda, e Stonehenge na Inglaterra.

O homem, quando deixou de ser nômade, precisou cultivar para ter o seu sustento e, para isso, tinha que ter uma agenda. Essa agenda ele encontrou observando as estrelas, o Sol e a Lua. Ele olhava para o céu e fazia as coisas na Terra.

Com o equinócio de outono inicia-se o momento da grande colheita, representando a fartura, a maturidade da natureza, o recolhimento e descanso depois de longo tempo de plantio e cuidado com a terra.

A data era largamente celebrada pelos povos antigos. Na Anatólia ocorriam festas em honra a Cibele; na Grécia e outras regiões eram realizados os mistérios de Elêusis, em honra a Deméter e Perséfone; em Roma era comemorado o festival de Ceres, deusa dos grãos e da agricultura; na Lusitânia céltica (em especial na região da Galícia) realizavam-se ritos para Nábia e também para Aetegina; na Irlanda o equinócio de outono era a ampliação e finalização das festas de Lúnasa, dedicados a Lugh e Tailtiu; na Escócia, o último feixe de grãos era ceifado de formas ritualísticas e amarrado em uma figura de palha que seria chamada de “Rainha da Colheita” e estaria repleta de poder fertilizador.

Na tradição celta, é o período em que a escuridão, novamente, ganha o controle, a energia “giamos” fica ainda mais proeminente nos ritmos diários do mundo natural e as energias da Tribo humana devem lutar para se realinharem com a mudança da ordem das coisas. O próprio ato de recolhimento, de se voltar para o interior é a característica principal do “giamos” (como oposto à qualidade expansiva e mudança externa de “samos“), e uma vez as atividades de coleta e armazenamento da colheita tenha sido completada, a estação da escuridão pode se estabelecer completamente, presenteando o mundo com um período necessário de inação, contemplação e descanso.

O outono é a maturidade não apenas da natureza, mas também do homem. É a estação que representa o equilíbrio. É a natureza mostrando-nos sua face mais calma, mais serena e madura, nos chamando para um momento de pausa, reflexão e descanso. É o momento de agradecimento pela “colheita”, pelos “frutos” recebidos, pelo aprendizado adquirido. É um tempo de, sobretudo, agradecimento pela fartura da Terra e pelas bênçãos alcançadas ao longo do ano.

Pesquisa realizada por Luiz Marcelo Viegas

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Maravilhas dos Símbolos e o Ócio Criativo

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Considerando o equipamento de comunicação, sensibilidade e habilidade de que o homem é provido, só isto já o faz reinar soberano nesta biosfera. Sua superioridade é aumentada quando coloca em prática a sua capacidade de sonhar e principalmente de pensar com lógica e clareza. Mesmo que sua construção emocional o equipe com instintos que podem ser usados para bem e para o mal, ele desenvolve processos de interiorização que o defendem e o transformam de besta cruel e sanguinária em criatura dócil e amorosa. E é neste desenvolvimento que a Maçonaria atua no maçom que realmente deseja ser pessoa de bem em sentido lato. Ao incentivar o pensamento com ilustrações e especulações racionais, ensina ao homem a favorecer-se de sua capacidade racional e lógica. O maçom aprende a pensar.

Pensar como fruto do próprio esforço e iniciativa é uma característica que a poucos seres humanos é dado fazer. Não que sejam indolentes para meditar sobre temas importantes, mas estão submetidos a um sistema cruel de sobrevivência; pouco ou nenhum tempo resta para o indivíduo caminhar pelos meandros do pensamento especulativo. Esta falta de tempo é agravada pelas ofertas do mundo da propaganda e do entretenimento passivo. A concorrência é tão intensa e os atrativos para atividades passivas são tantas, que a maioria fica impossibilitada de oportunidades para meditar e pensar. Cinema, televisão, joguinhos de computador e outras distrações roubam o tempo e viciam as pessoas em atividade que não exigem praticamente nenhum esforço e os impedem de desenvolver a capacidade de pensamento para a felicidade.

