A maçonaria, intelectuais e pensamento político nas décadas iniciais do século XX

Simbolo da Maçonaria Compasso e esquadro no Elo7 | Artes Marinhas (95C15E)
Este artigo é de autoria de Augusto César Acioly Paz Silva, publicado originalmente na REHMLAC.

O presente texto procura responder questões referentes ao processo de estruturação a maçonaria nas décadas iniciais do século XX, posicionando-se de maneira crítica à tese veiculada por Sergio Buarque de Holanda, o qual defendia que, com a instauração da República, a maçonaria teria saído de cena e dado lugar ao ideário positivista. O que foi possível observar ao diferente da perspectiva veiculada por Buarque de Holanda, esse ideário não se efetiva na prática, pois a atuação intelectual dos maçons demonstra a dinâmica e vivacidade que a instituição usufruía ao longo das décadas iniciais da república.

Introdução

A maçonaria, no Brasil, ainda se constitui numa instituição pouco estudada, tanto no campo da historiografia quanto da cultura política e da própria história do pensamento brasileiro nas décadas iniciais do século XX. Devido a estes aspectos, o nosso trabalho tem como preocupação central discutir esta invisibilidade, ao mesmo tempo em que procuramos destacar quais as concepções e campos de ação que tal instituição atuava, lançando luzes sobre os temas que norteavam a ação de parte da maçonaria, procurando enfocar Pernambuco, mas construindo relações com as discussões mais gerais que faziam parte da maçonaria brasileira. Aliar estas discussões ao que era pensado e divulgado nos seus órgãos de imprensa ou produção intelectual fornece uma possibilidade importante para que seja possível desconstruir as imprecisões que se colocam sobre esta instituição.

Conseguimos, através do seu campo de ideias e posições, dar um “rosto” aos maçons e à maçonaria, apresentando quais os ideários e culturas políticas que se encontravam veiculadas e eram por ela defendidas. Sendo assim, através deste texto procuraremos superar os estereótipos de estigmas, além de pensar a ação dos seus intelectuais na apresentação de alguns ideários que circulavam no ambiente maçônico e que se constituíam em vinculações que eram realizadas sobre a maçonaria, principalmente nas décadas inicias do século XX. Outra dimensão importante reside no fato de superar uma compreensão e representação historiográfica que tendem a reforçar uma visão desta sociedade como sendo “sem expressão política” nas décadas iniciais do século passado colaborando, assim, para moldar uma concepção da maçonaria enquanto uma instituição representada por ações episódicas ao longo da nossa História.

Ao longo da sua História em terras brasileiras, momento que remonta às décadas iniciais do século XIX, é possível observar a participação de vários intelectuais que circulavam em espaços de discussão e estruturação de projetos em âmbito nacional como Saldanha Marinho (1816-1895); Rui Barbosa, que participou ativamente da loja América (1849-1923); Benjamim Constant (1836-1891) e Joaquim Nabuco (1849-1910).

Em muitos casos é possível observar que a atividade intelectual misturava-se com a participação de muito deles em causas políticas, como a defesa do fim da escravização dos africanos e seus descendentes, o combate às ideias que expressavam uma posição compreendida por setores da sociedade brasileira como vinculando-se dentro do campo da intolerância, principalmente, as relacionadas à defesa de liberdade religiosa e pensamento, conjunto de demandas intelectuais que mobilizou parte da maçonaria brasileira, aqueles setores que identificavam com posições de raiz ilustrada e liberal.[1]

Com relação a alguns destes personagens, é importante pontuar que, do ponto de vista da formação intelectual, ela foi forjada dentro do ideário intelectual sintonizado com o pensamento do liberalismo e, no caso de parcela deles, do positivismo. Existe uma tese clássica de Sérgio Buarque de Holanda que, ao tratar o maçonismo como um ideário intelectual, defendeu a perspectiva da sua substituição pelo positivismo. Tal perspectiva, apresentada pelo historiador paulista, reúne alguns problemas: o primeiro deles, a visão de que a maçonaria, ao longo do período republicano, havia desaparecido, uma vez que o ideário positivista havia tomado o seu lugar. Ao estabelecer tal associação é possível, ainda, deixar evidente a falta de conhecimento de Holanda sobre o que seria tal instituição.

Uma segunda dimensão, que merece ser ponderada, reside no fato de que ele trata a passagem da maçonaria ao positivismo como sendo, às vezes, sinônimos e ao mesmo tempo sem apresentar, pelo menos do ponto de visto daquilo que ele denomina de maçonismo, a complexidade do que tal perspectiva no campo das ideias e da mobilização intelectual significava, ou seja, parece que tais ideários seriam estanques.

Isto que Buarque de Holanda denomina, de maneira monolítica, como sendo maçonismo reunia, no seu corpo de ideias, matizes de pensamento que circulavam, como foi referenciado em alguns parágrafos anteriores, dentro de pressupostos como apresenta Alex Andrade, no campo da circulação de ideias vinculadas ao projeto iluminista, posicionando-se dentro da defesa do ideário liberal. Alguns, flertando com o republicanismo; outros, não; o que demonstra a complexidade do que significa ser maçom. Procurar explicar o campo intelectual maçônico, no interior desta transição entre o século XIX e o século XX, de maneira mais especifica, é o caso do nosso artigo.[2]

Na qualidade de sociedade de pensamento[3] é importante perceber que, mesmo que alguns intelectuais e perspectivas intelectuais circulem no interior da maçonaria, respeitando, como destacamos, a sua complexidade, é importante destacar que muitas bandeiras, que de forma geral localizavam-se dentro do que poderíamos denominar de ideário liberal, encontravam-se fomentadas no interior dos círculos maçônicos. Como prova de que o positivismo não afetou a maçonaria, enquanto instituição, pode ser constatado de forma prática na defesa de demandas que se constituíam em símbolos de defesa daquilo que poderia ser identificado como ideias maçônicas e privavam de defesa por parte dos intelectuais vinculados à maçonaria nas décadas iniciais da República, que se constituíam na promoção de uma mentalidade na qual a criação de escolas, bibliotecas e a defesa de princípios republicanos e da liberdade de culto e de pensamento, apresentavam-se na qualidade de temas que se encontravam nos artigos assinados por intelectuais que colaboravam na imprensa maçônica, e que nos ajuda a pensar quais as ideias e proposições defendidas por determinados círculos, por mais que seja intricado verificar os limites entre o pensamento institucional, a posição oficial da instituição e como tais ideias inspiravam as atitudes individuais maçônicas. Acreditamos que esta questão se constitui numa variável importante, mas que foge na sua completude aos objetivos deste texto.

Por isso, procuraremos nas páginas seguintes, partindo da intervenção pública de alguns intelectuais maçons, de maneira mais especifica entre aqueles que atuavam na revista Archivo Maçonico, publicação que circulou na primeira década do século XX, no estado de Pernambuco, analisar como alguns temas que inseriam-se no interior deste corpo de pensamento, que poderíamos delimitar como sendo defendidos pela maçonaria, eram tratados por personagens como Manoel Arão, Mario Melo, Caetano Andrade e Vicente Ferrer, que, além de maçons atuantes, ainda contribuíam, como no caso dos dois primeiros, na imprensa e participavam de outras instituições que mobilizavam o fazer intelectual: a Academia Pernambucana de Letras e o Instituto Histórico, Arqueológico e Geográfico de Pernambucano.

Os intelectuais e a circulação de ideias na imprensa maçônica pernambucana nas décadas iniciais do século XX (1906-1913)

O trabalho intelectual define-se a partir do processo de leitura, reflexão e divulgação das ideias. Existe toda uma historiografia que apresenta o potencial e a importância da atividade intelectual maçônica no sentido de publicizar os pontos de vista e as supostas matrizes sobre as quais tal conjunto de visões encontram-se assentadas. Desta forma o conceito de maçonaria, enquanto sociedade de pensamento, colabora para que a dimensão do trabalho identificado com o de matriz intelectual fique bem dimensionado.[4]

A atividade intelectual maçônica se apresenta, além da produção de livros que procuravam remontar às raízes históricas da maçonaria, passando por questões mais especificas e pertinentes, com as que se orientavam sob aspectos relacionados à dimensão ritualística. É importante observar o lugar que é veiculado, pelo menos do ponto do discurso, o que implica a necessidade de ler e debater para que seja possível avançar dentro da estrutura hierárquica maçônica.

Pensando de maneira mais pontual os processos de divulgação utilizados pelos intelectuais maçônicos que foram citados, é possível constatar que um dos espaços utilizados na promoção e apresentação de reflexões a respeito de questões, sejam elas vinculadas à realidade do país ou mesmo vinculadas aos costumes, terão lugar de destaque nas páginas da imprensa. No caso deste artigo da revista denominada Archivo Maçonico, por uma questão estilística, decidimos manter a grafia original.

A vida do Archivo Maçônico desenvolveu-se entre os anos de 1906 até 1913. Não possuímos dados mais concretos sobre o principal motivo da sua extinção. A coleção, que foi localizada nas dependências da Loja Maçônica Segredo e Amor da Ordem, chegava até o ano de 1912. Segundo informações de Luiz do Nascimento[5], contidas na sua História da Imprensa de Pernambuco, o fim das atividades do Archivo Maçônico aconteceu no seu número 86 do mês de outubro de 1913. Essas informações são fornecidas pelo autor, com base nos números encontrados por ele na Biblioteca Nacional e na Biblioteca Pública do estado de Sergipe.

Os motivos para a finalização das suas atividades não são ainda muito claros. Trabalhando no campo das hipóteses, através das leituras feitas de todo esse conjunto documental, é possível supor, através da análise de alguns dos seus números, que o encerramento de sua publicação ocorreu devido a problemas de ordem financeira, já que era comum, nos últimos números, avisos publicados pela gerência da revista no sentido de solicitar, aos assinantes, que entrassem em contato com a direção do Archivo para que as dívidas fossem saldadas, possibilitando, dessa forma, a continuidade da publicação sem maiores entraves.

Como destaca Lucca[6], a utilização das fontes jornalísticas e da imprensa como elementos importantes na prática da pesquisa histórica com a finalidade de ajudar na construção de um determinado olhar sobre o passado é, de certa forma, recente, como nos informa Tânia Regina Luca. Ela discute o processo de utilização da imprensa e dos jornais como objeto e fontes, e as formas como tais recursos passaram a figurar enquanto meio importante no desenvolvimento da pesquisa e do pensamento histórico.

De toda forma, é importante assinalar a função que uma publicação periódica representa no processo de construção e difusão das ideias, pelo motivo de que, a partir da modernidade, e pensando de maneira mais específica, os séculos XVIII-XIX, o periodismo institui-se na qualidade de espaço importante de sociabilização das ideias e consequentemente de campo de debate intelectual.[7]

A imprensa, e no caso que nos debruçaremos ao longo deste texto, a revista maçônica produzida com a presença de intelectuais que possuíam ação na imprensa “profana”[8], apresenta-se como um lugar interessante para que possamos perceber quais as estratégias intelectuais e concepções que eram forjadas nas páginas deste veículo que se constituía num importante meio de circulação intelectual.

Sob o título “Protestemos!” o autor do artigo retoma um fato acontecido na cidade de Caruaru que denota, de maneira evidente, as discussões travadas pela maçonaria e seus intelectuais sobre o respeito à liberdade religiosa. Segundo o artigo, veiculado na porta de uma igreja na cidade, bíblias, consideradas falsas, possivelmente, tratava-se de bíblias protestantes que foram queimadas, como destaca o artigo, sob as ordens do provincial carmelita.[9]

A indignação do autor residia no fato de que esta seria uma prática reiterada e que deveria ser combatida, pois afrontava diretamente a lei republicana expressada na constituição federal, localizada no parágrafo 3º artigo 72, no qual a defesa aos indivíduos em praticar qualquer culto religioso constituía-se numa cláusula pétrea, principalmente num estado que, desde 1889, considerava-se laico. Além de não respeitar a laicidade, sentimento que deveria ser cultivado na sociedade, este episódio incitava, na população, o desenvolvimento de sentimentos e comportamentos que, além de materializarem-se na falta de respeito às liberdades constituídas, consistia em crime passível de punição, uma vez que se encontrava tipificado no artigo 185 do código penal brasileiro.[10]

Outra dimensão usada pelo autor, no sentido de construir uma maior efetividade a respeito do seu discurso, foi o de que, ao estimular nos fiéis queima de livros e atos de irracionalidade e violência, os religiosos católicos estariam relembrando um momento triste da história ocidental, que seria os tempos da “sagrada inquisição”. De tal sorte, tal prática promovia consequências graves, uma vez que

Esse crime de queima de bíblias – pouco importa ao caso que ellas fossem mentirosas ou não às idéas religiosas do catolicismo -, esse fanatismo exagerado enervante que dominou em um dado momento meia dúzia de espíritos fracos, inclusive o do vice-prefeito do convento da penha, longe de fazer proselytos, conquistar partidários, “recolher ao aprisco as pobres ovelhinhas desgarradas”, na própria phrase deles, demonstrou bem claramente que atravéz dos tempos, ainda, hoje eles se sentem impressionados de uma certa saudade dos tempos da sagrada inquisição![11]

Ao considerar a atitude tomada pelos religiosos e o seu séquito de fiéis como um retrocesso, o articulista do Archivo Maçonico destacava o cuidado que era necessário estabelecer com relação ao respeito àqueles que praticavam religiões diferentes, o reforço de uma atitude de defesa da liberdade religiosa e do real estabelecimento de um estado laico e que se respeitasse aqueles que não fossem católicos, por mais que esta ainda fosse a religião praticada pela maioria da população brasileira. Outro aspecto, que merece ser destacado dentro da sua análise, é o da temeridade em incentivar a queima de livros, símbolo que depositava uma forte representação, com a dimensão do conhecimento e do trabalho intelectual. Desta forma, queimar livros significava destruir o conhecimento e, neste caso especifico de livros religiosos, um atentado a crenças que, na concepção de muitos intelectuais maçons, como o Manoel Arão e o Caetano Andrade, demostrava não apenas intolerância, mas obscurantismo.

Além do tema clássico, o da defesa ao estado laico e tolerância religiosa que mobilizava o trabalho intelectual maçônico, principalmente pelo fato de que vivíamos num estado laico e republicano, no qual o privilégio de determinado culto era proibido. É possível percebermos, ao longo da leitura das edições do Archivo Maçonico, a ocorrência de outros assuntos que estimulavam as avaliações intelectuais dos organizadores deste periódico. Dentre estes, a política, e uma avaliação a respeito de como tal dimensão desenvolvia-se nos anos iniciais do regime inaugurado em 1889, sempre aparecia como ponto de reflexão.

Através de uma série de quatro artigos, denominados Política e Maçonaria, Caetano de Andrade, assíduo colaborador do Archivo Maçonico, realizava uma série de reflexões a respeito do sistema político e qual o lugar da maçonaria no interior deste cenário ao longo desses quase 20 anos de implementação deste regime político.

É possível perceber, no autor e na sua pena, uma postura de questionamento a respeito da fórmula republicana adotada pelo Brasil. O seu argumento a respeito das limitações da nossa forma republicana residia no fato de que o nosso regime assumiu uma postura que não preservou os direitos democráticos, vivenciados de maneira muito limitada, o que, consequentemente, construiu uma lógica pouco republicana.

Ao constatar tal perspectiva, Andrade observava que o defeito não seria da República, enquanto sistema político, mas da maneira como a nossa república tinha sido conduzida e estruturada. Desta forma, o autor revisou – e defendia – como havia sido proposto em 1903, 14 anos após o início do sistema republicano no Brasil, um processo de revisão do sistema através de um manifesto proposto por lideranças republicanas locais que identificavam, àquela altura, um desvirtuamento dos significados encetados pela República no Brasil. Este espirito de revisão, de reordenamento do sistema deveria, como apontava Caetano de Andrade, ser posto de forma urgente, uma vez que tal processo só garantiria a sua efetividade através de um processo que revisasse a nossa constituição para que fosse possível, nas palavras de Andrade:

Proclamar princípios novos de democracia, mas venha hoje si a constituinte revisora pode nascer, incorruptível como um juiz, do choque das facções, dos mystificadores processos eleitoraes, do conclave dissoluto de chefes, da inercia, da incompetência dos que votam, dos que votariam por ella, analfabetos, inconscientes da própria responsabilidade, sem temor de que essa delegação sua fosse estabelecer um contracto mercantil, entre olygarchias, para exploração da indústria de reinar![12]

A defesa veemente de Caetano, ao longo dos quatro artigos publicados no Archivo, orientava-se por uma revisão imediata do nosso texto constitucional, e neste particular, no uso dos seus argumentos intelectuais, ele procurava destacar que tal programa podia e devia ser encampado e fomentado por uma instituição como a maçonaria, que defendia uma posição de estabelecimento de um sistema no qual a liberdade religiosa e a defesa de um estado laico, a escolha livre e democrática dos representantes e do incentivo à instrução e ao conhecimento entre todos os setores, orientava-se como uma base importante de ação.

Esta concepção de que a maçonaria possuía um papel social e político, que deveria ser materializado através de iniciativas institucionais, pode ser percebido na defesa intelectual em outros artigos veiculados pelo Archivo Maçonico, como os publicados por José Simões Coelho, que apresentava o papel social da maçonaria, defendendo que tal ação não poderia ser confundida como beneficência e filantropia. O argumento defendido pelo maçom português é o de que as ações que movimentavam a atuação social da maçonaria deveriam orientarem-se pelo auxílio mútuo e não pela beneficência/filantropia, ações que, segundo ele, eram apenas caritativas. Na sua argumentação, o auxilio mútuo é a solidariedade humanizada que está para além do socorro material e, neste aspecto, a maçonaria deve exercer a sua função de instituição inserida na sociedade, não estando alheia aos problemas sociais.[13]

Ao apresentar que a maçonaria é uma instituição que, mesmo possuindo suas características especificas, deve exercer uma função na sociedade, José Coelho advoga e posiciona-se dentro de compreensão de que a maçonaria possui e deve animar-se para defender posições na sociedade que, de alguma maneira, colaborem para que as questões sociais sejam preservadas pelos maçons, como possibilidade de contribuir com o desenvolvimento da sociedade.

Abordando, de maneira mais detalhada, as discussões promovidas pela maçonaria, no que diz respeito às questões vinculadas à política e à sociedade, é possível localizar um conjunto de textos que procuram evidenciar tal debate. Dentre eles, o artigo escrito pelo maçom pernambucano, Dr. Ferrer, que versa sobre a relação entre Democracia e República, partindo da observação de que, mesmo que o conceito de república apresente uma compreensão de que, dos sistemas políticos pensados, a república figuraria quase que automaticamente, enquanto um regime no qual a democracia e as liberdades surgiriam automaticamente como uma espécie de essência.

Porém, a avaliação empreendida pelo autor conduziu-se dentro da perspectiva de que “infelizmente, ocorre enorme distância entre o desejo e a realidade!”14 Ao procurar estabelecer uma leitura cética em relação à maneira com que a relação entre república e democracia apresenta-se ao redor dos sistemas que adotaram tal regime, dentre eles o Brasil, Ferrer, a partir de uma leitura e análise que procurou empreender uma visão geopolítica, realizando um recorte a respeito dessas relações no continente americano, constatou que, parte das concepções e representações como a ideia de que república e democracia seria sinônimo de eleições livres, maior distribuição de renda, progresso econômico e leis que protegessem a liberdade dos indivíduos, não se efetivou, na prática, em muitas das repúblicas americanas de norte a sul do continente.

Muitas vezes tal discurso, que se encontrava irradiado através da política externa americana materializada na doutrina Monroe, na verdade, a partir da avaliação do autor do artigo, podia ser percebida muito mais a nível do discurso do que na prática, seja através da maneira como o poder era executado nos EUA que, muitas vezes, ao invés de defender a liberdade do povo, governava para um número especifico de americanos, além de apresentar, através da referida doutrina, um mecanismo pelo qual, sob a desculpa da defesa dos interesses americanos, destitui governos e age de maneira imperialista em toda a América.

As avaliações produzidas por Ferrer, a partir do seu exercício intelectual que foi o de construir um longo e abrangente artigo com o qual dialogava sobre aspectos da geopolítica e da teoria política, procurando examinar a influência americana e o seu poder imperialista, além de reconstruir concepções idealizadas a partir do sistema político, apontando que tais perspectivas só poderiam ser reordenadas na medida em que a eleições fossem realmente livres e o progresso econômico estivesse relacionado com uma maior distribuição de renda e defesa das liberdades.

De alguma maneira, as críticas efetivadas pelo Ferrer inserem-se numa tradição de alguma forma inaugurada por Eduardo Prado no livro: A ilusão americana, no qual ele fazia uma dura crítica ao nascente imperialismo norte-americano. Uma diferença, que é importante ponderar, reside no fato de que, ao contrário do pensador paulista que era monarquista convicto, o Dr. Ferrer identificava-se com o ideário republicano, porém ambos podem ser inseridos dentro de uma concepção que se identifica, através da crítica ao imperialismo norte-americano, ao nacionalismo. É possível perceber isto, observando a forma como o maçom encerra o seu artigo, evidenciando que um dos nossos problemas seria o caráter vacilante e fraco, sem patriotismo. Ao evidenciar a falta de tais aspectos, a solução está posta nas entrelinhas, a de fortalecer o nacionalismo e combater a corrupção que grassava a nação brasileira, a impedindo de viver plenamente a conexão entre república e democracia.

Neste processo de comportar-se na qualidade de sociedade de pensamento, a partir da ação intelectual, mas também de uma atitude prática, a maçonaria, mesmo com a ascensão de outros personagens importantes no interior do debate público e político brasileiro, procurava apresentar-se como uma alternativa viável no processo de transformação para a nossa sociedade. Neste tocante, o artigo eleições e maçonaria, procurava capturar, no interior dos projetos possíveis de transformação política para o Brasil, a necessidade de eleger irmãos maçons, quando estes se apresentassem na qualidade de candidatos. Ao defender tal proposição, podemos perceber que a preocupação com a política, na prática, continuava a ser uma das legendas promovidas pela maçonaria. A justificativa para tal envolvimento, orientava-se dentro do princípio de que a própria maçonaria, enquanto instituição, constituía-se num espaço privilegiado de formação moral e de caráter identificados com os princípios liberais, que na avaliação do autor constituíam-se num remédio importante para combater os partidarismos estéreis e as paixões que não conseguem produzir uma nação que se desenvolva.[15]

Ao colocar-se na condição de alternativa para combater os desvirtuamentos que faziam com que o Brasil não trilhasse o caminho de desenvolvimento, a que ele estaria predestinado, os maçons, através dos seus intelectuais, procuravam na verdade propor uma outra história e possibilidade, colocando-se, desta forma, na qualidade de uma instituição que poderia ser compreendida como um agente histórico possível de transformar a realidade nacional. Tal discurso apresenta uma contraposição à tese defendia por Buarque de Holanda, ao sinalizar que, com a República, a maçonaria teria deixado de existir, no sentido de não propor uma avaliação ou projetos para a nação. O que percebemos nos artigos abordados pelos articulistas intelectuais é que o Brasil e sua realidade ainda se encontrava no seu horizonte institucional.

A política não se constituía um dos únicos meios, na avaliação dos intelectuais maçons que colaboravam para o progresso da jovem república sul-americana, e cujas ideias se encontravam expostas nas páginas do Archivo Maçonico. A preocupação com a educação num país que, nos anos iniciais do século XX, possuía ainda altas taxas de analfabetismo, além de uma frágil estrutura organizacional do ponto de vista das escolas. É importante pontuar que a educação era compreendida pelos intelectuais maçons como possibilidade real de transformação, uma vez que seria possível, através do conhecimento, construir uma sociedade menos desigual.

Ao apresentar uma importante visão a respeito da realidade educacional do Brasil das décadas iniciais do século XX, Alfredo Freire publica uma conferência que tinha proferido no teatro de Santa Isabel, na cidade do Recife, por conta da comemoração de aniversário da Revolução de 1817. Mesmo sem figurar como data magna no Estado e a sua bandeira ainda não havia sido oficialmente escolhida para representar o estado de Pernambuco, o movimento conhecido como revolução dos padres, congregava uma forte carga simbólica, por ter sido, na visão e versão histórica produzida pelo maçons e até mesmo reconhecido pela historiografia não maçônica, enquanto um movimento inspirado e que teve a participação de personagens maçônicos, que se utilizaram inclusive das redes de sociabilidades promovidas pelas lojas para amadurecer o movimento.

A escolha da data não era fortuita, uma vez que pensar a instrução primária e defender a necessidade da educação constituía-se, como já destacamos, numa bandeira importante para o ideário maçônico no contexto republicano, do ponto de vista intelectual e prático, uma vez que as ações de patrocínio de escolas e bibliotecas representava um importante modelo no interior do conjunto de ideias defendido pela maçonaria para o desenvolvimento humano e social.

Para Alfredo Freire, somente através da educação seria possível construir um processo de qualificação da república, uma vez que com o desenvolvimento de indivíduos mais educados que tivessem acesso à escola, as escolhas políticas seriam melhor realizadas, pois com acesso ao conhecimento colaboraria para impregnar “o espirito de nossos filhos, futuro eleitores, de intelligencia que os habilite a votar com acerto”.[16]

Ao demonstrar o possível papel transformador da educação, o intelectual pernambucano apresentava de forma comparativa o atraso do Brasil no processo de fundação de escolas, para ele instrumento essencial para combater as trevas da ignorância, pois a sua permanência só colabora para que a república se dissolva numa “desastrosa decepção”.[17]

Ao apresentar as dificuldades na estruturação de uma nação livre e desenvolvida, onde a preocupação por parte do estado se materialize com um forte processo de fundação de escolas, sobretudo aquelas voltadas a garantir o acesso dos brasileiros as primeiras letras, compreendido pelo educador pernambucano como o primeiro degrau neste processo de instrução em massa, será, na avaliação de Alfredo Freire, muito difícil que o país consiga desenvolver-se e ter posição de destaque no concerto das nações ocidentais. Para Freire, o fomento à educação primária seria condição indispensável para a consolidação de uma república de fato e uma nação desenvolvida.

As intervenções promovidas pelos intelectuais maçons, vinculados ao Archivo Maçonico, não tratavam apenas de temas que se relacionavam à política, desenvolvimento da nação e à importância da educação, bandeiras que poderiam circunscreverem-se dentro de um campo intelectual, a partir da intervenção das análises efetuadas ao longo deste artigo, como da defesa de princípios liberais e democráticos.

No campo dos costumes parece que essa identificação que poderia ser identificada numa perspectiva mais progressista, parecia que não se materializava com a mesma proporção, quando o assunto era o feminismo. Em artigo publicado na edição do mês de maio de 1912, o colaborador do Archivo Maçonico, o reconhecido intelectual Mario Melo, historiador, jornalista e membro de várias entidades cientificas e culturais, possuía uma leitura a respeito deste movimento extremamente crítico, atacando-o por considerá-lo como desarticulador dos supostos papéis existentes entre homens e mulheres. Neste sentido é possível percebermos os limites que o ideário da defesa das liberdades condensava, pois pelo que é possível entrever nos argumentos do ilustre intelectual pernambucano, a liberdade e igualdade, divisas formadoras da maçonaria ocidental, parecia que se aplicava apenas aos homens.

A visão cultivada por Mario Melo inseria-se dentro da perspectiva patriarcal que orientava a formação intelectual e as sensibilidades masculinas, atitude que ainda perpassa a nossa sociedade. A visão de feminino defendida pelo autor do artigo é a de que o seu espaço de atuação devia ser o do recolhimento ao lar, desempenhando as suas funções, quase que nas entrelinhas percebendo que seus argumentos se sustentavam dentro de uma concepção essencialista, onde as mulheres teriam características que, apesar de serem sociais, seriam quase que da sua natureza, no sentido de que elas nasceriam com tais atribuições pois, para Mario Melo:

Que encantos para nós teria a mulher – obra prima do criador – no dia em que os papeis se mudássemos e fossêmos obrigados a cuidar dos interesses da cozinha, remendar as vestes, acalentar os filhos, quando nossas mães, nossas espôzas, nossas irmãs abandonassem o lar para comparecer a um comício ou sair em excursão eleitoral?[18]

A postura do intelectual pernambucano denota, de maneira evidente, as concepções que havíamos anteriormente abordado e que se encontravam sintonizadas com uma visão idealizada do que deveria ser a mulher e quais as suas reais atribuições, inclusive destacando quando avançamos mais na leitura do seu artigo de que as concepções promovidas pelo feminismo, ideologia que avançava em vários países do mundo ocidental, e Mario Melo não deixa de denunciar tal expansão, colaboravam para que os supostos laços e papéis socioculturais desempenhados pelas mulheres fossem corrompidos.

Pelo que pudemos perceber, a leitura que o intelectual maçom realizava sobre as transformações incentivadas pelo ideário feminista dissolveriam uma realidade conservadora no interior das relações humanas que incidiam diretamente sobre as fórmulas que se encontravam estabelecidas. Nesta perspectiva, a defesa do ideário liberal não conflitava completamente, com tais argumentos, partindo do princípio que parte deste campo intelectual no qual a sensibilidade de Mario Melo e outros maçons movimentava-se pode ser localizado dentro da tradição conservadora liberal que, no tocante a questões relacionadas à moral, não avançava de maneira profunda como em outras dimensões da experiência humana.

Considerações Finais

Como foi possível acompanhar ao longo do texto, diferente do que foi posto pela historiografia de maneira geral, mesmo a partir do advento da República a maçonaria, através dos seus intelectuais que atuavam tanto no interior das lojas quanto através dos debates promovidos por estes recintos ou na imprensa mais ligada à maçonaria, seja no espaço público, identificado por eles como profano. Travaram debates intensos sobre questões que agitavam a sociedade brasileira e passavam por temas que se relacionavam à política, educação, questão social e costumes.

A crença destes intelectuais relacionava-se à compreensão de que a maçonaria possuía uma função social, uma vez que se constituía, enquanto uma sociedade que tinha se forjado no processo de construção de valores consagrados pela modernidade, como a defesa das liberdades e a compreensão de que somente através do exercício do conhecimento seria possível a construção de uma sociedade desenvolvida, não deixando de tal forma de vincular-se a utopia moderna de progresso social.

Autor: Augusto César Acioly Paz Silva

Fonte: REHMLAC

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Notas

[1] – Alexandre Mansur Barata, Maçonaria, sociabilidade ilustrada e independência do Brasil (1790-1822) (Juiz de Fora, São Paulo: Editora UFJF, Annablume, Fapesp, 2006), 1-338. Alex Moreira Andrade, A maçonaria no Brasil. 1863-1901. Poder, cultura e ideias (São Paulo: Annablume, 2006), 370.

[2] – Moreira Andrade, A maçonaria no Brasil.

[3] – Maurice Agulhon, “As sociedades de pensamento”, en Michel Volvelle, França Revolucionária (1789-1799) (São Paulo: Brasiliense, Secretaria de Estado da Cultura, 1989).

[4] – Michel Goulart da Silva (Org.), Maçonaria no Brasil: história, política e sociabilidade (Jundiaí, São Paulo: Paco Editorial, 2015). Marco Morel e Françoise Jean de Oliveira Souza, O poder da maçonaria: a história de uma sociedade secreta no Brasil (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2008).

[5] – Luiz do Nascimento, História da imprensa em Pernambuco (1821-1954). Vol. 7, Periódicos do Recife: 1901-1915 (Recife: Universitária, 1975), 192-193.

[6] – Tânia Regina Luca, “História dos, nos e por meio dos periódicos”, en Carla Bassanezi Pinsky (org.), Fontes históricas (São Paulo: Contexto, 2005).

[7] – Marco Morel, As transformações dos espaços públicos: imprensa, atores políticos e sociabilidades na cidade imperial (1820- 1840) (São Paulo: Editora Hucitec, 2005).

[8] – Termo maçônico utilizado para referir-se a tudo que não se encontra vinculado institucionalmente a maçonaria.

[9]Archivo Maçonico, “Protestemos!” (1906): 3.

[10]Archivo Maçonico, “Protestemos!” (1906): 3-7

[11] – “Protestemos!”, em Archivo Maçonico, (1906): 3-7

[12] – Caetano Andrade, “Política e Maçonaria”, Archivo Maçonico, no.18 (1908): 19-23.

[13] – José Simões Coelho, “O papel social da Maçonaria”, Archivo Maçonico, no. 59 (julho de 1911): 28-29.

[14] – Dr. Ferrer, “Democracia e República”, Archivo Maçonico, no.59, (julho de 1911): 29-32.

[15] – “Eleições e Maçonaria”, Archivo Maçonico (1912): 3-5.

[16] – Alfredo Freyre, “A Escola Primária (conferencia cívica realizada no teatro de Santa Isabel em 6 de março de 1912)”, Archivo Maçonico, no. 68 (1912): 10.

[17] – Freyre, “A Escola Primária…”, 11.

[18] – Mario Melo, “O feminismo”, Archivo Maçonico, no. 69 (maio de 1912): 5-7.

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Freyre, Alfredo. “A Escola Primária (conferência cívica realizada no teatro de Santa Isabel em 6 de março de 1912)”. Archivo Maçonico, no. 68, 1912.

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As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte III)

A IMPORTÂNCIA DA GESTÃO DE CONFLITOS PARA O SUCESSO DE UM NEGÓCIO - DVF

A instrução da Internunciatura

Há que se considerar que o conflito católico-maçônico no Brasil, que deu origem a instrução da internunciatura, estava situado no conflito que era universal, mas que reflete as especificidades das relações dos segmentos em conflito a partir da questão religiosa. Preocupava, sobretudo, a experiência Europeia em função das associações da maçonaria com governos que restringiam a presença da igreja. Além disso, havia evidente intenção de reforçar a autoridade simbólica do catolicismo junto à sociedade brasileira, e como decorrência reforçar também a autoridade das ações do clero no enfrentamento. A especificidade da experiência brasileira também deve levar em conta a manifesta hostilidade interna dos setores liberais e do governo, e a perplexidade geral resultante do encarceramento dos bispos católicos na crise da Questão religiosa.

Do ponto de vista estratégico o documento pelo seu agente emissor, marcava posição junto ao Estado brasileiro, transformava a questão doméstica em questão diplomática, por causa da procedência do texto, a Santa Sé, a diplomacia vaticana, e a internuciatura. Além disso, inibia as ações da igreja no Brasil, para aproximação com a maçonaria, a defesa que muitos faziam dela, com a tese de não ter ela a índole anticlerical que se verificava em outras partes do mundo. Ao mesmo tempo, o documento mantinha a igreja como interlocutora nas questões em debate no Império.

Do ponto de vista social o documento tem um caráter marcadamente segregador, na medida em que distingue os “afiliados” da maçonaria, como objeto de tratamento específico, restritivo, e também simbólico em relação aos fieis católicos que recebiam elogio implícito da sua fidelidade, ao contrário dos que eram objeto de sanções eclesiásticas. O discurso pressupunha a prerrogativa da igreja como portadora de autoridade que o catolicismo possuía para julgar a Maçonaria

Se o discurso atrai, o documento procurava reforçar sua força autoritativa por ser um discurso que historicamente a igreja reeditava. Além disso, a proximidade temporal com a Questão Religiosa sugeria que a igreja mantinha sua posição mesmo em face do rigor com que foi tratado sob a lei durante a crise, e fazia repercutir sua palavra junto aos setores envolvidos, que incluía proeminentes intelectuais e juristas que tomaram posição a favor da igreja, além de congregar em torno da autoridade eclesiástica os fiéis católicos, e mandar uma mensagem implícita para os protestantes, envolvendo todos os setores que estiveram nos embates da Questão Religiosa: o poder público, os fiéis católicos, e os protestantes como beneficiários indiretos. [42]

Uma vez que o embate se dava também no plano institucional, deve-se ter em conta que as instituições operam como um conjunto das formas ou estruturas fundamentais da organização social, tal como são estabelecidas pela lei ou costume nas diversas sociedades, é esta concepção que realça o papel dos conflitos políticos e a atribuição do caráter propriamente político assumido por determinadas instituições sociais, como no caso, a igreja católica e a maçonaria. A pergunta a ser colocada é se a influência política das instituições lhes é própria ou se revela somente a incidência de fatores externos.

A fórmula que sustentaria a estratégia era a recorrência à doutrina católica, especificamente no que refere à maçonaria, mais ainda a questão sacramental que se expressava “… num conjunto coerência relativa de representações, valores e crenças”. Valores e crenças operando como ideologia

Diz respeito ao mundo no qual os homens vivem suas relações com a natureza, a sociedade, os outros homens e sua própria atividade sócio-política. Faz-se presente em todas as atividades dos membros de uma sociedade de tal forma que ela (a ideologia religiosa) é indiscernível de sua experiência vivida”. [43]

Lembremos que todo ato de comunicação constitui-se um processo, no qual a ação percorre uma trajetória, com vista a tornar comuns os elementos de comportamento, experiências, sentimentos, ou modos de vida. Sua efetivação promove um sentido de unidade entre ideias e aspirações. Este o processo de comunicar reveste-se de função social, porque ao prover a identidade de aspirações, por exemplo, remete a normas que estruturam a ação comum dos sujeitos que estão envolvidos nesse processo, e que resulta em forma organizativa dos agrupamentos sociais. Sabe-se que nessa função social o processo se propõe a prover a estrutura ideológica para a vida dos seus destinatários através de recursos semiológicos, psicológicos, semânticos, etc.

No caso aqui referido se reconhece episcopado de um lado, clero, fieis e público geral, de outro, tendo a instrução pastoral como instrumento de mediação. A teoria comunicativa informa a necessidade de um “campo comum” entre emissor e retor, e que quanto maior a interação entre estes, melhor se realiza o processo comunicativo. O emissor pretende sempre que sua mensagem possua o poder modificador e leva em conta a situação histórica e a disposição dos destinatários.

Como lembra José Carlos Araújo, este projeto corresponderá ao “estado de espírito ideológico” mannheimiano no qual “as ideias são estranhas a realidade e transcendem a existência social”, ainda quando tais ideias, situacionalmente transcendentes permanecem “no nível da realização e na manutenção da ordem de coisa existentes”. [44]

Neste contexto o depositário das ideias ideológicas é o grupo religioso, institucionalmente denominado igreja católica, pois, possui um sistema intelectual, racional e ético, que porta e veicula uma interpretação doe sobreo mundo abarcando a vida ante e pós morte. [45]

Tal caráter ideológico do discurso produzido pela igreja católica é inevitável na medida em que sempre operou como representante de uma determinada ordem e pretendeu exercer o controle das ideias e interesses remissos a transcendência, impossíveis de serem efetivados no quadro de uma ordem autônoma, e porque pretendeu manter as coisas, ou seja, a posição da igreja foi de assegurar seu lugar social historicamente instituído.

Como demonstra Mannheim, sempre o grupo dominante que esteja em pleno acordo com a ordem existente irá determinar o que se deve considerar utópico, ao passo que o grupo ascendente em conflito com as coisas como estão, determinará o que deve ser considerado ideológico. [46]

A perspectiva da igreja católica era acordar-se com a ordem existente, pois não lhe convinham mudanças. Por esta razão ela caracterizará, por oposição, as utopias em relação aos grupos ascendentes a direção política que carrega consigo uma visão emancipada do mundo e do homem, a modernidade. O poder político ambiguamente representava a visão dominante e o conflito com outra ordem que abalaria o status quo.

Embora o senso comum repute negatividade ao conflito, a sociologia já demonstrou que ele é um dos mecanismos básicos da interação social. De fato, o conflito fixa fronteiras entre os grupos internos de uma mesma sociedade, robustecendo a consciência dos grupos, uma vez que a distinção favorece a afirmação de identidades. Quando grupos sociais se repulsam reciprocamente forjam no sistema social total um equilíbrio, ainda quando reclamam delimitação entre eles, e o meio ambiente social.

O documento em estudo Instrução aos Revmos. Ordinários do Brasil[…] é sugestivo a partir da sua construção enunciativa. Dentro da estrutura do direito canônico, a modulações de linguagem oferecem sugestões que não correspondem literalmente ao que a forma sugere. Evidentemente que o caráter do pronunciamento não tinha mero conteúdo de instrução, mas era um instrumento normativo, que fixava padrões de “como proceder”, bem como, embora aparente impor mecanismo para a contenção de uma dupla militância de católicos que se ligassem a maçonaria, o documento oferecia recursos para enfrentamento ideológico com a maçonaria, em seguida anunciada como “seita maçônica”, o que lhe atribuía à condição de grupo religioso, diretamente, e com o poder civil, indiretamente.

O texto refere-se “a seita maçônica que tantos danos tem causado a religião nesse país..”. o que apresenta a justificativa para o combate contra a maçonaria de forma tríplice: sua condição de seita, os males a religião, e os danos aos país. Apela-se a ação do clero, tomando-se como óbvio os danos, uma vez que não se enumera nem caracteriza tais males, mas se afirma de forma implícita, que a omissão do clero corresponde à perpetuação dos danos a religião e ao país. Mas não havia como não saber os comprometimentos do clero com ideologias alheias a ortodoxia romana. Não se cogita, portanto, um diálogo pacificador, mas “forte repressão” que não será resultado de ações isoladas ou resultados de improvisos, mas que demanda escrupuloso rigor na sua implementação.

Obviamente, uma crise de legitimidade no sistema social, como a ambígua separação de poderes em um estado confessional, como o Brasil imperial, impõe aos grupos com posições de influência objetivamente similares que, por meio do conflito, constituam-se grupos autoconscientes, com interesses próprios a defender, e a própria estrutura social estabelece o grau de conflito admissível, e seu limite é que não provoque a anomia social, como evidenciado na Questão Religiosa.

Considerando que toda identidade é política, compreende-se que no texto incide um enunciado sobre a construção das identidades, que sempre são politicamente ativas, e sua afirmação ou o surgimento se dá num espaço ocupado por outras pretensões de identidade e porque a referida afirmação consiste em traçar uma fronteira de alteridade que separa oque se é do que não se é. Ao mesmo tempo, não se ignora que toda identidade é contingente e remete a condições históricas, sociais, culturais e políticas, contingência que desautoriza suas pretensões de detenção da verdade, de legitimação universal ou de superioridade natural.

Segundo a perspectiva de Rubem Alves (1982), uma vez que o sagrado e a verdade não habitam as instituições, mas invadem o nosso mundo através da consciência, e que os sistemas religiosos são organizações simbólicas do mundo, cuja linguagem não é facilmente distinguida dos outros instrumentos linguísticos, é neste lócus que se acentuam as múltiplas formas do conflito, muitas vezes já esgotadas nas formas institucionais, mas mantidos em seus aparatos simbólicos.

Segundo o mesmo autor, “a combinatória de todos os conceitos de uma linguagem é o limite do que pode ser pensado com ela[…] Nenhuma linguagem pode assimilar os conceitos estranhos a si mesma, sem com isso condenar-se a destruição”[47], como sugere o texto da Instrução remetendo a norma da doutrina católica acerca da maneira de tratar os maçons, principalmente no que diz respeito aos sacramentos e aos outros bens espirituais, de cuja comunhão eles deveriam ser inteiramente privados, no caso, em forma de antítese de dois princípios: a norma da doutrina católica, e a maneira de tratar os maçons.

Ainda segundo Alves, “a aceitação de um discurso como verdadeiro e ortodoxo, e a rejeição de outro como falso e heterodoxo se dá ao nível do poder político dos sujeitos que o enunciam e sustentam tais discursos. O que importa é quem tem a última palavra” (Id., p. 38). No mesmo sentido Maurice Durverger (1961) indica que política é enfrentamento, onde os grupos que exercem o poder lutam contra os que lhes ameaçam o que se dá com vistas à preservação do bem ou resistência ao mal, concebida a partir do status social dos oponentes, objetivando a preservação de determinada ordem ou sua subversão. Afirma o autor:

toda a contestação da ordem social existente é a imagem e projeto de uma ordem superior, mais autêntica. Toda luta é portadora de um sonho de integração, e constitui um esforço para o encarnar. Para muitos, luta e integração não são duas faces opostas, mas sim um único e mesmo processo de conjunto gerando a luta naturalmente a integração, tendendo a antagonismos, pelo seu próprio desenvolvimento para a supressão e para o advento de uma Cidade harmoniosa. [48]

Estas formas de embate político têm como background o poder exercido sempre em proveito de algum grupo, nível onde conflituam os interesses dos diversos segmentos sociais. O fato é que as instituições políticas determinam o quadro interior no qual se desenrolam os combates políticos, e assimilam em sua arena de luta as instituições “para-políticas”, aquelas que não instituídas como organizações políticas, mas que exercem efetivamente este papel na sociedade, como a igreja. O ambiente onde se desenvolvem os antagonismos pode polarizar os blocos em disputa em uma oposição máxima.

A instituição é um mecanismo social que estabelece os parâmetros comportamentais dos indivíduos de forma especializada, de sorte que eles reproduzem os objetos predeterminados pela Instituição, assim, força os indivíduos a produzirem segundo o modelo pré-estabelecido, como, por exemplo, a dimensão excludente entre ser católico e maçom que se considerava intolerável.

Na formação social brasileira, ainda no século XIX, o sacerdote operava como referência societária e comunitária, desta forma, se parte do clero se tornava membro da maçonaria, isto podia ser tomado como consentimento ou legitimidade para a participação de leigos católicos na maçonaria, o que representava uma “dissidência” e consequentemente um enfraquecimento do próprio catolicismo.

O empenho da igreja em manter seu status e papel social reflete o fato que as instituições, enquanto respostas aos problemas concretamente vividos na organização da vida social, somente se justificam na medida em que preservam sua eficácia prática, e que em sua institucionalidade o passado tem sempre prioridade sobre o presente, onde aquele funciona como modelo desses, daí a remissão ao enfrentamento com a maçonaria como experiência de longa data na trajetória da igreja, como sendo certo e mais que certo, que a maçonaria deveria ser considerada entre as sociedades condenadas pelas Constituições Apostólicas.

Na medida em que as instituições são eficazes, ninguém precisa alterá-las, e a funcionalidade é confundida com verdade, o discurso sobre outras instituições toma forma de justificação ideológica, e passa-se a usar a descrição das realidades institucionais, como base para os imperativos éticos, que no documento em estudo se nomeia como bens espirituais, conformidade a “norma da doutrina católica[…]”; “sacramentos e aos outros bens espirituais, as bênçãos e […]” “cerimônias eclesiásticas”; “poderão ser absolvidos da excomunhão em que incorreram e para este fim Sua Santidade benignamente concede[…];” reconciliado com Deus e com a Igreja pela absolvição.

Ainda segundo Durverger o combate político insere-se nas práticas sociais onde os sujeitos refletem as categorias sociais em conflito, e se subordinam a situações conjunturais e históricas do próprio ambiente societário no qual se situam, assim, compreende-se o apelo ao clero “contra os males a religião e ao país”.

Uma vez que não se cogita o diálogo pacificador, se reafirma que “será tanto mais fortemente reprimida”, quanto mais “escrupulosamente for observada pelo clero a norma da doutrina católica acerca da maneira de tratar os maçons”, a fórmula que sustentaria a estratégia era, portanto, a recorrência à doutrina católica, no que refere à maçonaria, mais especificamente a questão sacramental, explicitamente no que diz respeito aos sacramentos e aos outros “bens espirituais”, de cuja comunhão eles devem ser inteiramente privados até que abjurem da “ímpia seita”.

Não se ignora que o conflito com outros grupos torna mais nítido as fronteiras de cada grupo, ao contrário das tensões intramuros que ameaça derrubar as fronteiras já estabelecidas do grupo, o que explica a insistência que o texto revela nas informações chegadas a Roma, apontando a lassidão com que o problema de admissão dos maçons nas práticas religiosas acarretava, quando afirma textualmente que: “a S. Sé esteja bem informada de que a praxe seguida pelos párocos desse império difere muito nesse ponto a Sagrada Congregação”, com a aprovação do Santo Padre.

Nesta seção o quadro ganha nova gravidade porque se aponta para a cumplicidade ou omissão do clero. O clero, não era infenso as relações que marcavam a vida social dos Oitocentos, e muitos deles, adotavam a maçonaria como espaço pra expressão de suas convicções políticas liberais. Por isso, se apela ao princípio de autoridade porque a matéria estava agora no âmbito da Sé romana, e se estabelece velada ameaça, apontando que a questão não estava cativa da dimensão administrativa, mas jurídica, porque sob os olhares do órgão sensor, a Sagrada Congregação da Santa Inquisição. Ambas, a Cúria e a Congregação estavam sob o aval do próprio pontífice.

É conhecido como os sistemas religiosos tendem a absorver a personalidade inteira dos seus fiéis. Porque a união entre os membros é muito mais forte do que naquelas onde prevalecem relações do tipo fragmentário. Assim, os credos tendem a reprimir os antagonismos internos e os desvios de conduta, sobretudo, entre as lideranças e aqueles investidos de autoridade, como já indicamos, com a adesão de clérigos e fiéis a maçonaria.

Na verdade, a reação pode ser mais forte nestas condições porque o inimigo de dentro põe em contradição os valores e interesses do grupo e ameaça a unidade. A quebra da norma, ou transigir com o erro, significa e simboliza uma deserção daqueles princípios que o grupo considera vital para seu bem estar, e para sua sobrevivência. O religioso que transige contribui para a fortaleza do grupo oposto ao transferir para este a sua lealdade, primeiro porque sugere possível a dupla militância, segundo porque esta lealdade pode ser mais forte, principalmente pelo fato que transfere maior convicção a sua causa nova

A estes teve por bem “relembrar as coisas seguintes, que todos deverão cumprir fielmente”. Outra vez o expediente discursivo aparece de forma sutil, porque se tratava não de novo regramento, mas de “relembrar” o que já era dever do clero, porém, esta “lembrança” exigia que as obrigações fossem “cumpridas fielmente”. E o documento insiste: “e falando primeiramente do sacramento do matrimônio, não se pode de modo algum tolerar o que sucede em algumas dioceses, segundo consta, a saber, que sejam celebrados os matrimônios dos maçons com toda solenidade do rito católico”.

Neste ponto importa pensar porque as dioceses casavam os mações, contra a regra católica. Num ambiente em que não somente os estratos médios e subalternos da sociedade aderiam à maçonaria, mas de fato, predominava entre membros da elite intelectual e política, não convinha ao clero se indispor com estas elites, por isso, as autoridades diocesanas tendiam a contemporanizar com tais práticas, preterindo o rigor. De resto, senão na hierarquia, mas no clero graduado no governo diocesano a percepção sobre a maçonaria não se fazia sobre os documentos eclesiásticos, mas sobre o contexto social do Brasil imperial.