A Maçonaria usa símbolos e alegorias para fazer as pessoas pensar. Todo aquele que é assíduo aos trabalhos em loja, praticamente sem esforço algum é conduzido pela caminhada dos símbolos e das estorinhas de fundo moral, que levam a pensar. Inclusive, por breves instantes, quando reunido em loja, o maçom é afastado dos laços alienantes do mercado consumidor para exercitar sua capacidade de pensar com lógica, filosofar e até sonhar.

Um símbolo fala muito mais que palavras; ele induz pensamentos completos que não são estáticos na linha do tempo, mas que se adaptam a cada situação, a cada estágio evolutivo da pessoa e da sociedade. O símbolo é o mesmo, a ideia que o circunda é diferente.

Uma alegoria representa de forma figurada expressões de pensamentos que se não forem traduzidas por ficções tornam-se difíceis, senão impossíveis de analisar com isenção. Os preconceitos e referenciais da cultura induzem enveredar por caminhos tortuosos, difíceis e até errados. Se a dificuldade for muito grande, a mente desiste e desliga o assunto. É semelhante a um ruído monótono e continuo; a mente desliga a capacidade de filtrar aquela informação e a pessoa consegue até dormir. O homem usa de sua capacidade de contar estorinhas para transmitir conceitos de moral e ética complicados aos seus pares, consistindo na principal razão do homem chegar ao ponto de evolução em que se encontra. Não fosse a sua maravilhosa capacidade de contar estorinhas ao redor das fogueiras desde o tempo das cavernas, não teria desenvolvido sua capacidade de pensar e até de sonhar. A Maçonaria abraçou esta intuitiva capacidade de ensinar utilizando-se de símbolos e estorinhas. O maçom nem percebe que está evoluindo em sua capacidade latente de pensar com lógica.

Esta característica de transmitir conhecimento era usada pelos pedreiros operativos no projeto e ensino das tarefas da profissão. Depois do trabalho, duro e estafante, eles reuniam-se de modo fraternal em algum lugar confortável, e lá, ao sabor de bom vinho e boa comida sonhavam e trocavam idéias de como fazer e melhorar em sua arte de construir catedrais. Os sábios que deram origem a Maçonaria perceberam isto e transportaram os hábitos e costumes daqueles pedreiros ao campo da especulação, na construção de catedrais que usam de pedras vivas para edificar a sociedade. Em loja tratam do treinamento formal e disciplinado, e após a reunião, em alegres reuniões os irmãos discutem os mais variados temas de interesse comum do indivíduo ou da sociedade. Assim foi o berço das grandes ações desenvolvidas por maçons que alteraram de forma permanente a história.

É nos momentos de descontração que afloram os potenciais de pensar; semelhante ao tempo em que não existia rádio e televisão, quando as pessoas conversavam e trocavam as mais valiosas informações para o seu crescimento intelectual, emocional e espiritual. É a prática daquela reunião familiar tão comum antes da Primeira Guerra Mundial. É uma sábia forma de escapar da alienação do sistema que escraviza e afasta o homem do estado natural.

O maçom que participa das atividades de sua loja, em todos os aspectos, se humaniza com muito mais facilidade. As duas atividades são importantes e complementares. O ritual comportado e ordeiro das lojas e a descontração livre e solta após os trabalhos complementam-se. É nos momentos de relaxamento que o maçom encontra solução para a maioria de seus problemas do cotidiano. Estes postulados são meticulosamente defendidos por Domenico de Masi e Bertrand Russell. Muitas vezes um simples comentário de um irmão dispara um processo racional para solução de problemas que até então pareciam insolúveis; é a volta para o circulo das fogueiras praticado pelos vetustos homens das cavernas, um hábito que a poucos é dado desfrutar neste mundo recheado de artificialidades.

Muitas vezes uma pessoa que não está contaminada pela emoção ou submetida a um sentimento de culpa desperta soluções na mente do irmão que tem algum problema em sua casa ou escritório.