O objetivo no documento era colocar os maçons numa condição de pária social, subtraindo a legitimidade das suas relações sociais, notadamente, familiares, num contexto que o status civil do casamento fixado em lei brasileira era novo e não gozava de plena efetividade enquanto norma jurídica. Esta estratégia não significava apenas uma hostilidade aos maçons, e sim um mecanismo de demarcação dos espaços de poder dentro da ordem política imperial, com o enfraquecimento da maçonaria, através de uma contrapropaganda que subtraísse sua possibilidade de ampliar a inserção sobre segmentos sociais tradicionalmente menos infensos a influência do catolicismo, ou seja, catalisar novos membros para a maçonaria entre os católicos. Mas fica a pergunta até que ponto sansões eclesiásticas inibiam a adesão à maçonaria?

Havia irmandades católicas com membros e dirigentes maçons, tanto que foram objeto de sansões eclesiásticas pelo bispo de Pernambuco na Questão Religiosa, e também livres pensadores, profissionais liberais e acadêmicos, além de membros do governo em todas as instâncias, já filiados as diversas lojas pelo país.

Se percebermos a comunidade como a realidade social dentro da própria instituição social, no sentido em que ambas afirmam os mesmos símbolos, uma vez que os símbolos que a comunidade usa foram mediados pela instituição, se entende mais precisamente o que era a sansão eclesiástica num ambiente social e culturalmente católico.

Se por um lado a hermenêutica da instituição é uma em que a significação dos símbolos já foi esgotada pelo passado, cabendo-nos agora simplesmente explicitá-los com maior clareza e aprofundá-los, a comunidade, por sua vez, possui uma compreensão que os símbolos não se encontram apenas no significado herdado do passado, mas precisa ser ressignificados no presente vivido.

O documento afirma que antes, se algum maçom, sendo conhecido como tal, desejar contrair matrimônio, o pároco é obrigado a procurar com todas as forças, “que ele deixe a maçonaria”. Ora, em todas as relações de conflito, as disposições hostis agressivas acumuladas, podem não só descarregar sobre o objeto primordial da hostilidade, mas também sobre os objetos substitutivos. Neste caso, exemplarmente, a hostilidade contra “a seita maçônica” volta-se contra o maçom católico, pretenso beneficiário dos bens espirituais. É evidente que a privação da vivência religiosa dos indivíduos particulares não poria fim a “seita maçônica que tantos males tem feito a religião e ao país”. Portanto, o conflito direto com funções primárias de oposição não esgota a experiência conflitual, pois, ela pode derivar para objetos substitutivos ou obter satisfação alternativa mediante uma simples liberação da tensão, como as restrições às práticas religiosas para atingir a maçonaria, coagindo alguns a deixá-la, sob pressão social ou familiar.

A literatura sobre a situação religiosa da América Latina sob influência católica, explica a substituição do foco sob o maçom anelante por casar-se, para a família da nubente, na recomendação que “caso não queira [abjurar da maçonaria], o pároco se esforce seriamente em afastar com oportunas admoestações a esposa e seus pais de semelhante consórcio”, pois segundo anotado no jornal mexicano El abogado cristiano ilustrado: “a igreja tem em seu poder as mães, esposas, filhas, irmãs, toda a família, enfim, que satisfazem todos os seus gastos e gestos”[49], favorecendo a submissão da consciência [50].

E o documento insiste que:

Quando, porém, o pároco não puder de modo algum impedir a realização do matrimônio, e prudentemente recear que, negando sua assistência, resultará escândalo ou dano grave, então leve o fato ao conhecimento do ordinário, o qual, em virtude da faculdade competente que agora lhe é outorgada, depois de examinadas e pesadas todas as circunstâncias do caso, poderá permitir que o pároco assista o matrimônio passivamente, isto é, sem as bênçãos e sem as outras cerimônias eclesiásticas, apenas como testemunha autorizável, e neste caso.

A resposta a violência, com a exclusão do hostil assegura a sobrevivência do grupo e elimina a acumulação de disposições hostis, permitindo a manutenção interativa das relações, uma vez que o conflito modifica os termos tradicionais do relacionamento, pois, a simples hostilidade não produz necessariamente estes efeitos e até pode preservá-los. Nesse caso, a admissibilidade tinha objetivos precisos: impedir que se retorne aos níveis de tensão com o Estado como na Questão Religiosa. Evitar tensões com Estado que tendia a favorecer a maçonaria, afinal, a doutrina não previa este expediente de tolerância a que a igreja, contra sua vontade, se submetia para minimizar consequências do enfrentamento.

A Instrução determinava ainda:

devem ser tomadas previamente as precauções e providências necessárias para a educação de toda a prole, e observadas as demais condições de estilo. A referida faculdade poderá ser delegada em reservado aos párocos, sempre que o ordinário achar necessário. Quanto, porém, ao matrimônio entre uma parte católica e outra que afastou da fé para professar alguma religião falsa, ou seita herética, é preciso requerer a costumada e necessária dispensa com as prescrições e cláusulas conhecidas e de estilo. [51]

Como dissemos, é menos perigoso para um grupo se quem se separa se passa para o inimigo do que se, como faz o dissidente, forma seu próprio grupo rival dentro da instituição. Além disso, professando repartir valores do grupo, o dissidente cria confusão e, portanto, suas ações se consideram como uma tentativa de derrubar fronteiras. Pelo contrário, a percepção de perigo interno pelo conjunto do grupo faz com que se robusteçam suas fileiras, aumentando a discussão interna e a participação na vida grupal, ou seja, mobiliza as defesas do grupo.

Além disso, a exigência que os Ordinários, “em nome da S. Sé, recomendem aos confessores, que admoestem severamente aos seus penitentes, para que não se associem a maçonaria”, aponta para um catolicismo como o único espaço de objeção a maçonaria e a adesão progressiva de católicos, sobretudo, clérigos, que abria a mencionada faixa de vulnerabilidade que enfraqueceria ainda mais a condição do catolicismo no Brasil, já vitimado pela Questão Religiosa, o regalismo e o protestantismo que se estabelecia.

Segundo Vieira o núncio temia o protestantismo, pois, a igreja católica mantinha o desejo de possessão, subjugação inclusive de aniquilamento do inimigo, tendendo a se satisfazer mediante combinações e sucessos separados da luta. Quando o conflito é simplesmente um instrumento determinado por um objetivo mais amplo, não há razão para restringi-lo ou inclusive, evitá-lo, sempre que possa ser reimplementado por outras medidas que ofereçam possibilidade de êxito.

O documento procura criar uma rede sem escapatória insistindo que a ruptura quanto à maçonaria devia incluir outras sociedades secretas semelhantes a estas, nem tão pouco “tomem parte em suas reuniões, nem lhe prestem apoio ou proteção”, e os mesmos confessores “neguem absolvição sacramental aos que se mostrem pertinazes”.

Quanto, porém, “aos que se arrependerem sinceramente”, prossegue o documento, estes “poderão ser absolvidos da excomunhão em que incorreram” e para este fim Sua Santidade benignamente concede aos Ordinários as faculdades necessárias e oportunas pelo espaço de dez anos.

Demais, saibam os Confessores que os afiliados a sociedade denominada pedreiros livres, embora estejam arrependidos de terem prestado o juramento, não se pode dar a absolvição sacramental, senão depois que eles de uma vez para sempre, tiverem deixado de um modo absoluto e positivo a dita sociedade, ou ao menos prometerem deveras que o farão o quanto antes.

Ainda mais, deve-se proibir absolutamente que os maçons notórios sejam padrinhos de abismos ou de crisma, visto como eles, enquanto aderirem à uma seita condenada pela Igreja, são incapazes de promover a educação cristã de seus filhos espirituais quando se torne preciso.

Ainda na questão simbólica, foi dada a ênfase a questão dos enterramentos. Neste particular Pernambuco tinha um caso emblemático, com a negação de sepultura ao general Abreu e Lima por haver defendido a legitimidade das bíblias protestantes. A regra impunha que

Resta que se observe com exatidão as prescrições da Igreja relativas a sepultura e exéquias de maçons. Ei-las: não se pode dar sepultura eclesiástica aos maçons notórios, senão depois que eles, feita a devida retratação, se tiverem se reconciliado com Deus e com a Igreja pela absolvição. Se, porém, a morte lhes vier inesperadamente, de modo que não tenham podido fazer a retratação de estilo, e, não obstante, tiverem mostrado desejo e dado sinal de arrependimento, neste caso poderão ter sepultura eclesiástica, mas sem exéquias pomposas e solenes. Também devem ser privado da sepultura eclesiástica aqueles que, depois de recebido os sacramentos, pedir para ser sepultado com as insígnias maçônicas, exceto o caso de tenha demonstrado essa vontade. Quando, porém, por perversidade de outrem, contra o desejo do finado, forem colocado no féretro emblemas maçônicos, a menos que se tenha conhecimento disso, se faça retirá-las inteiramente de junto do cadáver. É, pois, manifesto do que fica exposto, que não é de modo algum permitido o que ali se costuma praticar em alguns lugares segundo esta Sagrada Congregação está informada, que os cadáveres sejam sepultados segundo o costume maçônico com acompanhamento e presença do clero.

Nas diversas formulas em que se instituem os conflitos sociais, a irracionalidade constitui-se apenas em uma das variantes do processo e representa o esforço por alcançar metas culturalmente prescritas através de meios socialmente proibidos, e em regra referem-se mais aos instrumentos do que a expressão. Todavia, outros tipos de desvio podem servir para liberar a tensão. A ação não serve como meio para obter um resultado específico.

A conclusão do documento guarda o caráter incisivo que permeia todo o texto:

Quando aos casos em que se deve negar a sepultura eclesiástica se houver receio de grave perturbação, os Ordinários, para procederem com mais segurança em negócio de tanta monta, observem a resposta da Sagrada Penitência. Convém a saber: todas as vezes em que se exigir com graves ameaças exéquias e sepultura eclesiástica para um defunto que tenha sido excomungado notório deve ser inteiramente privado das mesmas segundo os Sagrados Cânones e disposições de Direito, a sagrada Penitência em 10 de dezembro de 1860 prescrevem que se proceda do seguinte modo: “Se procure fazer tudo de conformidade com os sagrados cânones, quando porém não se possa fazer assim sem perigo de perturbações o escândalo, o pároco não preste de modo algum, nem por si, nem por outro Sacerdote o seu concurso para as exéquias e sepulturas”.

A conduta está relacionada a um campo social, e o conflito, como fenômeno social, somente pode ser compreendido dentro de um quadro de ação recíproca, como infere Montenegro

Religião é a própria concepção da monarquia apoiada num mito, cuja condição de representação mental primitiva embasa a religiosidade do povo, valorizando o paternalismo no campo social e político, traduzido na linguagem religiosa como providencialismo, mesmo porque “a coroa tem da religião uma imagem utilitária, já imbuída do racionalismo e valendo-se da união com a igreja, num momento histórico alheio a suas causas, não mais subsistentes, para investir contra ela, e reduzindo-a a impotência, assomar como força soberana única e incontestável, a ponto de tê-la submissa, mercê da política regalista. Neste quadro sintomática a incapacidade política da Cúria, do episcopado e do clero brasileiros aferrados aos dispositivos do direito canônico e da legislação civil, incapazes de promoverem uma revisão ou reforma no Estatuto Eclesiástico, na metodologia pastoral e de retificarem posições axiológicas sediças, mesmo sobre as violentas pressões do tempo. Muito ao contrario apegam-se ferrenhamente a privilégios temporais injustificáveis fomentando a onda de anticlericalismo e ceticismo religioso que assolou o Império. [52]

Finalmente, conclui o documento

sendo certo e mais que certo, que a maçonaria deve ser considerada entre as sociedades condenadas por Constituição Apostólica, de maneira alguma se pode permitir que os maçons assistam o Santo Sacrifício da Missa, e outras funções eclesiásticas de caráter oficial, isto é, com representantes da seita. Se deve igualmente proibir que o clero por convite ou mandado dos maçons celebrem missa ou funções eclesiásticas, como encomendadas ou mandadas pelos maçons, ou publicadas como tais em convites ou folhas públicas.

Considerações finais

Observando a imprensa secular, os jurisconsultos, os debates parlamentares, as reações populares, percebe-se nitidamente que a questão não se restringia a um desentendimento de duas agências políticas, antes, envolvia toda sociedade brasileira. Tradicionalmente católica, com sua própria compreensão da fé, amplos setores não percebiam contradição entre ser católico e maçon.

Mas o problema não se esgota como expediente doutrinário, a crise era política, do catolicismo historicamente atrelado ao estado, que, sentindo-se traído por este no apoio a maçonaria, acena com a ruptura das relações de compromisso, consequentemente, com a quebra da ordem.

Sentindo que sua condição no combate era desfavorável, o catolicismo substitui a estratégia, abandona o embate direto da igreja no Brasil com o Estado, e deixa que a questão seja reelaborada como expediente diplomático, pressionando o Estado a restaurar suas relações internacionais, e obrigando a igreja do Brasil a se conformar as diretrizes da igreja universal.

O documento da inernunciatura evidencia a tese citada de Rui Barbosa, que a questão não era forânea, circunstancial, o pessoal pelo temperamento voluntarioso do bispo. O documento deixa entrever que a igreja em Roma continuava com as mesmas demandas que sempre tivera em relação ao catolicismo brasileiro, e entendia que o governo imperial estava fadado a direcionar os interesses dos Estado na conformidade com a religião oficial e da tradição brasileira.

Finis

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[42] – João Marcos Leitão Santos. A inserção do protestantismo em Pernambuco 1860-1891. (Tese de Doutorado em História Social, Universidade de São Paulo/USP, São Paulo, 2008). João Marcos Leitão Santos. “Protestantismo e tradicionalismo católico em Pernambuco no século XIX”. In: História das religiões no Brasil, Sylvana Brandão; Luiz Carlos Luz Marques, & Newton D. de Andrade Cabral (Recife: Bargaço, 2012), v. VI.

[43] – João Carlos Libâneo, apud José Carlos S Araújo, A Igreja católica no Brasil Um estudo de mentalidade ideológica (São Paulo: Paulinas, 1986),27.

[44] – José Carlos S. Araujo, A Igreja católica no Brasil, 42.

[45] – Riolando Azzi, O altar unido ao trono (São Paulo: Edições Paulinas l993).(História do Pensamento Católico no Brasil –V. III).

[46] – Karl Mannheim, Ideologia e utopia (Rio de Janeiro: Guanabara, 1983), 227.

[47] – Rubem A. Alves, Dogmatismo e Tolerância (São Paulo, Paulinas, 1982), 35-36.

[48] – Maurice Durverger, Introdução à política (Lisboa: Estudios Cor, 1961),17.

[49] – EL ABOGADO CRISTIANO 13.6.1901.

[50] – Maria Luiza Marcílio, Família, mulher, sexualidade e Igreja na história do Brasil (São Paulo: Loyola, 1993).

[51] – Sobre esta questão de casamentos com membros de uma religião falsa ver João Marcos Leitão Santos. “Religião e Direitos Civis. Direito acatólico em Pernambuco no século XIX”, Revista da Faculdade de Direito de Olinda (2005): 121-139. Ítalo Domingos Santirocchi.“O matrimônio no Império do Brasil: uma questão de Estado”. Revista Brasileira de História das Religiões 12 (2012): 81-122.

[52] – João Alfredo Montenegro, Evolução do Catolicismo Brasileiro (Rio de Janeiro: Vozes, l979).

Fontes

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Bibliografia

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As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte II)

Foto 7

Jesuitismo em delírio

Segundo a ordem que o nosso jovem prelado acaba de expedir, os maçons não servirão mais de padrinhos, tanto nos batizados como nas crismas e casamentos, porque estão excomungados.

Admira que só agora se lembrasse ele desta sábia medida, o que prova que, ou ignorava quando entrou para o bispado, ou cometeu o pecado de permitir que tal se fizesse contra a disposição expressa da igreja como agora alega.

Enfim, diz o rifão antes tarde do que nunca.

Como consequência lógica, já que o anátema data de tempos atrás, deve declarar nulo todos os batizados, crismas e casamentos feitos, em que figurem maçons atendendo ao que não estão autorizados [19].

A uma igreja que se erigira á margem da cátedra episcopal, com amorfa vida das ordens religiosas, e sob influência tutelar das elites, o Estado não devotava maior preocupação. A mudança se dá com o processo de romanização. D. Fr. Vital Maria Gonçalves de Oliveira escolhido como alvo era um contraste com a “legião de religiosos mansos, pacíficos, cordatos, dotados de submissão absoluta, incapazes de reação violenta contra o poder estatal, onde os maçons de então se escudavam” [20].

Sim foi um choque tremendo. Parecia uma outra igreja que falava pela voz do jovem prelado de Olinda. Habituáramos a uma religião decorativa, oficial, a uma igreja que, vivendo a sombra do Estado, tranquila na segurança do monopólio religioso, num meio de alto a baixo tido como católico, limitava-se a rotina do culto [21].

Outra vez a imprensa empresta sua hermenêutica do problema:

Motim em Pernambuco

Os excessos do episcopado e a inexplicável morosidade do poder civil em satisfazer as justas esperanças da opinião pública ultrajada, vão produzindo seus naturais resultados funestos. [22]

E o analista católico completa:

No período monárquico, a religião não pode ser considerada pelo historiador, sem que, ao lado do profundo sentimento católico que anima o povo e do prestígio que ela tem para as massas, se mostram bem salientes estes fatos: o regalismo, o enfraquecimento das ordens religiosas, o desprestígio do clero, a reação enérgica, mas efêmera, do episcopado e do elemento católico contra as usurpações do poder público, o racionalismo ou o ceticismo das classes dirigentes (grifo nosso) [23].

Por isso não e difícil acompanhar Nestor Duarte afirmando que:

A igreja e o Estado entraram no Brasil já discutindo competências, a reivindicar jurisdição, disputar poderes, com grave dano tão só, porém, para a Coroa, que vem vindo, já de longe, arrastando concurrente (sic) e concorrida, na hora histórica, precisamente, em que o poder real em outras nações encetou o ciclo do Estado Moderno. [24]

Assim se reeditava a tese de que a Questão Religiosa sintetizou-se dentro de uma unilateralidade própria de uma maçonaria toda diferente dos primeiros moldes da organização europeia, em não ser uma luta entre católicos e ateus, ou mesmo ainda entre católicos e protestantes, porém, essencialmente, entre católicos e católicos, ou melhor, entre católicos escolásticos e ortodoxos, contra a tese de uma maçonaria operante como um complexo de formação secreta, fermento políticos ou símbolo de progresso liberal, como incentivo de revoluções25.Não se passava na elite católica adepta da maçonaria a ideia que na intimidade daquela irmandade iria encontrar germes de ação anticlerical.

Os antagonismos com a maçonaria remetiam a períodos precedentes, por isso,

em 1817 ensaiaram os maçons o primeiro e subterrâneo movimento contra a religião, lançando nos termos de sua proclamação na revolução pernambucana deste ano, os planos sobre a liberdade de culto religioso. Se a ideia de fato não atingia diretamente a igreja católica, todavia, levantava uma premissa perigosa aos conceitos de nosso composto sociológico–o principio da liberdade religiosa–como porta aberta aos cismáticos religiosos, dos ímpios e dos ateus. Não era possível a um povo tipicamente católico como o nosso, o cisma de competições religiosas, que se nos afigurava, então, como um conceito inqualificado de impiedade cristã. E daí, quem sabe, tenha vindo, entre outros fatores, a fracassar o movimento revolucionário de 1817. Um dos sentidos da revolução era o do espírito combativo contra a exclusividade religiosa e não tinha, assim, raízes na alma popular (grifo nosso). [26]

O governo imperial já informara a D. Vital que “considerando que a maçonaria como sociedade secreta, e permitida pela lei civil, não tem fins religiosos nem conspira contra a religião católica, e que, portanto, faltam-lhe o caráter e o intuito que a sujeitou a jurisdição eclesiástica e a condenação sem forma e figura de juízo”[27], ou seja, os maçons não estavam sob jurisdição eclesiástica, mesmo vinculados a entidades católicas. O argumento, paradoxalmente, se fundava sob o princípio da liberdade de consciência, ao passo que:

Esquecia-se até, que esta liberdade de consciência, que permitia este combate descoberto contra os princípios da igreja, por mais absurdo que parecesse fora defendido pelos próprios sacerdotes, ansiosos pelos princípios da pura liberalidade social, e sem pressentirem, porém, que abriam caminho para os seus próprios inimigos. [28]

Os emissários episcopais já haviam cientificado o Vaticano das tensões, e o secretário de Estado da Santa Sé, cardeal Antonelli, notificado o barão de Alhandra, autoridade diplomática brasileira, para dar-lhe ciência da posição do Papa, em apoio explícito aos seus bispos e o enfrentamento ao governo brasileiro.

O fracasso do governo atingia indiretamente a maçonaria. Começam sinais de indisciplina eclesiástica, que Dom Vital indicara porque “os homens do estado responsáveis pela violência, são cegos à situação política do Brasil. Eles não vêm que a religião é a melhor parte da autoridade contra os assaltos da revolução que avança, são vitimas da cegueira e levarão o país a ruína” [29].

A problemática da Questão Religiosa não se esgota entre 1872 e 1875 como se percebe nos debates parlamentares posteriores, implicava toda a questão do padroado e no embate do direito eclesiástico com o civil [30], e o Imperador entendia com o Marquês de São Vicente, principal jurista do Império, que no Direito Público o Estado tem direito de fiscalizar o culto, a doutrina e a disciplina da religião do Estado.

Dar a religião católica o privilégio de religião do Estado e criar uma igreja nacional, eis a visão galicana, expressa concisamente por Joaquim Nabuco em A Invasão Ultramontana (1873). O Conselho de Estado, “o cérebro da Monarquia”, segundo Joaquim Nabuco e a maioria dos juristas e políticos, apoiava esta doutrina e defendia com o gabinete de Rio Branco e o Imperador a doutrina regalista temendo“(jus cavendi…) a invasão do temporal pelo espiritual” [31].

A leitura dos textos de D. Vital e D. Macedo Costa nos mostra uma inflexibilidade doutrinal e uma identificação completa entre igreja como instituição e salvação ou Reino de Deus[…] limitaram-se a defender a doutrina da igreja, isto é, os textos pontifícios, especialmente os de Pio IX contra o maçonismo e o regalismo”[32].

Mas isto revela uma incongruência. Afirmar a verdade da igreja na questão doutrinal é afirmar a verdade do discurso da igreja, na ordem temporal. Havia uma compreensão que o conflito não fora espontâneo. Tobias Barreto, que foi “o único em sua geração” a a desinteressar-se pela questão interrogou se a questão não serviria como cortina de fumaça para esconder a lei do ventre livre, que emancipava os escravos nascidos depois de o 28 de setembro de 1871. Depois Hermes Lima [33] também sugeriu que o presidente do Conselho de Estado agiu para dar ao país novos motivos de preocupação, e assim teria engendrado a controvérsia religiosa.

Como fica claro, a Questão de fato se pretende a algo mais do que um bispo solitário, expressão do enfrentamento mais geral entre a Igreja e maçonaria, porque antes da sua sagração, a maçonaria estava mobilizada com uma estratégia aguerrida.

Segundo Freire:

A consciência da ordem católica, encarnada por D. Vital, em momento dramático da vida brasileira, encontrou no senso de ordem política, que animou então contra a igreja, e particularmente, contra os seus bispos mais severamente ortodoxos, os estadistas principais do império, radical contradição. Eram, entretanto, dois aspectos essenciais –essas duas ordens –de um só sistema não só de convivência como de ordenação[…], um sistema mais compreensivo ou mais amplo, que qualquer das suas ordens. [34]

Em carta a D. Vital, afirmava o ministro João Alfredo:

A nossa constituição permite todas as religiões com seu culto doméstico e particular. Organizam-se aqui sociedades compostas de estrangeiros para fins religiosos diferentes dos nossos com autorização do poder civil e funcionam livremente. Quando isso acontece, não sei como poderia o governo proibir as sociedades maçônicas que se compõem de católicos que não tem fins contrários à religião do império e que dado que os tivessem, trabalham de portas fechadas. [35]

Na resposta ao conselheiro, afirma D. Vital:

Compreenda V. Exia que esta questão é de vida ou de morte para a igreja brasileira cumpre-nos antes arcar com os maiores sacrifícios que afrouxar. E mais: Se eu fosse político ou de mais idade, diria que graves perturbações da ordem pública estão iminentes em quase todo o Brasil e são inevitáveis, apesar da minha prudência, a causa, reservo-me para dizê-la a V. Exia pessoalmente, quando tiver ensejo. [36]

Continuidade das tensões: A maçonaria sobrevive

Oliveira Torres lembra, que numa época em que não existiam partidos estruturados, “as lojas maçônicas eram instrumento de ação política, estava a serviço dos objetivos, ideais e preconceitos da burguesia da época” [37]. A Questão Religiosa espelhava um estado de ânimo da formação sociorreligiosa do Brasil imperial e não pode ser vista sem pensar a influência já apontada do jansenismo e do galicanismo que legou a formação dos nossos juristas na tradição da Universidade de Coimbra, e que informou a ereção da igreja no Brasil, muito mais do que a doutrina católica propriamente, o clero era ainda composto de muitos regalistas e revolucionários. Tudo, aliás, se complica enormemente porque existe uma tradição maçônica brasileira especialíssima [38].

As consequências indiretas do conflito foram altamente fecundas sob o aspecto religioso. A ala mais exaltada e polêmica da maçonaria considerou a solução do conflito como a favor da Igreja, seus direitos, sua liberdade. “A igreja foi vencedora na parte substancial da questão, reconhece-o a própria maçonaria. E Dom Vital no seu admirável Resumo Histórico, nos escreve: “‘a questão despertou o sentimento católico no Brasil’.

A questão maçônica tornou-se religiosa por haver o bispo de Pernambuco respondido as questões postas pela imprensa não católica? O deputado Saldanha Marinho, o “Ganganelli”,arguia que o bispo poderia ser enquadrado na mesma lei em que se apoiava contra a maçonaria se não fosse “certa leniência do Estado”, e acusava não somente Dom Vital e Dom Macedo Costa, mas o episcopado: “E gravíssima a questão religiosa, que o episcopado irrefletida e imprudentemente levantou, urge que seja resolvida sem demora” [39]. O enfrentamento da Igreja era também com o poder temporal, no dizer de Macedo Costa, se a maçonaria podia dizer, a igreja podia replicar.

Para que se pudesse lançar a culpa ao governo, como fez o bispo do Pará, de modo peremptório, era necessário que esse mesmo governo se identificasse com a maçonaria. Por isso, a questão deixou de ser maçônica, para ser religiosa, porque, sendo assim, a culpa não seria da maçonaria, mas dos bispos e da igreja. Configurou-se, então, o choque mais amplo, que ia além da desinteligência local entre bispos e maçons, entre liberais e ultramontanos. Não lucrava muito o governo com esta mudança, porque passou a ser o alvo da retórica acusatória do episcopado.

A conclusão pode ser a forma lacônica e premonitória de descrever a conjuntura do Monsenhor Joaquim Pinto de Campos

Tristes e pesados se revezam os dias desta parte integrante do rebanho cristão. As mais urgentes necessidades corriam a revelia de toda vigilância pastoral; a lanterna da fé quase se extinguia nos ermos da consciência; a caridade, filha preciosa das entranhas divinas, quase que se esfriavam nas obras dos homens; as evidências do catolicismo eram postas em questão; a heresia pompeava ao remanso da indiferença de uns, e do fervor de outros; e quando o desejo dos flagícios e dos escândalos mais ameaçava de soltar-se de todos os diques, eis que o Espírito Santo, supremo instruidor dos pastores, nos favoreceu com o remédio apropriado as nossas enfermidades espirituais! [40]

Além da escassez de mão-de-obra, o perfil do clero também comprometia. Segundo Maciel de Barros:

O clero nacional, dos tempos pombalinos até as vésperas da Questão Religiosa, não se distinguia com raras exceções por qualquer demonstração de ortodoxia. Mais frequentadores das letras francesas do que das latinas, mais versados em literatura profana do que em obras pias, muitos de nossos clérigos estavam saturados de ideais iluministas… Ao lado do ideal iluminista, o clero professava geralmente, no que diz respeito às relações entre a Igreja e o Estado, o mais ferrenho regalismo, apoiado nas tradições lusitanas, particularmente a pombalina. Basta dizer que entre os muitos eclesiásticos que faziam parte da Assembleia Legislativa, de 1826 a 1829, contavam-se vários que não titubeavam em reconhecer o primado do Imperador… [41]

Continua

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[19] – JORNAL DO RECIFE, 16.03.1873

[20] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 53.

[21] – Manoel de Oliveira Lima, O Império brasileiro (1821-1889) (São Paulo: Melhoramentos, 1930), 130.

[22] – JORNAL DO RECIFE, 10.05.1873

[23] – Júlio Maria, O catolicismo no Brasil (Rio de Janeiro: Agir, 1950),19, 20.

[24] – Nestor Duarte, A ordem privada e a organização política nacional. Contribuição a sociologia política brasileira (São Paulo: Nacional, 1939), 26.

[25] – Nas perseguições havidas com a fundação da Igreja Presbiteriana do Recife, em agosto de 1878, os populares afirmaram, as três fontes, como base da legitimidade social ao acusarem os protestantes: “desafiaram Roma, o Imperador e a Maçonaria” Moacyr Soares; Israel F. Gueiros; Nicodemos L Pereira, Anais do centenário. Igreja Presbiteriana do Recife 1878-1978 (Recife: do autor, 1978).

[26] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 57.

[27] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 104.

[28] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 107.

[29]Carta Pastoral do bispo de Olinda premunindo seus diocesanos contra as ciladas e maquinações da maçonaria (Recife, 1873[D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira]), 19.

[30] – João Dornas Filho, O padroado e a igreja brasileira (Rio de Janeiro: Cia Ed. Nacional, 1937).

[31] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 57.

[32] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 58.

[33] – Hermes Lima, “A Questão Religiosa”, Revista do Instituto Histórico e Geográfico de Pernambuco 28, no. 3l/34 (1917):323-326.

[34] – Gilberto Freire, Casa Grande e Senzala (São Paulo: Círculo do Livro, 1959), 25.

[35] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 42.

[36] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 52.

[37] – João Camilo de O. Torres, História das ideias religiosas no Brasil (São Paulo: Grijalbo, 1968), 156.

[38] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 61.

[39] – J. Saldanha Marinho, A igreja e o Estado (Rio de Janeiro: Perseverança, 1874).

[40] – Joaquim Pinto de Campos, Polêmica religiosa (Recife: Tipografia do Jornal do Comércio, 1862), 4.

[41] – Roque S. Maciel de Barros, “Vida Religiosa e A questão religiosa”, in História da Civilização Brasileira, Sérgio Buarque de Holanda(Paulo: DIFEL, Difusão Europeia do Livro, 1971), tomo II, vol. 4. S.,321.

As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte I)

Fósforo – Breve ensaio sobre a contenção física e a liberdade humana –  (En)Cena – A Saúde Mental em Movimento

Resumo

A maçonaria brasileira foi compreendida como não possuindo uma disposição anticlerical que marcou parte de sua trajetória europeia. No Brasil imperial ela foi uma fonte de articulação política presente nas altas esferas do poder. Este fato fez com que a igreja católica, religião oficial, com vistas a inibir iniciativas do governo, contrárias aos interesses eclesiásticos se insurgisse contra a maçonaria no que ficou conhecida como Questão Religiosa (1872-1875). Enfraquecida internamente, a igreja deslocou sua estratégia antimaçônica para a esfera diplomática entre o Estado vaticano e o Estado Brasileiro, o que se verifica no documento aqui estudado: Instruções aos revmº Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria, 1878.

Introdução

Com o esgotamento das relações coloniais do Brasil com a metrópole portuguesa, e às vésperas da independência do país, em 1822, um crescente movimento de caráter emancipacionista liderado por profissionais liberais, bacharéis, sobretudo, e eventualmente, padres progressistas começou a se articular em diversas organizações, quase todas clandestinas com vistas a influir no novo ordenamento jus-político do Estado nascente, entre eles, ganhou particular relevância a maçonaria. A historiografia brasileira tem argumentado que o status da maçonaria brasileira guardava similitudes com o modelo europeu, e singularidades conjunturais do primeiro Brasil oitocentista.

Diluída territorial e socialmente a maçonaria no Brasil abrigava desde descontentes antilusitanos, populares letrados, até o establishment imperial através do primeiro imperador e membros influentes no Parlamento e no Conselho de Ministros.

O discurso propugnado por este movimento da maçonaria representava marcada antítese com a base ideológica da sociedade brasileira, desde o período colonial até o império: o catolicismo romano. Ações recorrentes foram levadas a cabo pela hierarquia católica no Brasil, sobretudo, no esforço de restringir a participação do clero no movimento, cujos resultados foram tímidos, uma vez que com o crescimento no país das teses regalistas, eventualmente galicanas, o catolicismo assistia o enfraquecimento de sua força como sujeito político hegemônico, e partiria para o enfrentamento teopolítico com a maçonaria.

Este contexto se agrava a partir de meados do século XIX com o crescimento do liberalismo e o ensaio de ideias republicanas, coincidindo em sua temporalidade com a emergência do movimento Ultramontano, e o esforço católico de fortalecer a Sé Romana, sob Pio IX, principalmente.

As crises nas relações do Estado com a igreja católica tiveram seu ponto decisivo na já sobejamente investigada Questão Religiosa ou Questão dos Bispos (1872-1875), que a partir da rigorosa postura antimaçônica do episcopado brasileiro [1], notadamente, os bispos de Pernambuco e do Pará D. Fr. Vital Maria Gonsalves de Oliveira e D. Antônio de Macedo Costa, respectivamente, culminou com uma ação penal movida contra os bispos e seu encarceramento, posteriormente revisto através de um ato de anistia.

Cerceada em seus espaços de intervenção por uma legislação que inibia sua influência no país e com as práticas de gestão do Estado de influência liberal, a igreja desloca o topoi argumentativo da relação igreja e Estado no Brasil, para as relações Estado brasileiro e Estado Vaticano. Parte do implemento desta estratégia foi feita através do fortalecimento da Internunciatura Apostólica no Brasil. A primeira explicação para isto está no fato de que, com o alijamento da legitimidade do discurso político católico, a enunciação passa à representação vaticana, protegida pelas condições próprias que fixam as relações diplomáticas no âmbito internacional.

Três anos após anistiados os bispos, as relações igreja-Estado-maçonaria ainda eram pauta privilegiada. Assumidas as funções de Internúncio Apostólico no Brasil, em 1876, D. Cesare Roncetti fez ostensiva distribuição de um documento raramente referido nos estudos sobre a maçonaria, objeto deste trabalho: Instruções aos revmº Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria. Chancelaria Suprema e Sacra Congregação Romana e Inquisição Universal. Roma, 1878.

O ordenamento político que se institui a partir da Proclamação da Independência (1822), se fez acompanhar de um precário aporte burocrático, intelectual, e político. A maioria do aparelho burocrático do Estado era recrutada entre portugueses e sua formação se dava nas academias jurídicas da península lusitana. Era o agregado de interesses, e não a adesão a filosofias políticas que estava na gênese da organização dos partidos políticos que se estabelecerão ao longo do Império.

Neste contexto não é de estranhar que outros agentes e tendências também buscassem formas organizativas, e vias de participação política para prevalência dos seus interesses e demarcação de espaços nas instâncias de poder. Nesta ambiência, era a maçonaria que detinha a maior capacidade aglutinadora e organizativa, seja pela sua trajetória histórica secular na Europa, seja por razões conjunturais do Estado brasileiro emergente.

De fato, desde a abdicação do imperador Pedro I em favor do seu filho menor, Pedro II, desprovido de capacidade jurídica pela insuficiência etária, o Brasil esteve por nove anos sob uma Regência provisória, onde a figura preeminente foi o padre Diogo Antônio Feijó. Regalista moderado e galicano radical, cedo Feijó tentou organizar uma Igreja nacional na forma galicana. Como era de se esperar a hierarquia eclesiástica e os setores conservadores se opuseram a este projeto, sendo esta a gênese mais sólida dos conflitos que se arrastarão por todo o período Imperial, somente chegando a termo com a inauguração da ordem republicana, em 1889.

Setores que buscavam a contenção da influência católica na vida nacional, passaram a tomar iniciativas com este fim que alijavam prerrogativas do catolicismo, provocando um discurso cada vez mais reacionário e veemente da igreja católica alijada do que considerava os inalienáveis direitos do poder espiritual. O ápice deste enfrentamento se deu no início da década de setenta, quando membros da hierarquia eclesiástica resolveram aplicar as normas romanas contra a maçonaria ensejando com que aqueles que se sentiram vitimados buscassem proteção jurisdicional do Estado.

A questão religiosa

A Questão Religiosa, ou Questão dos Bispos, é tomada entre os historiadores como uma das causas que levaram ao fim do Império e a Proclamação da República no Brasil, e tratada na literatura especializada não será detalhada neste trabalho, que se restringe a apresentar dela uma síntese para favorecer a compreensão do leitor, e situar o lócus de enunciação do documento Instrução aos Revmos. Ordinários do Brasil[2].

Na província de Pernambuco, foco da Questão Religiosa, a maçonaria não estava disposta a ceder espaço ao novo bispo ultramontano nomeado em 1871. Quando o diocesano fundou em 1872 o jornal A UNIÃO para defesa do catolicismo, no mês seguinte surgiu o jornal FAMÍLIA UNIVERSAL, maçônico, para o enfrentamento.

Tendo D. Vital no mesmo ano expedido uma carta circular ao clero advertindo contra a maçonaria e acenando com a suspensão de ordens para os padres ligados a ela, enviado ainda a mesma advertência às irmandades religiosas da sua diocese, acrescentou a recomendação de que os filiados maçons deveriam abjurar ou serem expulsos. Esbarrou, todavia, na recusa irmandade do Santíssimo Sacramento, que punida canonicamente recorreu ao Estado. A justiça acolheu o parecer da Seção de Negócios do Império contra a medida do Bispo. Mas D. Vital manteve sua decisão com base na legislação eclesiástica e no apoio que recebeu da Sé de Roma.

A maçonaria respondeu com uma ação organizada que incluía ampliar a campanha na imprensa, promover maior unidade entre seus membros, inclusive os dissidentes, e prover um fundo pecuniário específico para o confronto. Ao lado disso, os católicos ligados à irmandade fizeram questão de afirmar sua condição de maçons pela imprensa, e também marcaram uma missa para comemorar o aniversário de uma das suas lojas no Rio de Janeiro, e outra pelo passamento de um dos seus membros, além de explorarem a imprensa contra a pessoa do bispo de Pernambuco e alguns dogmas da igreja.

Os jornais maçons passaram também a publicar artigos de autores protestantes, sobretudo, autores franceses, e o ápice da questão veio justamente por um artigo do protestante Laurence Louis-Felix Bungener sobre a virgindade perpétua de Maria cuja publicação aumentou a crise. Em 21 de novembro D. Vital expediu uma Pastoral contra os insultos que a igreja vinha sofrendo, e o ataque “ao mais sagrado” da doutrina católica. Estimulou os padres a protestarem e a rezarem. Estes obedeceram e iniciaram rosários e novenas de desagravo à virgem contra a provocação da maçonaria.

Na festa de Apresentação de Nossa Senhora, em novembro, D. Vital quebrou o silêncio para que o “bom e católico povo pernambucano” fizesse o desagravo a Nossa Senhora, e resolveu “caridosamente recomendar às instantes orações” dos seus paroquianos os “pobres infelizes, que as pregam menos por malícia e mais por ignorância. Coitados! São dignos de toda a nossa comiseração”[3]. Ao clero determinava: “destruir o erro e amar as pessoas”.

Depois dos avisos protocolares da legislação eclesiástica sem a resposta desejada das irmandades ou ante a recusa destas, o bispo declarou o interdito canônico, restrito a esfera espiritual, com o aviso de que a interdição seria suspensa quando as irmandades obedecessem suas determinações.

Tomando como pressuposto a “boa fé”, e principalmente a ignorância de muitos acerca do que era na realidade a maçonaria, D. Vital publicou em fevereiro de 1873 a Carta Pastoral Contra as Ciladas da Maçonaria, na qual historiava a condenação da mesma pelos Papas, anunciava o que entendia ser os objetivos dela, a saber: destruir a religião, o catolicismo em particular. O bispo no mesmo texto também discutiu as questões referentes ao exequatur e o placet, argumentos da maçonaria contra o interdito das irmandades e vedou a leitura dos jornais maçons, com a solidariedade do clero.

O bispo estava seguro. Rejeitou sugestões do internúncio para recuar e anunciou com firmeza:

Não imagine que o bispo está desanimado. Felizmente tenho por mim um grande partido da melhor gente, tanto na capital como fora dela. Todos os dias me chegam atos de adesão de clérigos e leigos com milhares de assinaturas: saio todos os dias[…] Todos me cumprimentam. Sem força moral ficaria eu, se agora cedesse.[4]

De fato o bispo tinha simpatia de muitos, inclusive de outros bispos do Império, e agora também o internúncio. Mas lhe faltava a simpatia do governo imperial. A primeira iniciativa para pacificar a contenda foi do ministro João Alfredo Corrêa de Oliveira, que pediu moderação ao bispo. Este lhe respondeu que: “Não fui perturbar os maçons em suas oficinas, Exmo. Sr., não saio da Igreja da qual sou chefe. Não questiono diretamente com os maçons, porém sim com as irmandades”, e sentenciou: “… esta questão é de vida ou de morte para a Igreja brasileira”[5].

Consultado o Pontífice sobre a crise apoiou as iniciativas do bispo e determinou que se estendessem a todo o episcopado as suas recomendações. Ao bispo se ordenou levantar o interdito em junho do mesmo ano. Ato contínuo, o bispo publicou sem o placet imperial o brevê Quamquam Dolores [6] se indispondo ainda mais o governo.

Mais um passo foi dado com o envio pelo Império brasileiro do Barão de Penedo, embaixador em Londres, para conferenciar com o Papa, e pedir sua intervenção contra o bispo, ao mesmo tempo em que no Brasil, o Ministério da Justiça denunciou o bispo. Dom Vital respondeu à citação, mas foi detido em janeiro de 1874 e transferido para a capital do Império para julgamento, pois, o governo temia por manifestações populares.

É fato amplamente conhecido a discordância de visão estratégica e de ação entre Dom Vital e o novo internúncio Domênico Saguigni. O primeiro implementou suas ações na direção de forçar o governo a decidir-se a favor (ou contra) o catolicismo, segundo o modelo de Trento. O segundo, como diplomata, era politicamente mais astuto e defensor do Trono contra o que lhe parecia uma ameaça ao catolicismo [7].

Na mesma época o ministro João Alfredo encontrou-se com o internúncio dando conta de possíveis desordens populares, e pedindo que o ele fizesse ver a Dom Vital a situação pedindo que “acalmasse” o bispo que ele se comprometia com a manutenção da ordem pública. O internúncio sugeriu a D. Vital realizasse uma viagem pastoral para visitar a diocese. O bispo recusou-se a sair do Recife e intensificou suas ações reformadoras. O ministro João Alfredo procurou o internúncio outra vez para lhe dar conta da gravidade da situação, e que eram necessárias medidas que satisfizessem os mais exaltados acalmando aos ânimos. Conforme entendia, além de atacar o dispositivo do placet D. Vital também atacava a Constituição do Império com suas ações.

Segundo Vilaça, “o contexto ideológico é o da Questão Romana, isto é, a revolução de Gregório VII pela liberdade da Igreja, perspectiva apologética, triunfalista e militante. A visão dos juristas e políticos é o josefinismo” [8] instaurado pelo Marquês de Pombal. Oliveira Viana já indicara que dos participantes nesta questão “erraram, os bispos por falta de tato político, a Santa Sé a princípio por dubiedade, o internúncio por cartesianismo diplomático, o Governo Imperial por vingativo capricho, a magistratura por subserviência ao Executivo[…]”[9].

Universalmente, a restrição da igreja ao liberalismo como doutrina política [10] criara uma hostilidade que se punha em tensão também com a maçonaria brasileira, que até 1872 tinha um caráter considerado “político e patriótico” e “identificada com os anseios das classes mais cultas, desde a independência” [11]. Assim, o ambiente no qual se debatia a igreja na Europa influenciou as ideias e o caráter dos jovens que ascendiam ao episcopado no Brasil, importando a polêmica para o país como o tradicionalismo propugnou [12].

O Império estava marcado pela galicanicidade administrativa. “A realidade-ambiente da classe dirigente nacional era positivamente de uma elite imbuída nos conceitos do século racionalista” [13], desambientada dentro do cenário multiforme e religioso brasileiro. Mas, de fato, o que há são as mentalidades do catolicismo tradicional, do rigorismo antimaçônico do Syllabus. O argumento era a defesa episcopal da liberdade eclesiástica ante o regalismo e o galicanismo do Conselho de Estado no Brasil, como se vê na Pastoral do bispo de Olinda:

Liberdade! Palavra celeste descida do seio do Eterno Pai; liberdade palavra sublime, palavra de inefável doçura, à qual nenhum coração resiste; palavra misteriosa que faz tremer os soberanos da terra, leva a esperança ao pobre na choupana, faz rejubilar tanto o cidadão civilizado como o índio na floresta selvagem, imensa…Mas, aqui não é mais de alegria, tornou-se uma palavra tenebrosa, cujo sentido foi alterado, de nenhuma palavra tanto se abusou. Só o catolicismo garante a verdadeira liberdade, só ele dá verdadeira significação e frutos saborosos… Liberdade não é licença; a liberdade sem limites não é progresso, é o trabalho de um cadáver em decomposição! Se amanhã a loucura de uma liberdade sem freio se apoderar dos espíritos…os direitos mais sagrados seriam destruídos… não seríamos poupados; pode acontecer até que nos seja proibido também orar ao Deus dos nosso pais….somente o filho de Deus feito homem é o nosso libertador, nele está a nossa salvação. Por amor dele, obedecei à autoridade terrena, e dai a César o que é de César; mas não vos esqueçais que não sois escravos de ninguém e que a vossa obediência é devida antes de tudo a Deus (grifos nossos). [14]

Na Questão Religiosa se pôs a prova a base das relações entre poder espiritual e o temporal, consequência da ausência de claros limites na configuração das relações institucionais e sociais. Mas o estado regalista não se permitiu perder suas velhas e poderosas posições no domínio espiritual, associado à maçonaria anticlerical. Ausência de limites, regalismo de Estado e maçonaria anticlerical compõem esta tríade do enfrentamento na crise, porque a Questão Religiosa surge da trajetória destas três dimensões.

A chave do argumento imperial em defesa da posição maçônica era que ela não tinha o perfil antirreligioso da Europa, não se aplicando as condenações pontifícias de então, postura que o bispo D. Macedo Costa, do Pará, chamava de ingênua e equivocada. Mesmo plural ao redor do mundo, a maçonaria tinha, segundo seus defensores, um ponto convergente na “tendência para a tolerância religiosa”, mesmo porque o anticatolicismo não se relaciona com a gênese do movimento, porque havia lojas protestantes, inglesas; e católicas, escocesas [15]. Na verdade, o que ocupava D. Pedro II e seus ministros não era a sobrevivência da maçonaria, mas a expansão da autoridade episcopal. O embate, portanto, não se desvinculava da ordem jurídica e do poder político.

A atividade maçônica formulava neste aspecto dualista de conflitos jurisdicionais, as premissas sectárias de exploração do que pejorativamente chamava de clericalismo. Por sua vez, os regalistas viam a ação de Roma como uma intromissão externa no Império e reagiam. Assim, não podia convir a Igreja a continuidade deste modelo de união como o Estado, que insistia em fazer dela um mero departamento seu.

Este quadro gerava no clero uma problemática de dupla subordinação jurisdicional, eclesiástica e civil, como se evidencia deste comentário na imprensa à época:

Notícias de Pernambuco

Tem dois superiores, um eclesiástico outro civil. Esses dois superiores estão em conflito, e exigem dos vigários pronta e rigorosa obediência as suas ordens encontradas. Daqui o que resulta? Se um vigário, como o da freguesia de S. José o cônego João José da Costa Ribeiro, não se decide logo a prestar exclusiva obediência ao diocesano, este o suspende ex informata consientia, como acaba de declarar, para que nenhum recurso legal fique ao pobre padre. Se, porém, o vigário recusa-se a funcionar na igreja interdita, porque continua a considerá-la como tal é o caso do vigário da freguesia de Santo Antonio que declarou, em ofício do datado de 24 do corrente, dirigido ao presidente da província, preferir obedecer ao seu diocesano, o exmo. presidente manda proceder contra ele com todo o rigor da lei. Apertada situação! Dizer que, tendo sido levantados os interditos pela autoridade civil, mediante o processo legal, e que, portanto, os vigários devem obedecer ao governo exclusivamente, é dizer uma verdade, é lembrar o cumprimento de um dever, mas isto não tira que o bispo o persiga, pois que está armado de um poder sem fiscalização possível. Este estado de coisas sugere-nos uma triste reflexão; e é que, ao passo que recomenda-se ao promotor público que proceda contra os vigários, o bispo que afrontou a lei, que declarou ao governo que continuará a desobedecer-lhe enquanto for bispo, está entretanto impune e campeia em seu palácio, tratando o poder temporal como um poder igual, senão inferior a sua. Cenas características do nosso país. Poupam-se os grandes, os chefes, os poderosos, processam-se e punem-se os pequenos. Em face das leis do país, é criminosa a desobediência dos vigários as ordens do governo civil; mas antes de serem eles punidos por tal desobediência, cumpre que seja o bispo, que é o culpado de tudo, e cuja desobediência é incomparavelmente mais grave. [16]

Para o articulista do JORNAL DO RECIFE o diagnóstico e as responsabilizações estavam definidas, pois, era o bispo o culpado de tudo, coadjuvado pelos outros inimigos sociais, o “animal” jesuíta. “O rumo que vão tomando certas folhas nesta diocese” como diria Dom Cardoso Ayres, antecessor de Dom Vital, referia a interesses obscuros de certa imprensa pernambucana.

Em 1864, dez anos antes da Questão Religiosa, D. Antônio de Macedo Costa, bispo de Pará, já colocava as apreensões eclesiásticas, apontando nos seus motivos, principalmente:

a extensão da aplicação do placet as definições dogmáticas, sobre o pretexto de poderem conter preceitos contrários aos direitos majestáticos; o Conselho de Estado, arvorado em juiz de última instância, para os atos de jurisdição episcopal; a faculdade que as Assembleias Provinciais se arrogavam de criar e dividir paróquias; as licenças de residência dadas aos párocos pelos Presidentes das Províncias; a proibição da admissão de noviços nas ordens religiosas instaladas no império; a intervenção do governo civil na organização do ensino dos próprios Seminários e na escolha dos professores ou na demissão deles; assim como a elaboração dos estatutos dos seminários, na escolha dos compêndios destinados ao ensino, na distribuição das matérias pelos cursos. E, para evitar a transposição das competências, propunha estremar bem os limites dos dois poderes. Isso não só no interesse da igreja, mas no interesse dos povos, no interesse da liberdade, no interesse da civilização. [17]

Dom Vital, rigorosamente, negou aos membros das confrarias apenas os benefícios religiosos. Era a defesa de prerrogativas religiosa, e não intervenção na ordem civil, agravado pela ausência das fronteiras sobre o que Rui Barbosa afirmou que o conflito episcopal, que a maioria da gente, entre nós, se representa um incidente acabado, mas que foi apenas o primeiro pródimo das perturbações inerentes ao sistema de religiões oficiais. A imprensa acompanhava a tese anunciando: Não há que duvidar; o ilustre barbadinho quer acabar com todas as sociedades secretas, para maior glória da religião [18].