Em todas as oportunidades da vida moderna o cidadão é instado a preparar-se para o trabalho; são raras ou inexistentes as vezes em que é treinado para o ócio. Nas ágapes festivas após os trabalhos em loja, o maçom reúne-se com outros seres humanos e troca símbolos ou idéias que o ajudam na programação de sua vida profissional e familiar. Há muito tempo, bem antes da loucura de nossa lides estafantes e alienantes que a Maçonaria trabalha assim, preparando o homem para bem usufruir os momentos de descontração. É um ócio criativo que possibilita e fomenta um futuro de qualidade e feliz para o ser humano.

Estes procedimentos complementares das reuniões nas lojas maçônicas liberam intelectualidade, energias psicológicas, morais, emocionais e espirituais. Existe um intercâmbio de sensações, emoções, símbolos e estorinhas que constroem o ser humano para fazer frente às vicissitudes da vida. Esta convivência pacífica e prazerosa desperta o poder dos símbolos latentes em cada intelecto e que foram treinados, até de forma subliminar, na reunião do templo. Cada atitude exterior do maçom reflete uma disposição interior, que foi desenvolvida no templo. Os momentos de descontração e divertimento consolidam aquilo a que o maçom foi exposto em loja. É importante não sair correndo após os trabalhos da loja exatamente devido a esta característica de complementação do que se aprendeu no templo. Ambas as atividades tem igual importância na fixação de tudo o que se aprendeu. Se assim não ocorre na loja é porque existe algum problema que está dispersando os irmãos, e cabe a todos os mestres maçons examinar quais os motivos que levam à debandada dos irmãos após os trabalhos; motivos que podem ser a sinalização de simples apatia até o perigo de degradação dos relacionamentos da irmandade ao ponto de culminar com abatimento de colunas, além de tornar infrutífero tudo o que se desenvolveu durante a sessão.

A confraternização após os trabalhos da sessão é útil e obrigatória. É quando afloram as maravilhas dos símbolos e o ócio criativo em termos práticos. É o momento de gozar das delícias para as quais o corpo humano foi maravilhosamente projetado. Isto porque, o homem não foi feito para o trabalho abusivo e degradante, mas para em suas lides obter prazer e alegria. Os orientais dizem que é devido ao cidadão encontrar um trabalho que ama que ele nunca mais trabalhará na vida. É nos momentos de ócio que a mente humana cria as mais belas obras de arte, seja esta uma arte útil ou inútil. O que interessa é fazer jus de ser maçom, desenvolver para fazer o bem, criar mais e melhores obras que influenciem a sociedade para a honra e à glória do Grande Arquiteto do Universo.

Autor: Charles Evaldo Boller

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A Chave Escocesa

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O documentário investiga um tema misterioso e enigmático, sujeito a acusações e fantasias de todos os tipos. Presente em todo o mundo, esta associação misteriosa e discreta tem sido objeto de curiosidade, fascínio e suspeita há mais de 300 anos. Atualmente, a Maçonaria tem quatro milhões de membros em todo o mundo e, pela primeira vez, algumas de suas lojas mais antigas revelam documentos que nos permitem ver este mundo até então obscuro sob uma nova perspectiva.

É um vídeo essencial, junto ao livro de David Stevenson, para a quebra de alguns paradigmas que ainda são defendidos por alguns maçons brasileiros.

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Vontade e livre-arbítrio em Schopenhauer

determinismo

Em sua obra principal, O mundo como vontade e como representação (MVR), Schopenhauer utiliza como base de suas considerações a divisão kantiana entre coisa em si e fenômeno (ou representação). Tal divisão remete a uma perspectiva filosófica que considera sujeito e objeto como elementos interdependentes. Quando vejo uma mesa, por exemplo, aquilo que vejo, com formas, cores etc., não existe como tal fora da imagem em minha mente, embora não se possa dizer tampouco que a cadeira foi criada pela minha mente, uma vez que o que chamo “minha mente” não pode existir sem imagens, lembranças, perceptos, pensamentos, em suma, sem objetos. Esse mundo que aparece para mim, ou mundo como representação, só existe, portanto, “entre” o sujeito e o objeto — ele pressupõe os dois.

Assim, Schopenhauer critica as teorias que tentam derivar o sujeito dos objetos – como fazem, por exemplo, aqueles que consideram a mente como um epifenômeno do cérebro –, ou os objetos do sujeito – como fazem aqueles que acreditam que todo o mundo é uma invenção da mente do sujeito. A tentativa de derivar um do outro só pode ser efeito de uma aplicação equivocada do princípio da causalidade. Esse princípio delineia o “funcionamento” do mundo como representação, é uma de suas “regras”, ou um aspecto da “estrutura”de tal mundo. Assim, seria absurdo tentar usá-lo para explicar a própria formação de tal mundo: seria mais ou menos como tentar explicar a origem do xadrez a partir das regras do xadrez.

Tudo que existe para mim enquanto sujeito que percebe e pensa é representação. Como sujeito, só tenho acesso às representações. Entretanto, para além de ser sujeito, observa Schopenhauer, sou também um indivíduo. Isto é, meu “[…] conhecimento, sustentáculo condicionante do mundo inteiro como representação é no todo intermediado por um corpo, cujas afecções […] são para o entendimento o ponto de partida da intuição do mundo” (MVR, § 18). Eu não sou, portanto, como parecem pensar alguns, uma “cabeça de anjo alada destituída de corpo”, puro sujeito transcendental. Embora seja verdade que o grande ideal de Schopenhauer é algo bastante próximo da transformação do indivíduo em uma versão irracionalista dessa tal cabeça de anjo alada, de modo que, ao fim de tudo, ele nega o corpo do tanto quanto Platão ou Agostinho — mas esse tema fica para outro post.

Meu corpo, observamos, aparece para meu entendimento como representação. Entretanto, também tenho acesso a ele de modo completamente diverso através da minha vontade. Meu corpo aparece para mim, portanto, de duas maneiras completamente diferentes: uma vez como intuição do entendimento, ou seja, como representação, e outra vez como vontade, ou seja, de maneira direta, não representada. Essas duas maneiras de aparição, é importante que fique claro, são aparições de uma única e mesma coisa – coisa esta que chamo de meu corpo quando ela aparece como minha representação e chamo de minha vontade quando ela aparece imediatamente em si mesma, como consciência de si. Dizendo de outro modo: meu corpo não tem uma vontade, ele é uma vontade aparecendo como representação.

Ora, se meu corpo, que é um objeto como outro qualquer, nada mais é, fora da representação, do que vontade, por que não concluir que o mesmo vale para todos os demais objetos? Não, evidentemente, que uma pedra ou uma árvore tenha consciência de si, mas isso não significa que ela não seja, como meu corpo, uma objetificação da vontade (ou seja, a vontade na forma de representação) – é, apenas, uma objetificação não consciente de si. Evidentemente, o termo “vontade” foi aqui expandido para coisas que não se enquadrariam no conceito ordinário de vontade, de tal modo que “estaria sempre numa renovada incompreensão quem não fosse capaz de levar a bom termo a aqui exigida ampliação do conceito de vontade, entendendo por esta palavra tão somente a espécie designada até agora pelo termo, acompanhada de conhecimentos segundo motivos, e motivos abstratos, logo, exteriorizando-se a si mesma sob a condução da faculdade racional que, como foi dito, é apenas o fenômeno mais nítido da vontade” (MVR, § 22, destaques no original).

Estamos agora, portanto, no domínio de uma vontade inconsciente. E se a vontade pode ser inconsciente na árvore ou na pedra, por que ao menos parte dela não poderia ser também inconsciente no humano? E, por outro lado, se a vontade na pedra ou na árvore não implica livre-arbítrio, por que implicaria no humano? Seria a consciência de si suficiente para explicar o livre-arbítrio?