Fora também interditada a confraria e a igreja Santa Rita de Cássia, cuja mesa ia reunir-se para tomar conhecimento da sentença do prelado.

Continua…

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[1] – Ver João Marcos Leitão Santos, A filosofia social do Episcopado reformista em Pernambuco no século XIX(2013). (Unpublished).

[2] – Para uma discussão sobre a questão religiosa ver, principalmente: Vieira, 1980, Santos, 2012, Guerra, 1952; Pereira, 1973; Soffiatti, 2012; Castro, 1981; Azevedo, 1981; Alves, 1961; Azzi, 1993; Bastian, 1990, com referências completas na bibliografia.

[3]Carta Pastoral do bispo de Olinda saudando seus diocesanos depois da sua sagração (São Paulo, 1872 [D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira]), 13.

[4] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil (Rio de Janeiro: Zahar, 1975),47.

[5] – Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história (Rio de Janeiro: Gazeta de Notícias, 1878), 71.

[6] – Ao receber a resposta do Papa na Quanquam Dolores, e publicá-la, sem o placet imperial, o bispo provocou nos setores republicanos e liberais a acusação de interferência de um chefe estrangeiro em assuntos internos do Brasil e de hostilidade de D. Vital ao governo. Em 1874 o núncio foi transferido para Portugal. O julgamento de D. Vital a seguir, desarmava os radicais.

[7] – O núncio estava convencido de que havia uma conjugação de forças e interesses entre o protestantismo, liberalismo e republicanismo para destruir a igreja, o que não era de todo equivocado, muito embora “destruir” não fosse o projeto daqueles. Cria que o protestantismo chegado ao Brasil era elemento de conquista alemã e não americana como se pensava, no que estava equivocado.

[8] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 54.

[9] – J. F. Oliveira Viana. O idealismo na constituição brasileira, São Paulo: Imprensa Oficial, 1928), 173.

[10] – Elza Silva Cardoso Soffiatti, Igreja católica, política e Pio XII. O Estado democrático (São Paulo: Paco, 2012).

[11] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 54.

[12] – João Marcos Leitão Santos, “Protestantismo e tradicionalismo católico em Pernambuco no século XIX”, in Sylvana Brandão; Luiz Carlos Luz Marques, & Newton D. de Andrade Cabral, História das religiões no Brasil (Recife: Bargaço, 2012), v. VI.

[13] – Flávio Guerra, A questão religiosa do segundo império brasileiro: fundamentos históricos (Recife: Irmãos Pongetti, 1952), 147.

[14] – Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história, 69.

[15] – Típico é o fato de que D. Vital assistiu na França o Arcebispo de Paris dá as bênçãos religiosas ao sepultamento do marechal Magnan, grão-mestre do Grande Oriente na França pelo que o Arcebispo foi censurado pelo Papa Pio IX, fazendo publicar a Multíplices Inter Machinacones, fulminando a Maçonaria, contando com adesão em geral do episcopado francês, e inaugurando uma nova era nas relações da Igreja com a Maçonaria, que agora tendia ao caminho das ideias regalistas.

[16] – JORNAL DO RECIFE, 27.07.1873.

[17] – Antonio de Macedo Costa, Representação à Assembleia Geral Legislativa (Rio de Janeiro: Lamounier, 1864): xvi.

[18] – Barbadinho era uma referência pejorativa ao bispo D. Vital.

“Os filhos da viúva” sob a ótica da suspeição (Parte I)

Congregados marianos, intelectuais católicos, repressão e estratégias de reorganização maçônica nos meandros da burocracia do estado (1937-1945)

Aventuras na História · Na mão de Getúlio Vargas, o Congresso ficou fechado  por nove anos

No dia 15 de dezembro de 1938, mais de um ano após a ordenação de fechamento das lojas maçônicas em Pernambuco, a oficina maçônica Barão do Rio Branco, localizada, na cidade de Rio Branco, interior de Pernambuco (atual Arcoverde), teve suas portas reabertas, com a presença dos seus membros. Porém, a reunião que aconteceria nas suas dependências na Rua Cardeal Arcoverde, no centro da cidade, não se revestia de nenhum caráter administrativo, ritualístico ou festivo, o objetivo principal da reunião, era cumprir a nova determinação expedida pelo Dr. Etelvino Lins[1], Secretário de Segurança Pública do Estado, que, através do ofício nº 2570, enviado no dia 22 de outubro de 1938, recomendava o encerramento definitivo e a extinção das lojas maçônicas no Estado. (ATA, 1938 ).

Segundo o relato do Delegado de Polícia Política local, o Sargento do 3º Batalhão, Paulo Ferreira Dantas, após entrar em entendimento com os membros da loja e a formação de uma comissão com cidadãos de Rio Branco que não possuíam vínculos com a oficina maçônica local, ficou resolvido que a comissão de cidadãos, usufruiria da permissão de decidir qual seria o destino do patrimônio da Loja Barão do Rio Branco. Diante destas tratativas foi autorizada a abertura da sede da oficina maçônica, para a realização de uma reunião, que possuía as seguintes finalidades:

PRIMEIRO: desligar a referida Loja da obediência do Grande Oriente e Supremo Conselho do Brazil, tornando-se uma organização independente; SEGUNDO: nomear uma comissão de cidadãos idoneos, residentes nesta cidade com poderes bastante geraes que lhes ficam outorgado desde já vender todos os haveres, bens moveis e imóveis da referida loja, assim como assinar documentos dar quitação, pagar seus débitos e se saldo houver fazer doação ao mesmo a quem julgar conveniente: TERCEIRO: extinguir para sempre a loja maçonica Barão do Rio Branco. (ATA, 1938)

Através da passagem destacada é possível observar que as exigências e recomendações enviadas à Secretaria de Segurança Pública de Pernambuco, que deveriam ser cumpridas, endureceriam ainda mais com relação aos setores maçônicos no estado; propondo inclusive, como ficou assinalada no terceiro tópico, a da eliminação da loja maçônica local, podemos, então, verificar na maneira como o terceiro ponto foi redigido, a utilização de uma postura e argumento com forte teor autoritário e baseado na justificativa e possibilidade de eliminação do outro, posição comum em governos que se orientam por posições ditatoriais. O ponto em questão atrelado às outras duas determinações foi colocado em votação e aprovado pela assembleia formada por maçons e não maçons, constituindo-se em exemplos que passaram a orientar a postura oficial com relação aos segmentos maçônicos assumidos pelo regime do Estado Novo em Pernambuco de 1937 a 1945.

Muito do desejo pelo silenciamento dos maçons locais, principalmente, com o advento do Estado Novo, devia-se ao fato de que, parte do secretariado de Agamenon foi formada do ponto de vista intelectual, tanto dentro de uma forte cultura anticomunista, quanto de um gritante antimaçonismo, que, na visão desses setores, nada mais era do que um desdobramento daquele ideário político, patrocinado em grande parte pelo judaísmo internacional. (GIRARDET, 1987; ALMEIRA, 2001; SILVA, 2010).

Sob tal aspecto, esta visão tinha um lastro ambientado no forte sentimento antissemita, introjetado em muitos dos líderes intelectuais e políticos pernambucanos, que ganhavam espaço no governo Agamenon[2]. Concepções que foram forjadas na militância que alguns destes membros tiveram em associações juvenis católicas a exemplo da congregação mariana vinculada ao colégio Nobrega do Recife, uma das associações mais dinâmicas e reconhecidas pelo seu conservadorismo, sob a supervisão espiritual e intelectual do padre Fernandes.

Segundo Silvia Cortez Silva (2010), o staff do Estado Novo, sob a intervenção de Agamenon, era, em grande parte, formada por figuras que se encontravam vinculada aos setores intelectuais ligados ao ideário católico e que eram remanescentes da Congregação Mariana do Colégio Nóbrega, sendo neste sentido, como apontamos “filhos intelectuais” do Padre Antônio Fernandes, o principal mentor dos congregados, personagem que nos “Tempos de Agamenon”, usufruiria de livre circulação nos espaços de poder. (CABRAL; LIMA, 2011).

Um dos mais importantes colaboradores do governo Agamenon e Secretário de Segurança Pública, Etelvino Lins, que assumiu a pasta em dezembro do ano de 1937, militou e formou o seu caráter e intelectualidade, neste centro de sociabilidade católica e conservadora. Tal ideário assumiu gradativamente mais espaço no interior do campo político e intelectual pernambucano e nacional no pós-1930 e de maneira intensa ao longo do Estado Novo, a partir da estratégia de reaproximação entre Igreja Católica e o Estado, fomentando assim, um ideário de fortalecimento e restauração dos valores e visões de mundo católico desfrutando de espaços cada vez mais no campo burocrático do estado pernambucano. (ATAÍDE, 2001; DIAS, 1996; MOURA, 2012).

No caso de Pernambuco, através de Agamenon Magalhães[3], procurou–se construir a cópia fiel e aproximada, do modelo de governo do Estado Novo idealizado por Getúlio Vargas. Dentre os seus colaboradores mais diletos, o interventor pernambucano assumia papel de destaque. Diante dessa configuração de poder político, é possível observar, que, os congregados estariam, tanto no primeiro, quanto nos demais escalões da administração do Estado, usufruindo assim, de uma rede de sociabilidades e solidariedades, que não deixariam de influenciar e efetivar de alguma maneira as estratégias de ação do novo regime, principalmente, com relação a determinados segmentos. Animados por este “espírito novo”, emanado pelo regime político que se instaurava, seriam abertas várias cruzadas contravalores e práticas compreendidas como contrárias à visão que moldava o Estado Novo. (PIRES, 2008; SILVA, 2010).

Neste sentido, os maçons, o carnaval de rua, as religiões de matriz africana, as doutrinas espiritas e protestantes, nada passava incólume aos olhos do Estado, que desempenhava uma postura vigilante, comportamento próprio de um regime autoritário e de força, como o instaurado pelo Estado Novo. Dentro de tal lógica, todo e qualquer segmento que não se enquadrasse dentro da visão de mundo da Igreja Católica, passou então a ser julgado pelo signo da desconfiança, sendo alvo do poder fiscalizador e investigativo do Estado. (CAMPOS, 2009).

As aproximações dos representantes da intelectualidade católica conservadora, via congregação mariana, dos órgãos de segurança e repressão, passaram a constituir-se uma rotina. Um dos intelectuais pernambucanos, que presenciou a instalação desta lógica, entremeada de intolerância, violência e perseguições, foi o escritor Paulo Cavalcanti (1985). No seu livro de memórias, esse autor remontou o cenário de espionagem e perseguição instaurado pela força policial do Estado Novo, traçando as suas ligações com a intelectualidade e com o laicato católico, que tinha nos congregados marianos o seu modelo mais elaborado.

Este espírito no qual os órgãos de vigilância, que haviam se constituído de maneira inicial, no inicio da Era Vargas, apresentavam-se como instrumentos de observação e monitoramento, marcaria a lógica da suspeição destacada por Giselda Brito Silva (2002), tal perspectiva construiu procedimentos de força que reforçava a vigilância dos supostos adversários políticos e intelectuais, através da imprensa que reforçava a construção de estereótipos e estigmatização não apenas para os supostos adversários políticos, como os comunistas, principalmente no pós-1935, quando ocorre uma intensificação, mas também para grupos que estariam no mesmo campo político, no caso os integralistas. Os maçons que não se constituiriam como partido organizado, mas que devido, a um conjunto de pautas que podem ser relacionadas à defesa do ideário liberal, passaram a ser compreendidos como “suspeitos”, principalmente a partir de 1937 e no caso de Pernambuco a força do ideário católico-conservador, que se apresentava em vários espaços da burocracia estatal, constituía-se num incremento a mais desta lógica de suspeição.

Relembrando aquele contexto, Paulo Cavalcanti apresentou este momento político de Pernambuco, destacando o posicionamento de forte viés de autoritarismo, que marcou os “Tempos de Agamenon”, desconstruindo assim, a versão que o governo pretendia construir, como uma verdade a ser imposta à memória pernambucana:

A polícia de Agamenon Magalhães sob a influencia dos congregados marianos e do seu líder, o Padre Jesuíta Antônio Fernandes, se arrogava o direito de espionar as atividades dos “nova-seitas”, dos “catimbozeiros”, dos “venerandos-irmãos” e dos espiritas, tratando-os sob a vala comum dos excomungados da Igreja ou dos perseguidos políticos da ditadura do Estado Novo. (1985, p. 21).

Os “venerandos-irmãos” era o termo utilizado pelos intelectuais do segmento católico, de forma irônica, para se reportar aos maçons. Como podemos observar no testemunho elaborado por Paulo Cavalcanti, apresentava a perspectiva de que os segmentos, indivíduos ou grupos eram considerados suspeitos, sendo desta forma, encarados e reduzidos à lógica da suspeição implantada pelo aparato policial varguista e intensificado nos tempos do Estado Novo, construindo de maneira racional uma confusão entre diferentes personagens como maçons, protestantes, espiritas e praticantes das religiões de matriz africana. Tal estratégia justificava-se, pelo fato de estabelecer no campo discursivo um processo de homogeneização, que tinha como centro difusor do discurso as autoridades policiais e intelectuais de matriz católica-conservadora, na operação deste discurso. Dimensão que fortalecia a postura vigilante, de suspeição e a repressão de todos estes segmentos que eram tratados como iguais. (SILVA, 2002).

Outra figura que, junto com Cavalcanti, testemunhou o poder usufruído pelos Congregados Marianos na equipe de Agamenon, foi o jornalista e político pernambucano, Andrade Lima Filho[4], no seu livro China Gordo: Agamenon e sua época (1976). Obra que mescla dados autobiográficos, com a percepção do autor sobre a realidade política, tanto da fase em que Agamenon foi interventor quanto do momento em que o político voltou ao governo de Pernambuco na década de 1950, este último momento de forma democrática.

Esse autor destacou a influência e o poder de Agamenon na elaboração de uma bem urdida trama política, tendo como espaço privilegiado de sua atuação política as diversas regiões e setores do estado. Andrade Lima destacou ainda, o prestígio e a influência que a Congregação Mariana desfrutava no interior e espaços de poder do Estado Novo, aspecto que podia ser vislumbrado, a partir dos vários cargos administrativos de relevância ou até mesmo do 2º escalão do governo, que, a partir de dezembro de 1937, muitos dos seus “antigos” filiados desempenharam na interventoria do “China Gordo”.

Sob tal aspecto Andrade Lima observou: Oriundos todos da então poderosa Congregação Mariana, à época dirigida pelo famoso jesuíta hindu padre Antonio Fernandes, compunham eles a “inteligentzia” totalitária de Agamenon. Lá estavam: na Segurança, Etelvino Lins, seu Pina Manique; na Fazenda, Manuel Lubambo, o maurrasiano do grupo monarquista de Fronteiras; na Justiça, com a saída de Moura, Arnóbio Tenório, antes ocupante da secretaria do Governo; e, na Agricultura, Apolônio Sales, fazendo estágio para o Ministério, onde alternaria, depois, a criação de perus de raça com a pratica dos exercícios espirituais, acumulando, assim, as vitualhas do corpo e as provisões da alma. Mas havia outros “infantes”: Nilo Pereira, por exemplo, colocado, à inglesa, no seu “rigth place”, isto é, o setor da Educação, ainda departamento, ou José Maria Albuquerque Melo, que substituiu Tenório na secretária do Governo e a quem incumbia, entre outras coisas, encaminhar, depois de datilografado e revisto, o artigo de Agamenon para a Folha da Manhã. (FILHO, 1976, p. 43).

Diante desse quadro de profissionais que, além do rigor técnico, ainda se destacavam como exímios católicos militantes, ocupando locais e funções de direcionamento e implantação de políticas para o Estado, não podemos deixar de considerar a força que tiveram, no sentido de impedir qualquer projeto ou ação de setores que não estivessem alinhados com a visão de mundo católico. Tais aspectos, como podem observar a partir das memórias tanto de Paulo Cavalcanti, quanto de Andrade Lima, acabou voltando-se para vários segmentos sociais e políticos, a exemplo, no caso específico do nosso texto, dos maçons.

É bem provável, como observaremos nas páginas seguintes, que a dificuldade em reorganizar a vida maçônica em Pernambuco no pós-1937, deu-se em grande medida devido à pressão que os congregados realizavam para barrar qualquer possibilidade de retorno ao cenário pernambucano das atividades maçônicas. Assim, enquanto, no Rio de Janeiro as atividades maçônicas voltaram à normalidade, a partir de janeiro de 1938, em Pernambuco, estas atividades permaneceram suspensas até 1945, quando as colunas do Estado Novo, começaram a ruir.

Continua…

Autor: Augusto César Acioly Paz Silva

Fonte: Revista de História – USP

*Augusto é Doutor em História pela Universidade Federal de Pernambuco – UFPE. Professor do Departamento de História do Centro de Ensino Superior de Arcoverde, instituição ligada à Autarquia de Ensino Superior de Arcoverde, cidade de Arcoverde, Pernambuco.

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Notas

[1] – Filho do escritor e político Ulisses Lins e Rosa Bezerra Lins de Albuquerque, nasceu em 20 de novembro de 1908, no município de Alagoa de Baixo, atual Sertânia em Pernambuco. Descendentes da elite agrária e política local. Bacharelou-se em Direito na Faculdade de Direito do Recife no ano de 1930, assumiu muitos postos da administração pública do Estado, dentre os quais promotor de Goiana, segundo e primeiro delegado auxiliar, com a implantação do Estado Novo, em 1937, foi convidado a exercer a função de Secretário de Segurança de Pernambuco até 1945, quando através da articulação do interventor Agamenon Magalhães, foi nomeado interventor de Pernambuco permanecendo nesta função até as eleições de 1945, preparando o processo de transição para a redemocratização do período pós Estado Novo, ao longo do século XX, assumiu vários postos políticos de representação do Estado, foi sempre um aliado de primeira hora de Agamenon Magalhães. IN: Dicionário Histórico Biográfico Brasileiro pós 1930. 2ª ed. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 2001.

[2] – O governo de Agamenon Magalhães, que ocorreu no período de 1938 a 1945, foi reconhecidamente um dos modelos de interventoria que materializaram de forma destacada o ideário estadonovista. No caso do seu staff, tivemos a participação de muitos personagens forjados dentro de uma cultura política e intelectual, referenciados por sociabilidades nos quais segmentos da Igreja Católica local possuíram destacado papel na formação destes indivíduos, o que no leva a compreender porque os entraves ao funcionamento das atividades maçônicas permaneceram interditados aqui em Pernambuco, mesmo quando foram retomadas em outros estados da federação como Rio de Janeiro e São Paulo, antes mesmo do final do Estado Novo.

[3] – Natural da Vila Bela, atual Serra Talhada no estado de Pernambuco, nasceu no ano de 1893, estudou na Faculdade de Direito do Recife (1912-1916) assumiu no ano de 1918, o cargo de promotor público na cidade de São Lourenço da Mata, foi eleito no ano de 1918 como deputado estadual, iniciando a sua carreira política, pela legenda do Partido Republicano Democrata, com o apoio de Manuel Borba, iniciou a sua colaboração na imprensa, através dos jornais A Ordem e A Província, foi um dos entusiastas da candidatura de Nilo Peçanha, e apoio o movimento de 1930 em Pernambuco. Ao longo da década de 1930, desempenhou várias funções políticas foi um aliado de primeira hora de Getúlio Vargas, com a instalação do Estado Novo, tornou-se interventor no período de 1938-45, saindo deste cargo para assumir a pasta de trabalho e articular a transição para a redemocratização. Elegeu-se governador de Pernambuco em 1950 e faleceu de um ataque cardíaco em 1952. IN: Dicionário Histórico Biográfico Brasileiro pós 1930. 2ª. Ed. Rio de Janeiro: Ed. FGV, 2001.

[4] – Antonio de Andrade Lima Filho nasceu em 1910, na cidade de Goiana/PE, formou-se em Direito pela Faculdade de Direito do Recife e Ciências Econômicas, na juventude militou na AIB, desempenhou atividades ligadas ao jornalismo, advocacia e ao ensino, foi deputado federal nas legislaturas de 1959-1967, faleceu no ano de 1983 na cidade do Recife.

Religião e filantropia: a Maçonaria Católica do Brasil (1890-1910)

Sociabilidades entre Luzes e Sombras (Parte I) – O Ponto Dentro do Círculo

O presente artigo traz a lume os primeiros resultados de uma pesquisa que se inicia sobre um tema ainda inédito na historiografia brasileira, qual seja a “maçonaria católica”. Trata-se de uma tendência da maçonaria, que manteve certa relação com os princípios religiosos do positivismo de Augusto Comte, difundidos no Brasil durante a Primeira República pelos fiéis da Igreja Positivista, cujos mentores eram Miguel Lemos e Teixeira Mendes.

1. O que foi a “maçonaria católica”?

O termo “maçonaria católica” não era o mais usado para designar aquela parte ou tendência da maçonaria que pretendia instaurar uma “nova religião de caráter sociocrático” no Brasil. Mas ele se justifica pela fácil identificação da temática em foco. O termo mais comum era “ortologia”. Pretendendo designar a “única verdadeira lógica”, ele foi literalmente inventado por Magnus Sondahl e começou a aparecer no país em fins do século XIX. O jornal carioca O Protesto informava, em 1899, sobre um livro que tinha por título Catecismo ortológico, onde frisava:

“Do nosso camarada Dr. Magnus Sondahl recebemos 25 exemplares do primeiro tomo deste científico e importante estudo. Recomendamos a sua leitura a todos os nossos camaradas, por ser de grande utilidade.”[2]

Por esta mesma época surgia o jornal O Libertarista, do Rio de Janeiro, dirigido por Magnus Sondahl e Espiridião de Medicis Dilotti. Em epígrafe vinha a famosa frase de Comte, ligeiramente modificada: “conhecer, para prever, a fim de melhorar”. Isto leva a crer que a intenção do inventor da “ortologia” era fazer dela uma espécie de substituto ou concorrente do positivismo, já que afirma ser aquela um “novo sistema lógico”. No lugar do Apostolado Positivista do Brasil ele colocava a “União Sociocrática”, que, segundo informa, tinha núcleos em várias partes do mundo: Estados Unidos, Grã-Bretanha, Islândia, Dinamarca, Suécia, França, Grécia e “outras partes da Europa”; além de Brasil, Argentina e “outros centros populosos da América do Sul”[3].

As informações sobre a “ortologia” são ainda muito escassas, pois não existe qualquer referência sobre o assunto na bibliografia que trata da maçonaria no Brasil. Mas é possível que se trate de assunto de grande gravitação intelectual na virada do século. Em 15de março de 1903, Lima Barreto, após ter lido o Catecismo ortológico, enviou a Magnus Sondahl uma carta, pedindo mais informações sobre o assunto. Pedia-lhe a remessa de “algumas mais publicações” que lhe esclarecessem o espírito e contribuíssem para a sua “completa iniciação”[4]. Dois dias depois, Sondahl responde-lhe, desculpando-se por não poder enviar as publicações do Areópago[5] referentes ao tema, por estarem elas esgotadas. Além disso, informa que grande parte do conhecimento relativo à ortologia, sobretudo a sua parte “esotérica”, “a mais importante da propaganda”, só era comunicada “em lojas, aos iniciados, conforme o seu grau”[6]. Aquilo que não era restrito aos iniciados podia ser estudado em seus livros[7] ou através de lições oferecidas na Universidade Sociocrática, por ele fundada. A seguir resume as “medidas urgentes e necessárias atuais da propaganda”, medidas estas que muito faz lembrar a propaganda positivista em prol de uma nova ordem social.

A primeira medida importante apontada por Sondahl para a “remodelação social” seria uma ampla “reforma intelectual”, uma vez que “todos os erros práticos” provinham dos “lógicos”. Paralelo ao preparo intelectual estava a “cooperação racional pelo emprego da plutometria, ou medida justa da produção e do consumo”. A “plutometria” visava a extinção da emissão do “dinheiro oficial”[8], cada um devendo ter “a liberdade e a faculdade de emitir sobre aquilo que possui ou aquilo que produz”. Daí resultaria o enriquecimento gradual de todos, cada um tornando-se patrão de si mesmo. Mas só os “iniciados” e os “cooperadores da União Sociocrática” poderiam auferir tais benefícios, sendo eles também os únicos aptos a dirigir os destinos humanos. Para a execução deste plano de reforma, Sondahl propõe a criação de espécies de falanstérios fourieristas, os “archontados locais e regionais”[9], que seriam, segundo suas próprias palavras, “centros industriais, agrícolas e financeiros”. Os “archontados urbanos” seriam responsáveis pelo comércio, pela indústria e pelas construções prediais e de vias públicas. Os “archontados rurais” cuidariam dos “burgos sociocráticos” ou “cidades jardins”, substitutos das “imundas casernas que têm hoje o nome de cidade”. Daí que uma das partes importantes da “nova religião” fosse o “culto da natureza”. Vencida esta “fase transitória”, começaria então “a bela época do aperfeiçoamento sistemático da Terra e das espécies vivas”. Portanto, na nova ordem social imaginada por Sondahl, nem mesmo as plantas e os animais deixariam de ter seu lugar[10].

A Universidade Sociocrática[11] ou Universidade Popular de Ensino Livre foi criada, ao que tudo indica, no início do século XX, embora não se tenha informações detalhadas sobre seu funcionamento. Não se sabe ao certo também se se trata da mesma Universidade Popular fundada pelo anarquista Fábio Luz ou, se não, da sua relação com esta. As aulas tinham um duplo fim: “tornar o estudioso apto para providenciar sua subsistência material e capaz de embelezar seu interior espiritual”, pois que se partia da máxima comtiana segundo a qual, para haver “harmonia na vida”, era “indispensável conciliar as necessidades biológicas ou físicas com as necessidades subjetivas”, criando assim um homem perfeito, completo. Os planos de Sondahl eram ambiciosos, como mostra a citação a seguir:

“A Universidade Popular de Ensino Livre tomará a si instrução pública, primeiro no Brasil, depois em todos os outros países do mundo. Ela representa um plano de transição entre a instrução geral de hoje e a instrução mais positiva do porvir. Faz parte da propaganda da União Universal Sociocrática e conduz o homúnculo de nossos dias, através dos altos mistérios da Maçonaria Católica, transformado em homem, até o pórtico majestoso do futuro Templo da razão, onde, por fim, imperará a ortologia, ou a lógica universal”.[12]

A “nova religião” contava com a simpatia e a adesão de muitos anarquistas e socialistas da virada do século, como aqueles ligados aos jornais Gazeta Operária e Brazil Operário. Basta ver, para este último, o apelo que aparece em suas páginas, em 1904:

“Parece-nos muito fora de molde insistir aqui na necessidade da encetadura de uma campanha enérgica para concentrar os esforços de todos os obreiros pela sua regeneração ortológica.”[13]

2. Religião e filantropia: uma hipótese para o estudo da maçonaria

A questão central que motiva a pesquisa cujo esboço apresentamos aqui é buscar mostrar, a partir do estudo da “maçonaria católica”, que o laicismo é uma hipótese derrotada no seio da maçonaria brasileira, tendendo a predominar o aspecto religioso e filantrópico.

Segundo opinião difundida, a maçonaria apresenta-se como a continuação e a transformação das corporações dos mestres ou pedreiros da Idade Média e do Renascimento, na qual o “elemento especulativo” tomou o lugar do “elemento operativo”[14]. Em 1717,quatro lojas de pedreiros de Londres organizaram-se numa espécie de federação a que deram o nome de Grande Loja. Nas décadas de1720 e 1730 introduziram-se as primeiras lojas maçônicas em França. Foi neste país que se definiram e estruturaram os dois ritos principais da Maçonaria. O chamado “Rito Escocês” foi a primeira tentativa de reforma institucional da Ordem Maçônica, a partir do Discurso de Ramsay – nome do seu autor, um cavaleiro escocês que viveu longos anos em França –, composto em 1736/1737 e publicado em 1738,com reformas em 1801/1804. O “Rito Francês” foi a segunda reforma da Ordem Maçônica tradicional, criado em 1773 com a instituição do Grande Oriente de França. Foi na França também que a Maçonaria se tornou mais laicizada e filosófica. A partir de então os princípios maçônicos convergem com a ideologia liberal individualista e a Maçonaria mantém uma posição política caracterizada pelo combate ao poder absoluto do rei e às doutrinas da Igreja Católica.

Na segunda metade do século XIX há uma cisão entre “progressistas” – aqueles ligados à tradição francesa, mais racionalista – e “conservadores” – estes muito mais próximos da tradição inglesa, com uma posição muito ligada aos dogmatismos religiosos, anti-ilustrados, tendendo a enfatizar valores como hierarquia, comunidade, ritual e tradição. Talvez tenha tido origem aí uma certa corrente espiritualista, assemelhada a uma nova igreja, que vê no ritual muito mais do que um conjunto de símbolos e de práticas simbólicas. Para essa corrente, a Maçonaria dispõe de um método próprio para a pesquisa da Verdade – admitindo-se, consequentemente, a existência de uma Verdade absoluta –, a chamada “via iniciática”. Mediante a iniciação, o indivíduo seria levado ao autêntico conhecimento. Nestes termos, a iniciação real deve distinguir-se das iniciações simbólicas que são apenas imagens suas. A “via iniciática” encontrou resistência entre todos aqueles que viam na Maçonaria apenas uma instituição laica, racionalista. Defendendo embora o ritual e advogando até a sua prática rigorosa como cimento indispensável à unidade da Ordem e à sua ligação com o passado, rejeitam toda a explicação desse mesmo ritual que não seja puramente simbólica e racionalista. Neste sentido, apenas a forma da Maçonaria é ritualista, mas não a sua essência.

Como foi dito, os princípios da Maçonaria, ao menos aquela ligada à tradição francesa, convergem com a ideologia liberal individualista. Sabe-se que o lema da Revolução Francesa – liberdade, igualdade e fraternidade – é de inspiração maçônica. Os ideais de justiça e solidariedade humanas, fazendo tábula rasa das classes sociais, estão relacionados ao contexto histórico em que nasceram, com a burguesia tendendo a fazer de seus pontos de vista particulares princípios universais, os únicos racionais possíveis. Estes preceitos vagamente humanitários vão aparecer nas constituições maçônicas de quase todo o mundo, mudando um pouco de teor ao longo da história e dos diferentes países. Em Portugal, por exemplo, influenciado muito mais pela tradição inglesa do que pela francesa, a ênfase no aspecto de filantropia é muito grande. A constituição maçônica portuguesa estabelece, em 1840 e 1850, que seu fim principal é “o exercício da beneficência”. A de 1871 definia a Maçonaria como uma “associação de homens unidos pelos laços da amizade fraternal”, colocava como suas bases constitutivas “a crença religiosa, o amor da família, da pátria e da humanidade” e como fim principal “o melhoramento da condição social do homem pela instrução, pelo trabalho, pela proteção e pela beneficência”. E a de 1907 definia-a como “uma instituição essencialmente humanitarista”, exigindo “o máximo altruísmo, o sacrifício de quaisquer interesses materiais e morais ao bem-estar dos seus semelhantes”[15]. Neste sentido, a Maçonaria, de uma forma geral, foi sempre, essencialmente, uma organização conformista, dando peso a um modo de ação tipicamente cristão que é a caridade.

Embora a primeira Obediência maçônica brasileira só tenha sido criada em 1822 – o Grande Oriente Brasílico[16] –, sabe-se que as ideias da Maçonaria foram introduzidas no Brasil juntamente com as ideias iluministas. Mas as correntes do pensamento moderno não surgiram no Brasil, a partir de fins do século XVIII, de forma espontânea, como parte de seu desenvolvimento histórico. Chegaram através de uma elite de letrados, filhos de fazendeiros e sua clientela, que haviam estudado em universidades europeias e tomado contato com o ideário burguês, em efervescência por toda a Europa. Em assim sendo, encontraram uma mentalidade gestada por quatro séculos de colonização e com a qual deveriam se harmonizar.

A influência da mentalidade burguesa encontra resistências e gera adaptações em nome da mentalidade derivada das raízes rurais e coloniais. Assim, as ideias da Ilustração, que forneciam o “conteúdo” ideológico da burguesia em luta contra o Antigo Regime na Europa, inspiraram grandemente as lutas anticoloniais no Brasil, porém foram adotadas apenas parcialmente e com sentido um tanto diverso. O que houve no Brasil não foi exatamente a Ilustração. A vertente reformista e conciliadora que aqui chegou não cultivou necessariamente a ideia de cidadania.

A “crise do sistema colonial”[17] coincidiu com a crise das formas absolutistas de governo em toda a Europa. As ideias da Ilustração e do Direito Natural, doravante o centro da teoria política e do pensamento social, iriam fornecer os argumentos teóricos de que necessitavam as populações coloniais para justificar sua rebeldia. Os interesses da Coroa eram identificados com os da Metrópole e, por isso, anticolonialismo era também para eles crítica ao poder indiscriminado dos reis, afirmação do princípio de soberania dos povos[18].

Com a Revolução Francesa a nova classe burguesa, refletindo as transformações econômicas por que passara a Europa e pretendendo-se dominante, precisava alijar do poder as antigas classes, abolindo os privilégios da nobreza e suas instituições representativas. Mas para isso precisava propor as suas ideias de forma ideal, ou seja, universal, como única racional possível. De tal forma que as ideias de igualdade e liberdade pudessem ser sentidas por todos como uma poderosa arma contra a nobreza e os valores de hierarquia, que excluía a possibilidade de mobilidade social das classes inferiores da população. No Brasil não havia uma classe que pudesse representar esses valores, importados da Europa. Os adeptos das ideias liberais pertenciam às categorias rurais e sua clientela.

As camadas senhoriais, empenhadas em conquistar e garantir a liberdade de comércio, bem como a autonomia administrativa e judiciária, não estavam dispostas a renunciar ao latifúndio ou à propriedade escrava. A ideia de revolução esbarrava sempre no receio de uma revolta de escravos. Esta situação levou as elites rurais (racistas e escravocratas) a repelir as formas mais democráticas de governo e a temer qualquer mobilização de massa. A condição necessária da revolução para essas elites era a manutenção da ordem e a garantia de seus privilégios. Assim, a ideologia política brasileira ficou imune à preocupação com os direitos individuais e os princípios de igualdade e liberdade, mas sobretudo alimentou entre as camadas ilustradas uma verdadeira fobia à ideia de revolução.

Não tendo, como na Europa, a função de ocultar a realidade de exploração do trabalhador que se via forçado a vender a sua força de trabalho à classe burguesa, já que aqui tal função era exercida pelas relações de clientelismo e patronagem, essas ideias assumiram um significado muito restrito. Primeiro serviram de arma na luta contra o monopólio colonial, mas mantendo os privilégios de uma elite que as incorporara. Além disso serviram como forma de obter prestígio e distinção social para as categorias mais elevadas e sua clientela, em meio a uma população de analfabetos. Era o fenômeno do bacharelismo[19].

Realizada a independência, o governo da nação ficava nas mãos de uma elite de fazendeiros e comerciantes, controlando o sistema eleitoral e os principais cargos da administração e da justiça – Câmara, Senado, Conselho de Estado e Ministérios – buscando manter a ordem escravocrata e limitando as tendências democratizantes de uma minoria de liberais que insistiam em suas ideias. Buscou-se limitar também os anseios daqueles que pretendiam uma expansão das indústrias, através da ideia de que o Brasil era um país essencialmente agrícola. Ficaram excluídas do poder as camadas populares, devido, sobretudo, ao sistema restritivo das eleições indiretas, recrutando os votantes segundo critérios censitários[20]. Além disso, graças aos valores de hierarquia predominantes, as diferentes camadas da população não se reconheciam como iguais em direito e nem como membros de uma mesma nação.

Assim, praticamente, a missão mais importante da maçonaria no Brasil estava terminada por volta de 1822. Embora a Independência não se tenha realizado de acordo com a ideologia maçônica, cessado esse objetivo político, a organização começa a desintegrar-se[21].Pouco depois, as poucas lojas existentes entraram em recesso, permanecendo assim até 1830, quando ressurgem, embora com atuação apagada e pouca significação política[22]. Assim, a inspiração liberal e ilustrada da maçonaria no Brasil tendeu a diluir-se em atividades puramente filantrópicas. Cerca de 1870, ao lado da Maçonaria, e às vezes confundindo-se com ela[23], surgia uma corrente de ideias, que se pretendia ainda mais modernizante e com uma vocação particular para regenerar a humanidade pelo poder da ciência, o positivismo.

O positivismo foi uma nova tentativa de inserção do Brasil no pensamento moderno e ilustrado. A mocidade acadêmica e os círculos intelectuais adotam por esta época o que se chama de “espírito crítico”, que visa combater sobretudo o espiritualismo da vertente eclética, ligada às ideias do francês Victor Cousin. Toma-se conhecimento, indiferentemente, de Comte, Littré, Taine, Renan, Darwin. É desse período a fundação, no Rio de Janeiro, da Sociedade Positivista. Começam a aparecer e se difundir com maior intensidade as primeiras obras daqueles que seriam mais tarde os líderes teóricos das duas alas principais do comtismo, a ortodoxa e a dissidente: Miguel Lemos, Teixeira Mendes e Luiz Pereira Barreto. Em Recife fazem aparição, entre outros, Tobias Barreto e Silvio Romero. Como reflexos desse “espírito de renovação” podemos citar a reforma do Colégio Pedro II e a organização da Escola Politécnica.

Este “espírito de renovação” da década de setenta traduziu-se em duas correntes principais de ideias: a Escola do Recife e o positivismo. A Escola do Recife buscou uma posição própria neste movimento de ideias, afastando-se do espiritualismo dos ecléticos mas também da rejeição, sem crítica, da metafísica, substituída pelo positivismo. Seu líder espiritual foi, no Recife, Tobias Barreto. Adotando o evolucionismo, ele acreditava poder conciliar a metafísica com a perspectiva cientificista predominante na época. No Rio de Janeiro, na década de noventa, teria destaque a figura de Silvio Romero, discípulo de Tobias Barreto.

A Sociedade Positivista foi fundada em 1876, no Rio de Janeiro, e teve seu prosseguimento como Igreja Positivista do Brasil. Seu período de maior atividade correspondeu à fase de liderança de Miguel Lemos (1854-1916) e Teixeira Mendes (1855-1927). Seu escopo principal era preservar a doutrina de Comte.

A partir da década de noventa teve início a formação e a ascensão de uma corrente política de inspiração positivista. Sua popularidade inicial deve-se à figura de Benjamin Constant no Rio de Janeiro. Mas logo em seguida seu eixo se desloca para o Rio Grande do Sul, com um grupo liderado por Júlio de Castilhos (1860-1903). Segundo José Veríssimo[24], ser positivista era uma boa recomendação e o positivismo era tido quase como uma religião de Estado. Seu sentido profundamente conservador revela-se em dois pontos principais: na ideia de regulamentação da vida social; e na ideia de republicanismo totalitário.

Além de haver fornecido as ideias que vieram a se constituir no núcleo do pensamento político da facção dominante, a ascensão do positivismo, ao longo da República, trouxe como consequências importante o predomínio, no seio da intelectualidade, de uma atitude mental difusa mas persistente[25]. A par da subestimação da filosofia, nutriu-se a mentalidade positivista de uma atitude supervalorativa das ciências ditas positivas, destacando-se seu caráter mais enciclopédico que científico. Não trouxe o positivismo ao Brasil qualquer contribuição ponderável ao progresso das ciências. Ele penetrara no país não como um método de investigação, mas como uma maneira de pensar que se poderia chamar de cientificista, e sobretudo como uma filosofia social, política e religiosa. O cientificismo não correspondeu a um imperativo da evolução industrial. Nas condições brasileiras, não se tratava de armar as novas gerações de técnicos de um conceito operacional da ciência, mas de dar aparência cientificista a uma especulação no estilo da metafísica tradicional. Havia uma confiança quase religiosa na onipotência da ciência e na sua capacidade para resolver os problemas brasileiros.

Quando a “maçonaria católica” começa a aparecer, no início dos anos noventa, o positivismo também já não dispunha da mesma gravitação de antes, embora se mantivesse o mesmo estado de espírito e o clima de opinião que, a partir dele, passou a contaminar vastas camadas da sociedade brasileira. Neste sentido, pode-se concluir que a “nova religião” intentada por Magnus Sondahl foi uma tentativa de dar nova feição à maçonaria tradicional, a partir da grande influência sofrida pela doutrinado Apostolado Positivista, mas também uma tentativa de substituir ou de concorrer com a doutrina de Miguel Lemos e Teixeira Mendes. A adoção da chamada “via iniciática” e sua busca obsessiva pela verdade absoluta – daí, talvez, o uso do termo “ortologia”, como sinônimo de maçonaria católica – pode ter contribuído, neste caso, para uma maior aproximação com ideário positivista. Por outro lado, o uso do termo “católica” demonstra por si o quanto a oposição Igreja/Ilustração[26] está longe de ser o cerne das posições da maçonaria no Brasil. Esta utilização talvez denuncie já a importância da ideia de Religião da Humanidade, uma vez que o próprio Comte nunca escondeu a sua admiração pela instituição católica.

Autor: Adalmir Leonidio

Fonte: Locus- Revista de História

*Adalmir é Professor do Departamento de Sociologia e Economia da ESALQ/USP.

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Notas

[2] O Protesto, Rio de Janeiro, n° 5, 24 dez. 1899.

[3]O Libertarista, Rio de Janeiro, n° 3, 24 dez. 1899 (o jornal adota o calendário positivista, sendo a data constante no jornal a seguinte: 24 dias do 12° mês de111).

[4] – Carta manuscrita autógrafa de Lima Barreto para Magnus Sondahl. Coleção Lima Barreto, Seção de Manuscritos da Biblioteca Nacional.

[5] – Conselho especial da maçonaria que reúne os maçons de grau 30.

[6] – “Maçonaria Católica” também era conhecida como Sociedade Iniciática dos Construtores do Templo da Razão e dos Homens Universais, o que leva a crer que se tratava de um desdobramento da maçonaria, com forte influência do Apostolado Positivista.

[7] – Magnus Sondahl tinha uma obra relativamente vasta, podendo-se destacar as seguintes: Descrição resumida de um núcleo sociocrático durante a fase transitória da plutometria. Rio de Janeiro: s.c.e., 1900; Preleções ortológicas realizadas na Biblioteca Pública de Curitiba. Curitiba: Correia, 1901; Ensino racional de leituras em quatro lições sistemáticas. Rio de Janeiro: J. S. Cunha, 1908; Relatório apresentado pelo inspetor agrícola do quinto distrito. Bahia: Offic. dos Dois Mundos, 1911; Da magia natural – revelação do grande arcano. 200° tratado da grande enciclopédia ortológica. Bahia, Offic. Xylo.-Typ., ano 15, 1912;Sociocráticos – a maior revolução do mundo. Apelo ao público pelo fundador a União Sociocrática. Rio de Janeiro: Typ. Guttemberg, s.d.

[8] – É preciso lembrar aqui que os adeptos do socialista utópico Charles Fourier também pregavam a extinção do dinheiro.

[9] – Não encontramos esta palavra no vocabulário maçônico, por isso acreditamos ser ela também uma invenção de Sondahl.

[10] – Documento da seção de manuscritos da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro.

[11] – O termo sociocracia é usado por Magnus Sondahl como designação de um governo da sociedade por ela mesma, daí a simpatia pela ortologia por parte dos anarquistas. Apesar de o próprio Sondahl reivindicar para si o termo, designando a supremacia da sociedade em relação ao indivíduo, tomado isoladamente, sabe-se que ele é uma invenção de Comte, que o usava, em sua obra Apelo aos conservadores, também como sinônimo de “pacto social” entre todas as classes da sociedade e contra o individualismo. Não obstante as aparências progressistas, vê-se aí tratar-se de um projeto de cunho bastante conservador.

[12]Gazeta Operária, Rio de Janeiro, n° 7, 9 nov. 1902.

[13]Brazil Operário, Rio de Janeiro, n° 19, maio 1904.

[14] – Sobre as origens da Maçonaria seguiremos de perto o trabalho de OLIVEIRA MARQUES, A. H. de. A maçonaria portuguesa e o Estado Novo. Lisboa: Dom Quixote, 1995, pp. 38-70.

[15] – OLIVEIRA MARQUES, A. H. de. A maçonaria portuguesa e o Estado Novo. Lisboa: Dom Quixote, 1995, pp. 65-70.

[16] – Sobre dados factuais relativos à Maçonaria no Brasil seguiremos de perto o trabalho de CASTELLANI, José. A Maçonaria na década da abolição e da república. Londrina: A Trolha, 2001.

[17] – Ver NOVAIS, Fernando A. Estrutura e dinâmica do antigo sistema colonial. São Paulo: Brasiliense, 1993.

[18] – COSTA, Emília Viotti da. Da Monarquia à República. São Paulo: Brasiliense,1987, pp. 19-23.

[19] – SCHWARZ, Roberto. Ao vencedor as batatas. São Paulo: Duas Cidades, 1981, pp. 14-16.

[20] – ADORNO, Sérgio. “Nos limites do direito, nas armadilhas da tradição: a revolução descolonizadora na América Latina”, in: COGGIOLA, Osvaldo (org.). A Revolução Francesa e seu impacto na América Latina. São Paulo: EDUSP, 1990, pp. 181-193.

[21] – BARRETO, Célia de Barros. “Ação das sociedades secretas”, in: HOLANDA, Sérgio Buarque de. História Geral da Civilização Brasileira, tomo II. O Brasil monárquico, v.1. São Paulo: Difel, 1985, p. 206.

[22] – Alexandre Mansur Barata em seu livro Luzes e sombras: a ação da Maçonaria brasileira (1870-1910) (Campinas: Unicamp, 1999), defende hipótese contrária, inserindo a Maçonaria nos quadros daquilo que chama de “Ilustração brasileira”, destacando sua atuação dentro do ideário liberal da segunda metade do século XIX.

[23] – HOLANDA, Sérgio Buarque de. “Da Maçonaria ao positivismo”, in: HOLANDA, Sérgio Buarque de. História Geral da Civilização Brasileira, tomo II. O Brasil monárquico, v. 5. São Paulo: Difel, 1985.

[24] – VERÍSSIMO, José. Estudos de literatura brasileira. Rio de Janeiro: Garnier, 1901,pp. 56-57.

[25] – PAIM, Antônio. História das ideias filosóficas no Brasil. São Paulo: Grijalbo, 1967.26 Veja-se neste caso o trabalho de BARATA, Alexandre Mansur. Luzes e sombras. Campinas: Unicamp, 1999.

A Proclamação da República e a Maçonaria

File:Benedito Calixto - Proclamação da República, 1893.jpg

Nesse dia 15 de novembro, o blog O Ponto Dentro do Círculo convida seus seguidores a lerem dois excepcionais artigos sobre as relações entre o movimento republicano e os fatos que cercaram a maçonaria brasileira no final do século XIX e inicio do século XX.

O primeiro artigo, intitulado A Proclamação da República e a Maçonaria, dividido em duas partes, é de autoria de Márcio dos Santos Gomes, Mestre Maçom, membro da Academia Mineira Maçônica de Letras e grande pesquisador sobre os temas que envolvem a Sublime Ordem.

O segundo, que tem como título Os Maçons e o Movimento Republicano (1870-1910), e está dividido em três partes, é de autoria do professor Alexandre Mansur Barata, pesquisador do Núcleo de Estudos em História Social da Política (NEHSP) e do CEO/PRONEX/CNPQ-Faperj, que traz em seu currículo outros excelentes artigos e livros que abordam temas relacionados à história da Arte Real no Brasil.

Para acessar os textos basta clicar no link abaixo:

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A maçonaria brasileira e a defesa do ensino laico (século XIX)

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Na segunda metade do século XIX, a maçonaria foi a principal porta-voz dos setores sociais defensores de posicionamentos anticlericais. O anticlericalismo maçônico era compatível com a defesa genérica do ideário liberal e cientificista da maior parte da ilustração brasileira no período. Inimigos desde meados do século XVIII, maçonaria e Igreja Católica protagonizaram um embate que cresceu ainda mais no século XIX.

Os maçons utilizaram-se da imprensa, da política parlamentar, das associações e clubes literários ou filantrópicos sob sua influência para combater os privilégios do catolicismo no País. Outro espaço privilegiado da atuação maçônica na sua luta contra a Igreja e os jesuítas foi no campo educacional. Assim, quando se tratava de educação, defendia o ensino laico em contraposição à obrigatoriedade do ensino religioso; quando tratava-se da ausência de registro civil, de nascimento e casamento, acusava-se a Igreja Católica de manipular esse monopólio, desrespeitando as liberdades individuais de crença[1].

O anticlericalismo maçônico foi o fio condutor da maior parte das iniciativas e projetos maçônicos durante o século XIX no Brasil (as repercussões desse conflito estenderam-se até pelo menos os anos de 1920. Cabe ressaltar, que ser anticlerical não era uma exclusividade maçônica. A maior parte da elite política e intelectual bebia na mesma fonte que os maçons. O pensamento liberal e cientificista encontrou um campo fértil e prosperou em diversos segmentos da sociedade brasileira. Assim, quando a maçonaria procurou atrair os setores sociais mais ilustrados em defesa da secularização da sociedade, encontrou muitos adeptos.

Secularização pretendida por esses grupos, levaria, em última instância, à separação entre Estado e Igreja. A subordinação do segundo ao primeiro sempre merecera ataques de ambos os lados. Mesmo assim, o clero católico beneficiava-se da condição de ser religião oficial (confirmada na Constituição de 1824). O salário dos padre, as reformas nas igrejas, a administração nos cemitérios, são apenas alguns dos favorecimentos aos católicos.

O episódio conhecido como a questão religiosa foi um momento privilegiado do embate e da polêmica maçônico-católica[2]. O clero brasileiro se opôs à crescente influência da maçonaria no campo das ideias e da cultura política, utilizando-se da legislação papal para realizar uma verdadeira caça às bruxas entre seus próprios membros. Além disso, os bispos que de maneira mais violenta atacaram a instituição naquele contexto procuraram demarcar a sua posição antiliberal, portanto, contrária ao processo de secularização da sociedade brasileira.