 Esta última pergunta é muito próxima daquela que Schopenhauer buscou responder em um ensaio formulado para um concurso de filosofia, depois publicado na forma de livro, junto com outro texto, sob o título Os dois problemas fundamentais da ética. A pergunta tema do concurso era: pode o livre-arbítrio da vontade humana ser deduzido da consciência de si? A pergunta, é claro, implica diretamente outra: a vontade humana pode ser considerada livre?

Muitas vezes, dizer que a vontade é livre significa simplesmente dizer “eu posso fazer o que eu quero”. Entretanto, observa Schopenhauer, ter livre arbítrio em sentido forte não significa simplesmente poder fazer aquilo que se tem vontade – pois isto é evidentemente possível –, mas sim saber se a própria vontade é determinada ou não por algo exterior a ela.

O problema da determinação da vontade é de fato capcioso, pois se pergunto: “o que determina a minha vontade?”, as respostas de um defensor do livre-arbítrio só podem ser “eu” ou “nada”. Ora, se sou eu que determino a vontade, isso significa pressupor um “eu” de certa natureza que determina necessariamente a vontade. Dizer que “eu” determino minha vontade só faz algum sentido na defesa do livre arbítrio se “eu” não é determinado por nada, de modo que apenas prorrogamos a resposta “nada” em uma etapa. Porém, pergunta-se Schopenhauer, o que seria algo que não é determinado por nada?: “O que seria do mundo se a necessidade não permeasse todas as coisas e as mantivesse em seus lugares, e em particular não presidisse sobre a procriação dos indivíduos? Uma monstruosidade, um amontoado de pedaços desconexos, uma careta sem sentido – em outras palavras, o trabalho de genuíno e verdadeiro acidente” [1].

Assim, se seguirmos a razão, sempre caímos ou na necessidade ou em seu oposto, o acaso. O livre arbítrio não é coerentemente pensável. Isso, para Schopenhauer se deve ao fato de o mundo como representação pressupor causalidade e, portanto, necessidade. Nada pode ser livre como representação. A liberdade só poderia ser uma característica daquilo que existe fora da representação, isto é, da Vontade – pois, aí, as noções de acaso e necessidade não fazem sentido. Em resumo: a vontade só pode ser considerada livre como Coisa em si, mas, na medida em que se torna representação, que aparece como minha vontade individual para minha consciência, ela já estaria determinada.

Entretanto, o próprio Schopenhauer precisa rever, posteriormente, a inexorabilidade da determinação da vontade individual para dar conta da possibilidade de autosuprimir a vontade, o ato ético por excelência em sua filosofia. Ele encontra para este ato um lugar especial que nos faz questionar, dentro de seu próprio sistema, até que ponto como sujeitos teríamos uma vontade sempre já determinada. Uma vez que tal supressão da vontade teria que ser um ato livre, e mesmo contra a vontade, ele não poderia advir do sujeito empírico previamente determinado, mas somente da Vontade livre como uma espécie de força externa, mesmo que tenha que derivar do sujeito: “aquela negação do querer, aquela imersão na liberdade não é obtida por força de resolução, mas procede da relação mais íntima entre o conhecimento e o querer no homem; chega, em consequência, como de fora voando. Por isso, justamente, a Igreja denominou esse acontecimento efeito da graça” (MVR, § 70).

Ficamos ao final, portanto, com uma ambivalência teórica que não se afasta tanto, nesse ponto específico, do referencial cristão. O que creio ser mais relevante, porém, no tratamento schopenhaueriano do livre-arbítrio, é a constatação de que embora a liberdade da vontade não possa ser coerentemente pensada através de conceitos, uma vez que, em última instância sempre caímos ou no determinismo ou no acaso, isso não significa que sua possibilidade esteja negada.

Autor: Daniel B. Portugal

Fonte: Filosofia do Design

Nota

[1] – SCHOPENHAUER, A. The two fundamental problems of ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2009, p. 80, tradução minha.

Mickey e BARNEY pROMO

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