Dois projetos diferentes no campo das ideias evidenciava-se: o primeiro consubstanciado pela influência das correntes de pensamento liberal e cientificista no Brasil e que transpunha para a esfera da política e da cultura a defesa de noções, como racionalismo, progresso, modernidade; o segundo, uma reação do catolicismo mundial frente aos avanços do liberalismo, que, no Brasil, reuniu os defensores do pensamento católico-conservador.

Para a maçonaria, a educação e o ensino era um instrumento fundamental na difusão do ideário liberal e racionalista. Para ela, a igreja Católica exercia uma influência negativa, pois mantinha as crianças e os jovens no universo do obscurantismo e da superstição. Para fazer frente a essa situação, a maçonaria mobilizou-se. Objetivava, com isso, uma identificação do modelo educacional com o “espírito das luzes, libertadora da consciência dos homens e fiéis escudeiras no combate às trevas representadas pelo fanatismo da Igreja Católica”[3].

A realidade educacional no Brasil do século XIX era gravíssima. O descaso do governo e dos políticos no século XIX, principalmente durante o período imperial, deixou o ensino primário, secundário e profissional num abandono quase , completo, quadro que iria ser alterado, lentamente, no período republicano. Até então, a rede escolar primária era precária, o corpo docente leigo e incompetente; a escola secundária, frequentada por parcelas minoritárias e ricas da população, onde ministravam-se um ensino literário; o ensino superior era ainda mais frágil e desvinculado da realidade nacionais[4].

A imprensa maçônica publicou frequentemente, suas preocupações e seus posicionamentos em relação ao tema. Em primeiro lugar, defendia firmemente a obrigatoriedade do ensino aos jovens pois, “não basta esperar que o homem mande seu filho para a escola, que é a universidade do ensino primário; convém impor-lhe essa obrigação e aliás com aquele lógico rigor de que serve a lei[5].

Saldanha Marinho, líder maçônico de maior expressão nas décadas de 1870 e 1880, dedicou uma parte dos seus ataques ao catolicismo ultramontano. Na sua avaliação, a Igreja Católica pretendia se assenhorear do ensino público e, consequentemente, dominar o povo. Para o líder maçom, o governo imperial só admitia proteção aos seus ultramontanos e:

E para isso quer afugentar das escolas públicas os hereges, os condenados, os réprobos, segundo a qualificação da cúria romana; porque s. ex., prefere estar de acordo com a Santa Sé, a curar com zelo dos legítimos interesses do pais! [6]

A maçonaria, na sua luta contra a Igreja ultramontana, elegeu os integrantes da Companhia de Jesus como seus maiores inimigos. Esse enfrentamento durou desde a década de 1870 até pelo menos os anos de 1920. O retorno dos jesuítas ao Brasil e a inserção crescente destes no campo educacional em várias partes do Brasil constituía-se numa ameaça aos livres-pensadores. Os maçons criticavam a doutrinação existente em seus colégios e a completa ausência das doutrinas do espírito moderno.

O texto que segue é revelador do posicionamento maçom em relação a influência jesuítica no ensino:

Os jesuítas, é sabido, usam dos seus colégios para fazer prosélitos. Dominar a instrução da mocidade é o seu constante empenho e, como eles sabem captar a confiança dos pais, di-lo o sucesso que sempre alcançam, vencendo os escrúpulos até de seus adversários que lhes confiam os filhos. [7]

Foi também a partir de 1870 que surgiram as primeiras propostas de lojas maçônicas visando a iniciação de professores na maçonaria. A maior parte desses profissionais não podiam fazer parte da ordem já que, na sua maioria, não dispunham dos recursos financeiros suficientes para pagar as despesas exigidas de filiação; apenas aqueles profissionais liberais ou homens de alguma fortuna que também exerciam a função de professores eram o alvo principal da maçonaria, pois, por questão de origem social, eram sempre bem-vindos os cultos e letrados.

O ingresso de professores na maçonaria, especialmente os que atuavam na instrução pública, passou a ser visto como um dos meios mais eficientes para que a ordem buscasse ter acesso e influenciar na formação laica dos setores populares. A primeira iniciativa importante nesse sentido foi localizada em Porto Alegre, onde a loja Zur Eintracht aprovou uma resolução, na sessão de 14 de junho de 1876, que previa:

“Aqueles professores que pela sua vida e costumes são dignos de pertencerem a ordem dos Franco-maçons e são propostos nesta Loja com as formalidades do rito, podem ser aceitos e iniciados, independente do pagamento de joia e mensalidades.” [8]

Os professores, merecedores de convite para ingresso na maçonaria, deveriam ser propostos na forma de costume por um irmão maçom. Este serviria de fiador e a Loja, além das sindicâncias de costume, nomearia uma comissão especial para relatar, em sessão, sobre a vida e os costumes e as habilitações profissionais do indivíduo. Esta disposição não se estenderia aos professores que, notoriamente, tivessem meios necessários para realizarem as contribuições pecuniárias, sem grande ônus para si ou para sua família[9].

As qualidades individuais exigidas para a iniciação de um profano na maçonaria seriam as mesmas daquelas impostas aos professores que não tinham os recursos materiais indispensáveis à vida maçônica. O seu caráter elitista, então, esteve condicionado às próprias necessidades de penetração social da maçonaria em determinadas circunstâncias. Mesmo que não tenhamos localizado muitas iniciativas como essa, a constatação de que houve um crescente número de professores sendo iniciados em oficinas[10] confirma essa diretriz maçônica. pois “é inegável a conveniência que há em chamar-se ao grêmio da nossa Sublime Ordem o maior número possível de instrutores da mocidade”[11].

Além da defesa do ensino obrigatório, outra estratégia maçônica importante apareceu a partir do decênio de 1870. Frente a ineficiência do ensino público e da influência católica no ensino privado, iniciou-se uma campanha, no interior da maçonaria, para a criação de colégios maçônicos. As primeiras notícias veiculadas na imprensa maçônica, sugeriam que já era tempo de existirem colégios maçônicos, sendo “inexplicável que ainda não existam”[12].

O estudo de Alexandre Barata, confirma as inúmeras iniciativas maçônicas de criação de escolas. O autor informa que ainda em 1872 foi fundada, no Rio de Janeiro, uma escola maçônica com o nome de Vesper, cuja finalidade era difundir a instrução nas classes populares[13]. Entretanto, essas iniciativas mantiveram-se inexpressivas até praticamente o final do século XIX. As dificuldades de manutenção financeira contribuíram para as frustradas tentativas.

As dificuldades de implementação de projetos educacionais/escolares próprios não impediu a ordem maçônica de buscar alternativas frente a inoperância do Estado e a influência católica. Na ausência de escolas próprias, a maçonaria, por meio dos seus órgãos de imprensa, orientava os seus filiados para que matriculassem os filhos em escolas particulares, cujos proprietários, via de regra, eram homens identificados com o anticlericalismo e com as ideias liberais. A garantia de uma linha de ensino cientificista e laica era condição de aprovação maçônica.

O contexto em que as iniciativas de criação de escolas maçônicas expandiram-se foi justamente a partir da proclamação e consolidação do Brasil republicano. Durante praticamente 30 anos, na maioria das cidades em que existiam lojas instaladas, funcionavam também escolas. A existência de escolas não significava a garantia de seu bom funcionamento e clientela expressiva. Ao contrário, a maioria das iniciativas foram frustradas e, a estratégia de luta anticlerical no campo educacional pode ser considerada uma derrota para a maçonaria.

Mesmo assim, ainda em 1922, o Grande Oriente do Brasil, através do decreto n. 513, reafirmava a necessidade de manutenção dos projetos escolares maçons. No artigo 2º, aparece: “Em todos os Orientes onde não houver escolas gratuitas mantidas pelo governo do pais, ou por associação leiga de qualquer natureza, as Lojas e os maçons aí residentes, são obrigados a suprir essa falta, e a essa missão de preferência dedicar todos os sacrifícios de que forem suscetíveis, coletiva e pessoalmente”. No mesmo ano desse decreto, existiam no Brasil 128 escolas em funcionamento[14].

Importante salientar que as escolas maçônicas, a partir do final do século XIX, caracterizaram- se por priorizar o ensino noturno e dirigido às classes trabalhadoras ou populares. Naquele contexto, a perspectiva filantrópica da maçonaria dirigiu tais iniciativas no sentido da ampliação de sua influência nesses segmentos da sociedade. Outra característica foi a curta duração da maioria dessas iniciativas, já que as escolas, de forma geral, funcionaram em média apenas dois ou três anos. cumprindo, então, as orientações e diretrizes do período, ficava sempre explícito o objetivo a ser atingido com a criação de determinada escola.

As transformações significativas, principalmente com a separação Estado/Igreja, confirmaram a vitória dos liberais e defensores da secularização da sociedade. No que concerne à educação e ao ensino, ocorreu a confirmação da sua secularização, cuja vitória parecia vir por meio da eliminação do ensino religioso nos currículos escolares. Frente à situação, a Igreja Católica se posicionou contrariamente à medida; contudo, apesar das pressões, não conseguiu revertê-Ia antes de 1931.

A atuação da maçonaria, por meio das ações filantrópicas e beneficentes, da preocupação com o acesso ao ensino por parte dos jovens e pobres, deixou uma contribuição positiva na história brasileira. Os maçons foram formadores de uma cultura política de elite, ocupando espaços importantes para o caminho da secularização da sociedade brasileira, confirmada, em parte, pelo advento da República em 1889.

A secularização tinha como objetivo, para a maioria dos maçons, pôr fim ao obscurantismo e às superstições, os quais, estavam incorporados na presença do catolicismo como religião oficial do Estado brasileiro e, sobretudo, na crescente influência jesuítica no ensino.

Autora: Eliane Lucia Colussi

Fonte: Revista História Ensino

*Eliane Colussi é Professora do PPGH da Universidade de Passo Fundo (RS). Doutora em História do Brasil.

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Notas

[1] – COLUSSI, Eliane Lucia. A maçonaria gaúcha no século XIX. Passo Fundo: Ediupf, 1998. p. 139-143.

[2] – Durante o pontificado de Pio IX, entre 1846 a 1879, houve um acirramento das relações entre maçonaria e Igreja Católica, A Igreja elegeu, naquele contexto, a maçonaria como a sua maior inimiga. Segundo Ferrer Benimeli, houve 28 documentos pontifícios de condenação à maçonaria e a outras sociedades secretas, unificados na constituição pontifícia Apostolícae Sedis, de 12 de dezembro de 1869. FERRER BENIMELI, Jose Antonio. La masonería actual. Sandanyola (Barcelona): Editora AHR, 1977. p. 47-48.

[3] – BARATA, Alexandre Mansur. Luzes e sombras: a ação dos pedreiros-livres brasileiros (1870-1910). Niterói. UFF, 1992. (Dissertação de Mestrado). p.165.

[4] – WEREBE, Maria José Garcia. A educação. In: HOLANDA, Sérgio Buarque de. (Org.). História geral da civilização brasileira. São Paulo: Ditei, 1985. v. 6, p. 382.

[5]Boletim do Grande Oriente do Brasil. Ano 2, n. 12, dezembro de 1873. p. 892.

[6] – MARINHO, Saldanha. A Igreja e o Estado. In: A Acácia – folha maçônica. 1876, ano 1, n. 50. p. 1.

[7] – Boletim do Grande Oriente do Rio Grande do Sul. Ano 8, n. 6, outubro de 1899, p, 56-57.

[8] – Uma resolução importante, A Acácia-folha maçônica, 1876, ano 1, n, 24. p. 3.

[9] – Idem.

[10] – Oficina é um termo genérico que serve para designar todo e qualquer agrupamento maçônico; loja, capítulo, conselho filosófico. Na linguagem corrente, a palavra tornou-se sinônimo do termo loja. MELLOR, Alec. Dicionário da franco­ maçonaria e dos franco-maçons. São Paulo: Martins Fontes, 1989. p. 196.

[11]A Acácia-folha maçônica. 1876, ano 1, n. 24. p. 3.

[12] – Colégio Maçônico. In: Boletim do Grande Oriente do Brasil. 1876, ano 5, n. p. 382.

[13] – BARATA, Alexandre Mansur. Luzes e Sombras… Op. cil. p. 166.

[14] – ALBUQUERQUE, Arei Tenório de. O que é maçonaria. Rio de Janeiro: Aurora, s/d. p.180-181.

Bibliografia

ALBUQUERQUE, Arci Tenório de. O que é maçonaria. Rio de Janeiro: Aurora, s/d. BARATA, Alexandre Mansur. Luzes e sombras: a ação dos pedreiros-livres brasileiros (1870-1910). Niterói. UFF, 1992. (Dissertação de Mestrado).COLUSSI, Eliane Lucia. A maçonaria gaúcha no século XIX. Passo Fundo: Ediupf, 1998. FERRE R BENIMELI, Jose Antonio. La masonería actual, José Antônio. La masonería actual. Sandanyola (Barcelona): Editora AHR, 1977. MARINHO, Saldanha. A Igreja e o Estado. In: A Acácia – folha maçônica. 1876, ano 1, n. 50. p. 1. .. MELLOR, Alec. Dicionário da franco-maçonaria e dos francomaçons. São Paulo: Martins Fontes, 1989. WEREBE, Maria José Garcia. A educação. In: HOLANDA, , Sérgio Buarque de, (Org.). História geral da civilização brasileira. São Paulo: Difel, 1985. V. 6, p. 382.

Fontes primárias

A Acácia -folha maçônica. Porto Alegre (1876-1877). Boletim do Grande Oriente do Brasil. Rio de Janeiro (1871-1900), Boletim do Grande Oriente do Rio Grande do Sul. Porto Alegre (1899).

O que aconteceu na maçonaria brasileira em 1927?

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A Grande Cisão de 1927, ou a criação das Grandes Lojas

Enquanto o ambiente político nacional estava agitado, no início da década de 20, diante da nova eleição presidencial e dos episódios que, supostamente, envolviam o candidato Arthur Bernardes, a situação do Grande Oriente do Brasil também não era tranquila, pois iniciava a década com uma nova cisão, provocada por uma eleição fraudulenta.

Com a morte, a 28 de janeiro de 1921, do Grão-Mestre Adjunto Irmão Luiz Soares Horta Barbosa, realizaram-se novas eleições, a 25 de abril daquele ano, para o preenchimento do cargo vago, quando se apresentaram duas candidaturas: a de Mário Marinho de Carvalho Behring e a do general José Maria Moreira Guimarães. Com o apoio de São Paulo, o general Moreira Guimarães obteve a maioria dos votos (2.770 contra 2.124 dados a Behring). Manipulando, todavia, os dados, a junta apuradora anulou votos de ambos os lados, mas principalmente os do general, de tal maneira que Mário Behring acabaria sendo eleito com 1.410 votos.

Isso acabaria provocando a reação do Grande Oriente de São Paulo, dirigido, desde 1920, pelo jurista e político José Adriano Marrey Júnior. No dia 29 de julho de 1921 atendendo uma convocação do Grão-Mestre Irmão Marrey Júnior, representantes de 51 (cinquenta e uma) Lojas participaram de uma reunião, na qual se tratou do desligamento desse Grande Oriente do Poder Central, sob a alegação de não terem sido computados os votos de São Paulo nas eleições suplementares para Grão-Mestre Adjunto do Gr.’. Or.’. do Brasil.

Dos cinquenta e um representantes, somente o Venerável da Loja “Piratininga” votou contra e justificou o seu voto, por não se ter recorrido primeiro ás leis existentes para esse fim. Em Sessão da Loja, a 1º. de agosto, o Venerável Mestre expôs a ocorrência e recebeu a aprovação unânime dos obreiros tendo, tal resolução sido ratificada em Sessão especial realizada no dia 15 de agosto. O Grande Oriente do Brasil, reagindo a essa brusca separação, declara extinto o Grande Oriente Estadual de São Paulo, pelo decreto no. 694, de 27 de outubro de 1921, criando, posteriormente, a Grande Loja Simbólica de São Paulo. Esses acontecimentos iriam acabar matando um ideal que surgira, em 1921, com a fundação da Respeitável Loja de Perfeição “Segredo”, no Oriente do Poder Central, no Rio de Janeiro, por Maçons da estirpe de um Everardo Dias (da Loja “Ordem e Progresso”, de São Paulo). e de um Otaviano Bastos. A Loja foi Instalada com o fim exclusivo de difundir, em todas as Lojas da Federação, através de uma doutrinação continuada e persistente, os conhecimentos indispensáveis a cada Maçom, tais como regularidade, Ritos, usos e costumes, jurisprudência, simbologia e liturgia, alicerces e princípios imutáveis para se forjar um Maçom integral. Foi a iniciativa pioneira no terreno cultural, mas seus trabalhos foram impedidos pelas dissensões surgidas, tendo, Otaviano Bastos, estratificado o programa da Loja em sua obra “Pequena Enciclopédia Maçônica”.

Ao final da gestão do Grão-Mestre Irmão General Thomaz Cavalcanti, Nilo Peçanha – que já fora Grão-Mestre, de 1917 a 1919 – era indicado, mais uma vez, para o cargo. Os acontecimentos políticos do país, nesse agitado período, todavia, acabariam por tornar inoportuna a sua candidatura – ele fora, inclusive, ilegalmente preso, apesar de suas imunidades como senador da República – fazendo com que elementos ambiciosos saíssem da sombra, iniciando o trabalho de intriga, visando galgar os altos postos do Grande Oriente. Isso já fizera com que o Grão-Mestre entrasse em licença, afastando-se, desgostoso com as ingratidões e com a oposição encarniçada que lhe moviam na Soberana Assembleia.

Os elementos que ambicionavam o Grão-Mestrado, estavam ligados ao Ministério da Justiça, então ocupado pelo Maçom, Irmão João Luiz Alves, partidário da soma de forças maçônicas, pelo menos aparentemente, em torno do novo Presidente da República, cujo governo se iniciava. Numa antiga biografia do Maçom Irmão Everardo Dias – jornalista, escritor e líder de movimentos operários em São Paulo, nas décadas de 10 e 20 – o autor (desconhecido) e testemunha da História, afirma:

“Foi, então, elevado ao Grão-Mestrado Geral da Ordem, o Irmão, Mário Behring, figura medíocre na Ordem, mas insinuante em conquistar posições, substituindo o general Cavalcante: Sendo amanuense da Biblioteca Nacional, conseguiu com o ministro João Luiz Alves, a aposentadoria do diretor da Biblioteca e sua nomeação, pelo presidente, para esse cargo importante e bem remunerado, prejudicando outros funcionários mais antigos e capacitados”.

A 20 de maio de 1922, Mário Behring seria eleito Grão-Mestre do Grande Oriente do Brasil, sendo empossado a 28 de junho e tendo, como Adjunto, o Irmão Bernardino de Almeida Senna Campos. Logo no início de seu mandato, a 22 de dezembro de 1922, pelo decreto n° 746, seria criado um imposto individual, denominado “taxa de capitação”, ou, simplesmente, “capitação”, a ser cobrada de todos os Maçons. As taxas, que, anteriormente, atingiam apenas as Lojas, passaram a ser cobradas “per capita”, ou seja, por cabeça.

Tendo ocorrido, nesse mesmo ano, o centenário do Grande Oriente do Brasil, precedendo, de pouco, o centenário da independência, não houve, estranhamente, nenhuma festividade – houve, apenas, cunhagem de medalhas – embora já tivesse sido nomeada, em 1916, uma “comissão de festejos” do centenário e embora, para esse fim, tivesse sido aumentada a capacidade do Templo Nobre do Lavradio, com a construção de duas galerias laterais, que proporcionavam lugar a mais cento e vinte pessoas.

No início de 1923, é criada a Grande Loja Simbólica de São Paulo e, pelo decreto N° 753, de 24 de abril do mesmo ano, é marcada a sua regularização para o dia 30 de maio; a partir de então, todas as Lojas paulistas obedientes ao Grande Oriente do Brasil – cerca de vinte – ficariam subordinadas a essa Grande Loja que seria instalada no prédio da Loja “Piratininga”, na Rua Marechal Deodoro, N° 10.

No ano de 1924, o Grão-Mestre Irmão Mário Behring comprometia o patrimônio do Grande Oriente do Brasil, ao hipotecar o Palácio do Lavradio, para obter um empréstimo de 300:000$000 (trezentos contos de réis), com que pretendia construir um orfanato Maçônico em terreno no Méier, no Rio de Janeiro, pertencente à Associação Mantenedora do Asilo Henrique Valadares, constituída a 9 de janeiro de 1904, sob os auspícios do Grande Oriente e aprovada pela Assembleia Geral do GOB, a 22 de setembro de 1904. Embora o Grande Oriente do Brasil não fosse dono do terreno, o Grão-Mestre lançou a pedra fundamental do orfanato a 16 de março do 1924; por desentendimentos com o construtor, com a obra quase pronta, em junho de 1925, o projeto inicial acabou sendo abandonado e o edifício teve diversas destinações, principalmente não maçônicas, convertendo-se numa dor de cabeça constante – pela irregularidade inicial – a qual duraria muitos anos, até à sua desapropriação, cerca de cinquenta anos depois de construído. Inicialmente, contudo, o imóvel abrigou as Oficinas Gráficas da Escola Profissional Maçônica José Bonifácio, que, além de ensinar a arte gráfica aos meninos interessados em aprendê-la, executava qualquer trabalho tipográfico, com preços módicos para os Maçons e as Lojas.

A 17 de junho de 1925, quase no fim da gestão, pelo Decreto N° 814, era extinta a Grande Loja Simbólica do Estado de São Paulo e criada uma Delegacia do Grande Oriente do Brasil no Estado. Behring estava licenciado desde 21 de maio, mas reassumiu a 21 de junho, diante da celeuma provocada em torno da eleição para o Grão-Mestrado, ocorrida a 20 de maio. Ocorre que Behring venceu Pedro Cunha, mas houve fraude, pois, das 315 Lojas, só 176 participaram da eleição e só 16 mostraram mapas eleitorais corretos assim, a Assembleia Geral, em Sessão extraordinária de 5 de junho admitia a vitória de Pedro Cunha. Diante do impasse, em nova Sessão, no dia 8 de junho, os três candidatos propõem, à Soberana Assembleia, a anulação do ato e a convocação de nova eleição. Behring, vendo sua reeleição em perigo, retornou, então, no dia 23, dissolvendo o Cons.’. Geral da Ordem. No dia 13 de julho, perante a Soberana Assembleia, ele renunciava ao cargo, diante das provas contundentes de manipulação da eleição. Assumiria, então, como Grão-Mestre Interino, o Adjunto Irmão Bernardino de Almeida Senna Campos, amigo e seguidor de Behring.

Em Sessão especial da Assembleia Geral, a 21 de dezembro de 1925, para apuração da nova eleição das Grandes Dignidades, realizada de 31 de agosto e 6 de setembro, nos termos do decreto nº° 815, de 9 de junho, eram proclamados e reconhecidos os mais votados Irmãos Vicente Saraiva de Carvalho Neiva, para o cargo de Grão-Mestre e João Severiano da Fonseca Hermes para o cargo de Adjunto. O Irmão Carvalho Neiva recebera 3.179 votos, enquanto o Irmão Behring recebia apenas 117, num real julgamento plebiscitário. Apesar de renunciar ao cargo de Grão-Mestre, Behring manteve o de Soberano Grande Comendador do Supremo Conselho, contrariando o disposto na lei maior do Grande Oriente, o qual previa a ocupação dos dois cargos pelo Grão-Mestre, já que a Obediência era mista fato que fora totalmente aceita nos Congressos Internacionais de 1907, 1912 e 1922, sem implicar qualquer dúvida em torno da regularidade de Grande Oriente do Brasil. Isso foi feito com a total conivência de Senna Campos.

Nessa ocasião, Behring já começava a tramar a cisão que viria a ocorrer em 1927, pois tratara, a 11 de novembro de 1925, de registrar os estatutos do Supremo Conselho embora já houvesse um registro do Grande Oriente – como Obediência mista – englobando o Supremo Conselho, feito por ocasião da promulgação da Constituição de 1907. Esse registro de 1925, portanto, era totalmente nulo, mas serviria, posteriormente aos desígnios de Behring.

A 18 de fevereiro de 1926, falecia o Grão-Mestre Irmão Vicente Neiva, assumindo o Adjunto Irmão Fonseca Hermes, com quem Behring assinaria um tratado, a 17 de junho de 1926, estabelecendo que no Rito Escocês Antigo e Aceito, os Graus Simbólicos ficariam com o Grande Oriente, enquanto os Altos Graus ficariam com o Supremo Conselho. A assinatura do tratado, por parte do Irmão Fonseca Hermes fora arbitrária, pois usara poderes que a Assembleia Geral concedera ao Irmão Vicente Neiva. Por isso, a Assembleia revogou o tratado e insistiu com o Irmão Fonseca Hermes, no sentido de que este o anulasse. Não concordando com a exigência e não suportando as pressões, o Irmão Hermes licenciou-se do cargo, a 6 de junho de 1927, assumindo, então, o Adjunto, Irmão Octavio Kelly, que fora eleito para o cargo e empossado a 21 de março do mesmo ano. Ainda durante a sua gestão, o Irmão Hermes, pelo decreto nº 848, de 30 de setembro de 1926, anuindo a inúmeros pedidos de Lojas do Estado de São Paulo, havia restabelecido, ali, o Grande Oriente Estadual, que fora extinto em 1921. A primeira iniciativa do Irmão Octavio Kelly, no sentido de sanar a irregularidade, aconteceu através do decreto nº 859, de 21 de junho de 1927, que revogava, para todos os efeitos, o decreto nº 858, que o Irmão Fonseca Hermes assinara a 23 de fevereiro, no sentido de transformar a Assembleia Geral em Constituinte, a ser Instalada a 24 de junho, para colocar a Constituição do Grande Oriente do Brasil de acordo com o tratado celebrado com o Supremo Conselho O Irmão Behring, todavia, sabendo, antecipadamente, o que iria ocorrer, promoveu, no dia 17 de junho de 1927, fora do Lavradio – e, portanto, às escondidas – na Rua da Quitanda, nº 32, uma reunião extraordinária do Supremo Conselho, que contou com a presença de apenas treze membros efetivos e declarou a sua separação do Grande Oriente, sem ter esquecido, antes, de subtrair todos os papéis e documentos dos arquivos do Supremo Conselho, no Lavradio, transportando-os para a Rua da Constituição, nº 38, num flagrante delito maçônico, pois os papéis não lhe pertenciam.

Graças a isso, não foi tranquila a reunião do Conselho Geral da Ordem, no dia 20 de junho, quando o Irmão Behring e os seus seguidores desligaram-se do GOB. Nessa Sessão, os seguidores do Irmão Behring foram renunciando a seus cargos: Irmãos Amaro Albuquerque, ao de Grande Secretário Geral do Grande Oriente; Moreira Sampaio, ao de Grande Tesoureiro do Grande Oriente; Hugo Martins, ao de 2º. Grande Vigilante do Conselho; Monteiro Chaves, ao de membro efetivo do Conselho; Senna Campos, ao de membro efetivo do Conselho. Defendendo a posição do Grão-Mestre, o Irmão Mário Bulhões diz que a situação era corolário de tudo o que vinha se passando desde 1921 e, principalmente, a partir de 1925, quando o Irmão Behring renunciou ao Grão-Mestrado, mas permaneceu como Grande Comendador, a despeito da Constituição, em seu artigo 25, parágrafo 2°, dispor que o Grão-Mestre era o Soberano Grande Comendador. Outros Conselheiros também defenderam a integridade do Grande Oriente, porém, sem sucesso pois a coisa já estava consumada.  

O Irmão Behring, pedindo a palavra, refere-se ás eleições procedidas no Supremo Conselho desde 1921 e que se tornou necessário votar o tratado entre o Supremo Conselho e o Grande Oriente; e, considerando que vinha pedindo a reforma da Constituição, sem êxito, o Supremo Conselho deliberara, por unanimidade – unanimidade de apenas 13 dos 33 membros? – denunciar, à Confederação Internacional do Rito, a situação, e, consequentemente, o tratado de 1926. E termina por anunciar que se desliga do Conselho Geral.

O Irmão Senna Campos, sempre manobrado pelo Irmão Behring, declara segui-lo, não, porém, com um adeus ao Grande Oriente mas, sim, com um até amanhã, pois, no dia da união, da Maçonaria brasileira, voltará. Palavras bonitas! Mas que se usam apenas em solenidades, da boca para fora, sem qualquer convicção. Por seu lado, o Grão-Mestre em exercício, dirigindo a Sessão, ainda elogiou o Irmão Behring e apelou por uma união bem próxima, sem saber que o golpe mortal sobre o Grande Oriente já havia sido, veladamente, desferido. Na realidade, as palavras do Grão-Mestre dão a entender que ele previa apenas uma separação entre as duas Obediências – tornando independente o Supremo Conselho – e que julgava que ela seria efémera, terminando assim que a Constituição do Grande Oriente fosse revista, não prevendo uma cisão que envolvesse o corpo simbólico. O Irmão Behring, entretanto, já havia programado essa cisão, criando um substrato simbólico para o seu Supremo Conselho na figura de Grandes Lojas Estaduais. A primeira delas, a da Bahia, já havia sido fundada a 22 de maio de 1927, recebendo, do Supremo Conselho a Carta Constitutiva nº 21; outras duas, fundadas logo depois de declarada a cisão, foram: a do Rio de Janeiro e a de São Paulo. Esta, fundada a 18 de junho de 1927 (carta N° 3 do Conselho) e que se transformaria na maior delas, foi formada, inicialmente, por 23 Lojas, das quais só uma, a “Prudente de Moraes”, lhe permaneceria fiel.

Em sessão de 24 de junho, da Assembleia Geral, o Grão-Mestre Irmão Fonseca Hermes, que se licenciara do cargo, a 6 de junho, renuncia a ele, entregando o comando, definitivamente, ao Irmão Octavio Kelly. Este, numa inflamada mensagem, aplaudida, longamente, expunha a sua posição e a situação em que os dissidentes haviam deixado o Grande Oriente do Brasil. Por ser um documento histórico, que mostra os motivos da crise, ele merece uma transcrição integral:

“Digníssimos llrm.’. Representantes do Povo Maçônico na Sob.’. Assembleia Geral.

Em obediência ao exposto no art. 39, nº 12 da Constituição em vigor, cumpro o dever de dar-vos noticia, em breve relato, da minha curta gestão administrativa e dos assuntos que, durante ela, merecem exame e atenção.

Não o farei, porém, sem precede-la das homenagens que desejo fiquem assinaladas pela feliz escolha dos vossos nomes para a composição do Legislativo Maçônico e das afirmações da minha segura esperança de que novos horizontes se hão de abrir às atividades da nossa Ordem, sob o influxo das vossas luzes e experiências e ao calor do entusiasmo de acendrado amor à finalidade dos ideais de tolerância, justiça e liberdade.

Eleito, pelo sufrágio do povo maçônico, Grão-Mestre Adjunto da Ordem, quis o destino que a precariedade do estado de saúde do nosso venerando chefe me levasse a substituí-lo em suas pequenas interinidades, na última das quais ainda me encontro. Aos primeiros contatos com os velhos companheiros, de cujo convívio me desabituara pelo afastamento em que me mantive do vosso meio e da vossa atuação, senti, desde logo, que a força das nossas instituições, posto que vigorosa e promissora de vastas conquistas e de solidares realizações, sofria os efeitos de perturbações merecedoras de pronta e decisiva terapêutica e que a política de adiamento e de contemporizações se me afigurava de todo imprópria para resolvê-las.

O germe da dissociação minava, fundo, o nosso organismo, de norte a sul e, mesmo no Poder Central, graves divergências mantinham em hostilidade e suspeita figuras de brilhante representação na Ordem, esquecidas dos nossos mais próximos interesses, na hora em que as paixões lhes acerbavam os espíritos. A difícil situação financeira, agravada pelo enfraquecimento das rendas do Grande Oriente, dia a dia ferido na sua grandeza de outrora, pela separação de Oficinas que adotavam os exageros de estranha e errônea concepção de um radicalismo impenitente, ou se insurgiam contra as exigências de sua aplicação imoderada e áspera, comprometida pelos fortes encargos que pesam sobre o nosso quase falido patrimônio, esgotado e sujeito a obrigações que sobem de trezentos e cinquenta contos de réis (se referia ao débito contraído por Behring com a aventura do Orfanato Maçônico), favorecera se não estimulara, a criação de dissídios a que, de começo, me referi, para conjugar-se numa marcha macabra, com aspectos dissolventes da nossa antiga unidade e dos nossos velhos propósitos de harmonia e solidariedade, de progresso e de paz.

Ao lado de tão grandes desditas, senti, após ligeiros estudos da situação jurídica, em que nos encontrávamos, que há muito carecia de atenção e observância da lei constitucional. Espírito formado num ambiente de respeito às normas adotadas para o governo dos povos, experimentei desde logo, os estremecimentos de que pisávamos em terreno incerto, em seguida a um golpe de vista sobre os atos maçônicos de alguns anos atrás. Não compreendo que, fora da lei medrem organizações de completa estrutura como se me afigura a do Grande Oriente, e que, postergados os seus princípios, possam ter projeção os raios de sua visão encantadora. Daí a minha resolução, sincera e franca, de buscar, na restauração do império da Constituição, a primeira alavanca para suportar a derrocada, que se desenhava aos meus olhos, e conter a dissolução para a qual concorriam o capricho de uns e o desalento de outros.

Expondo aos que me inquiriam das providencias inadiáveis e medindo a extensão da minha responsabilidade, entendi, então, deveria francamente responder-lhes com a bandeira do respeito à Constituição. Se, dentro dela, a ordem não poderia alcançar sua finalidade e seus altos desígnios, a solução seria não lhe desobedecer, mas corrigi-la, infiltrando-lhe nos textos os meios de remover as dificuldades prementes. Enquanto tal se não fizesse, o dever elementar de todos os corpos, sujeitos à superintendência da sua autoridade e dos seus poderes .expressos, seria o de segui-la sob a fé dos seus juramentos e a de respeitá-la, para honra de seus compromissos.

Nesse impasse tormentoso, de queda em queda, como se um cataclismo pudesse envolver-nos a nós todos, o ambiente exigiu do espirito altamente conciliador do nosso II.’. e Pod.’. Gr.’. Mestre uma solução provisória da contenção ao movimento inicial que tinha por alvo o reconhecimento da independência do Supremo Conselho do Rito Escocês e, com o vosso referendum, firmou-se o tratado de 22 de outubro de 1926 – convenção de que não cogita a Constituição de 1907 – e que com esta colidia, subtraindo esse Alto Corpo Litúrgico aos deveres de subordinação administrativa ao Grande Oriente do Brasil

Não discuto a conveniência da inovação, em face das Constituições do Rito, mas conheço a sua inoportunidade e inoperância diante da nossa Constituição escrita. Por isso lancei mão de esforços que visassem reintegrar os poderes e corpos da Ordem na posição que lhes asseguram os nossos estatutos. E volvendo o olhar para a possibilidade de emendar a Magna Lei, verifiquei que para isso havíeis sido convocados como constituintes na Assembleia que, hoje, se instala. Os meus zelos e responsabilidades profissionais no mundo profano, que, para mim, não merecem mais que os da vida maçônica, impuseram-me averiguar, desde logo, a irregularidade dessa convocação, dada a falta de um projeto adotado previamente pelo Corpo Legislativo ordinário e sujeito ao exame e sugestões das oficinas, com o prazo de seis meses (Const.’. art. 75). E aí, o Decr.’. 859, de 21 do corrente mês, revogando o de n° 853, de 23 de fevereiro último, e a esperança que tenho de que, durante os nossos trabalhos, seja examinada essa aspiração da corrente revisionista existente em nossa Maçonaria, em ordem a melhor consultar as tendencias de maior autonomia das LLoj.’. e os anseios legítimos de uma influência mais decisiva na solução das necessidades e questões regionais. Devo, ainda, informar-vos que, em Sessão de 20 do corrente mês, tendo alguns PPod.’. membros do Supr.’. Cons.’. do Rito Esc.’., também componentes do Cons.’. Ger.’. da Ord.’. declarado que aquele Alto Corpo Litúrgico deixava de pertencer à Confederação Maçônica que tinha como órgão diretor o Gr.’. Or.’. do Brasil, e, por isso, renunciado a seus cargos, nomeei, usando da atribuição conferida pelo art. 53 do Reg.’. Ger.’. da Ord.’., para substituí-los, os PPod.’. e incansáveis Obreiros Drs. Francisco Prado e Agenor Augusto da Silva Moreira, para exercerem, interinamente, os cargos de Gr.’. Sec.’. e Gr.’. Tes.’. da Ord.’., e os dedicados IIrm.’. Drs. Pedro da Cunha, Didono Agapito Fernandes da Veiga, Abel Waldeck, Carlos Castrioro Pinheiro e Anibal Medina Coeli Ribeiro, para completarem as vagas deixadas no Cons.’. Ger.’. pelos resignatários.

A esse tempo já havia preenchido, em comissão e sem vencimentos, o cargo de Diretor Geral da Grande Secretaria, vago pelo pedido de demissão do Il.’. Irm.’. Dr. Velho Monteiro, recaindo a escolha no prezado Irm.’. Dr. Luís Augusto Drummond Alves, de cuja inteligência e tenacidade muito deve esperar a nossa instituição.

Nesse propósito e para cumprir as leis maçônicas, aqui me encontrareis, IIrm.’. RRepres.’., sem tibieza nem tergiversações, sereno e decidido, disposto a dar à Ordem o máximo das minhas energias e a mais abundante messe dos meus esforços. No relatório apresentado pelo nosso prezado amigo e Pod.’. Irm.’.

Grão-Mestre efetivo encontrareis os dados complementares da exposição que ora vos faço.

Unamo-nos todos, numa frente comum, pelo reerguimento da Maçonaria, não para guardar-lhe somente os despojos de suas glórias passadas, mas, e principalmente, para empunhar as bandeiras que ainda teremos de desfraldar nas grandes campanhas de solidariedade humana.

Transpondo uma idade em que as ilusões falharam, não deixei, todavia, murchassem as esperanças que nutro no destino dos povos, que tem a enfibratura dos cruzados e sabem segui-los e imitá-los na constância e no desprendimento, no amor e no sacrifício, pelos ideais comuns.

Sois dessa têmpera e, por isso, confio nas vossas luzes, na lealdade de vossas oficinas, no vosso concurso eficiente, no honesto empenho de ajudar-me nesse empreendimento, para que o Gr.’. Or.’. do Brasil continue a ser o pálio a cuja sombra terão que viver todos os Ritos da Maçonaria Universal, conjugados, fundidos e irmanados no desejo sincero de cultuar a Virtude ao serviço da Família, da Pátria e da Humanidade.

Octávio Kelly 33.’.

Gr.’. Mestr.’. em exercício.

A 2 de julho, pelo decreto nº 860, Kelly, considerando que, para a prática dos atos lesivos ao Grande Oriente, se invocava a autorização concedida pela Soberana Assembleia, a 22 de dezembro de 1925, revogava os poderes contidos no letra “d” da resolução, tornando, assim, nulos todos os atos praticados em virtude da aludida autorização. No mesmo dia, pelo decreto nº 861, era revogado o decreto nº 851, de 27 de outubro de 1926 e, consequentemente, o tratado assinado entre o Grande Oriente e o Supremo Conselho. E, finalmente, o decreto nº 862, também de 2 de julho, restituía, às Lojas escocesas da Federação, a plenitude de sua eficácia, já que os seus direitos haviam sido postergados pelo mesmo decreto de 27 de outubro de 1926, que sancionara o tratado.

Sem os documentas básicos do Supremo Conselho, subtraídos por Behring, só a muito custo Octávio Kelly conseguiu reerguê-lo, no início de agosto de 1927. Para isso, a 18 de julho, pelo decreto nº 866 A, isentava do pagamento dos metais devida os Obreiros que eram Elevados ao 33° Grau, para a reconstituição do Supremo Conselho, diante das defecções havidas; isentava, também, os que fossem eleitos para funções que exigissem a colação nos mais Altos Graus dos diversos Ritos. No mesmo dia 18 de julho, ocorria uma Assembleia Ordinária do Supremo Conselho, com a presença dos Membros Efetivos Dr. Octavio Kelly, Dr. Virgílio Antonino de Carvalho, Dr. João Severiano da Fonseca Hermes, General Ticiano Corregio Doemon, Coronel Cantidiano Gomes da Rosa e o Emérito João de Sousa Laurindo; nessa ocasião, Octavio Kelly explica o motivo da reunião: a reconstituição do Supremo Conselho. A presença desses membros efetivos mostra que não houve defecção unânime e que, portanto, o legitimo Supremo Conselho permaneceu, nas pessoas desses membros. A 1º. de agosto, com a eleição de novos membros efetivos, para os lugares deixados vagos pelos dissidentes, era reconstituído o Supremo Conselho.

Todavia, em 1929, Mario Behring se adiantaria e conseguiria que a 4ª. Conferência Internacional de Supremos Conselhos, em Paris, impusesse, internacionalmente, a regularidade de seu Supremo Conselho dissidente.

A 3 de agosto, o Supremo Conselho de Behring lançava um Manifesto às Oficinas Escocesas do Brasil e o Decreto n°7 – que se tornaria famoso pela inusitada pretensão – que declarava, oficialmente, o Grande Oriente do Brasil como Potência irregular no seio da Maçonaria Universal. O inusitado, no caso, é uma Obediência de Altos Graus de um Rito declarar irregular uma Obediência Simbólica. Apesar disso, Behring e seus seguidores não deixaram de cortejar a Grande Loja Unida da Inglaterra, no sentido de obter, dela, o reconhecimento para as suas Grandes Lojas, vendo, todavia, frustrados os seus intentos, em 1935, quando a Potência-Mater assinou tratado de Aliança Fraternal com o Grande Oriente do Brasil, o que é, na Maçonaria atual, o maior atestado de regularidade, pois afirma representar “uma intima e indissolúvel aliança entre as duas Potencias.” O termo empregado é mesmo “INDISSOLUBLE”, que quer dizer: não separável, que existe sempre junto com outro.

A 6 de agosto de 1927, o Grão-Mestre Kelly, considerando que uma parte das Lojas de São Paulo, subordinadas ao Grande Oriente Estadual, entendeu de se desligar do Grande Oriente do Brasil e constituir uma Grande Loja Simbólica, revogava, pelo decreto nº 869, o decreto nº 848, de 30 de setembro de 1926, que restabelecera o Grande Oriente Estadual, determinando, ao mesmo tempo, que as Lojas fiéis ao Grande Oriente do Brasil passassem a se corresponder com a Grande Secretaria Geral através da Delegacia do Grão-Mestrado no Estado. Diante disso, em setembro, as Lojas paulistas recebiam uma circular, comunicando que fora criado o Grande Oriente e Supremo Conselho Paulista Independente, o qual não se desenvolveu por falta de apoio das Lojas. Finalmente, por ato de nº 864, de 13 de agosto de 1927, o Grão-Mestre suspendia os direitos maçônicos de Mário Behring, Amaro Arthur Albuquerque e Amélio Dias de Moraes”.

Há dois detalhes que impressionam, nesse episódio da cisão: a cisão do Supremo Conselho, operado por Mário Behring, se deu no dia 17 de junho. Não foi, porém, realizado em SESSÃO regular no edifício do Lavradio e sim em uma REUNIÃO extraordinária, diz a ATA, realizada fora da sede do Lavradio, num escritório particular, presentes, com Mário Behring, 13 (treze!) Soberanos Grandes Inspetores Gerais (é bom lembrar que um Supremo Conselho se compõe de 33 membros). Outro detalhe: na sessão de 03 de agosto, os mesmos treze e na sessão de eleição para os cargos do Sacro Colégio e Comissões, em 01 de setembro, Mário Behring só reuniu, contando com ele, 15 (quinze) membros. Sempre um grupo reduzido. Assim, o que houve, de fato, em 17 de junho de 1927, foi uma cisão do tradicional Conselho do Rito Escocês fundado por Montezuma em 1832, que funcionava no Palácio Maçônico do Lavradio desde 1842 (quando o Grande Oriente inaugurou o imóvel) e que formalizara em 1864 uma união com a Potência Simbólica, criando-se uma Potência Mista, como ocorria então em vários países.

Operada a cisão desse Supremo Conselho em 1927, o caso, conforme as leis do Rito, tinha que ir, OBRIGATORIAMENTE, ao Tribunal do Escocismo. Realmente.

O art. 8º. Das Resoluções do Congresso de Lausanne de 1875 determina EXPRESSAMENTE que, no caso de cisão de um Supremo Conselho, em que cada um pretende ser o Supremo Conselho preexistente ou seu sucessor legítimo, a questão é levada à decisão inicial de um Tribunal de Membros ativos de cinco Supremos Conselhos Confederados e, depois, ao plenário da Confederação, na próxima assembleia. No IV Congresso de Paris, em 1929, de Supremos Conselhos, a recusa de plano em receber a Delegação do Lavradio feriu frontalmente a Lei e a Justiça, porque no Lavradio permaneceu a fração do legítimo Supremo Conselho, em sua sede centenária, enquanto Mário Behring e seus companheiros de dissidência completaram seu Colégio de Grandes Inspetores Gerais em um sobrado do Carmo.

Quando o Irão Raymond René, presidente do IV Congresso, disse, de plano, a Moreira Guimarães, que chefiava a Delegação do Lavradio: ”Vous êtes les dissidents”, falava com a verdade pelo avesso, porque os que dissentiram foram os que saíram do Lavradio. Ao mesmo tempo, porém, Raymond reconhecia a cisão e, por isso, tinha que obedecer a lei escocesa (art. 8º. das Resoluções de 1875) e jamais agasalhar no próprio plenário do Congresso a representação adversa.

Hoje no Brasil, consequente à injusta decisão de Paris, de 1929, há dois Supremos Conselhos: o Supremo Conselho de Mansur, que é o dissidente, detém a legalidade – mas o Supremo Conselho de Vulcano, que é o preexistente, tem a legitimidade, isto é, a autenticidade”. (AP)

Aos poucos, o Grande Oriente voltava à sua normalidade administrativa. A 19 de outubro de 1927, por exemplo, o Grão-Mestre em exercício, pelo decreto 878, criava o Grande Oriente do Estado do Paraná. A 3 de novembro, pelo decreto 881, o Grão-Mestre ficava autorizado, pela Soberana Assembleia, a assinar a escritura de novação da hipoteca que gravava o edifício do Grande Oriente do Brasil, à rua do Lavradio n° 97. Essa novação consistia na prorrogação de prazo por mais dez anos e era, ainda, eco da aventura de Mário Behring, com o fracassado Orfanato Maçônico. A 26 de junho de 1928, o Grão-Mestre interino, Octavio Kelly, era eleito Grão-Mestre, tendo, como Adjunto, Pedro Cunha, que havia sido empossado a 26 de junho de 1927, depois de Kelly ter assumido, interinamente, o Grão-Mestrado. Em novembro de 1928, é feito um acordo entre o Grande Oriente do Brasil, representado por Octavio Kelly, e o Grande Oriente de São Pauto, representado por Marrey Junior, referente à fusão. A 11 de maio de 1929, o Grande Oriente de São Paulo era reincorporado ao Grande Oriente do Brasil e, pelo decreto nº 963, de setembro de 1930, era extinta a Delegacia do GOB em São Paulo, passando, as Lojas, a se corresponderem com o Poder Central através do Grande Oriente Estadual”.

A Maçonaria Paulista hoje se encontra muito mais coesa e fortalecida pelo Tratado de Garante de Amizade, entre o Grande Oriente do Brasil e as Grandes Lojas Maçônicas do Estado de São Paulo, assinado em 15 de outubro de 1999 pelos respectivos Grão-mestres, Irmãos Francisco Murilo Pinto e Salim Zugaib.

A Maçonaria, como nos ensina Álvaro Palmeira, é universal.

“A Maçonaria por seus genéricos sustentáculos ideológicos, não é yankee em Washington, inglesa em Londres, prussiana em Berlim, francesa em Paris, turca em Istambul, brasileira no Rio de Janeiro. No mundo maçônico não há antagonismo ou desvinculação e, sim, meios comuns de reconhecimento. A universalidade maçônica assenta em fundamentos gerais, observado por toda Potência Maçônica. Esse denominador comum é o geral caráter substantivo da Instituição, mas cada Potência tem, em seu País, uma atuação e uma projeção, que a individualizam e distinguem entre as coirmãs; é o caráter adjetivo de cada Corpo. No mundo maçônico a base é comum, mas a ação exterior das Potências é diversificada. É a velha distinção escolástica entre substância e acidente, entre fundo e forma”.

A Maçonaria não pode ficar parada no tempo, nem nas Constituições nem nos Rituais de Heredom. Há que coaptar a Tradição com a Evolução, para ser a companheira da Humanidade. A Maçonaria não se pode manter no status quo, alheia à dinâmica do tempo e defasada no relógio da História. A Maçonaria tem que ser, simultaneamente, contemplativa (Tradição) e afirmativa (Evolução).

Há urgência de se abrir o IV Período da História Maçônica. A Maçonaria tem que ser ambígena, para não ficar alienada no tempo, à margem da Vida. Para o Maçom, o tempo presente e o tempo passado são ambos tempo futuro.

É evidente que a Maçonaria não sai à rua, de bandeira desfraldada, para combater o bom combate: são os Maçons, que ela conscientizou dentro dos Templos, sobre os problemas do Homem e do Mundo, são eles que atuam, onde quer que estejam, semeando a boa semente, no serviço do Bem e da Justiça.

Essa é a Maçonaria “Novae Sed Antiquae”, que é a Maçonaria latina e é o lema sesquicentenário do Grande Oriente do Brasil, “antiga, porém nova”. Absolutamente não é aquela Maçonaria circunscrita em Anderson ou estacionária em Heredom, há dois séculos e meio, imobilizada, “sem acrescentar uma virgula, nem tão pouco tirar”. Renovar, sem inovar.

Autor: Heitor Genta

Fonte: Bibliot3ca Fernando Pessoa

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Nota

O Grande Oriente do Brasil foi fundado no Rito Adoniramita em 17.06.1822, admitiu o Rito Moderno em 1831 e o Rito Escocês Antigo e Aceito em 1832. Adiante reconheceu os Ritos Schroeder ou Rosa-Cruz Retificado em 1864, o York em 1872 e o Brasileiro em 1914, pois o Especial Rito Brasileiro de 1878, fundado em Pernambuco não procurou reconhecimento e extinguiu-se.

Referências

  • Artigos e Obras do Ir.’. José Castellani.
  • A universalidade da Maçonaria e o Caráter Nacional  de cada Povo – Álvaro Palmeira.
  • O Tratado de 1935 – Como se instituiu o Tratado entre a Grande Loja Unida da Inglaterra e o Grande Oriente do Brasil.
  • A Maçonaria – Capitão Salvador de Moya – Doctos. Loj.’. América. -Tratado entre o GOB e a GLESP celebrado em 15/10/1999.
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