A Filosofia Newtoniana e a Religião Natural

Archivo:Voltaire Philosophy of Newton frontispiece.jpg - Wikipedia, la  enciclopedia libre

Veja na vídeo aula abaixo um pouco sobre a filosofia que influenciou o pensamento na Maçonaria moderna; como podemos compreender melhor o significado de alguns símbolos maçônicos; e, o porquê da letra G significar Geometria e não outras tantas coisas que ouvimos por aí.

Sobre a filosofia newtoniana e o “espírito geométrico” no contexto do Iluminismo (século XVIII), a racionalização da teologia e da religião, o método histórico-crítico de interpretação da Bíblia do “Tratado Teológico-Político” de Spinoza e a “redução antropológica” da religião em “Religião nos Limites da Simples Razão” de Kant.

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Royal Society, a antecâmara da Maçonaria

Em muitos aspectos, a Royal Society e a Maçonaria britânica podem ser consideradas como irmãs gêmeas, filhas do Iluminismo, embora, naturalmente, suas produções fossem…Se ambas reivindicam origens várias décadas antes, elas tomam seu crescimento no século XVIII e ainda estão vivas em nossos dias.

Francis Bacon em Nova Atlantis, tanto em Oxford e Londres. A sociedade de Londres se reunia no Gresham College, nome sob o qual ficou logo conhecida. Sir Christopher Wren, o arquiteto que reconstruiu Londres depois do grande incêndio de 1666, foi nomeado professor de astronomia no Gresham College em 1657. Sir Robert Moray, um cientista perto escocês próximo de Charles II também participa de reuniões do Gresham College. Embora seja fantasioso considerar o inglês Sir Christopher Wren como o primeiro Grão-Mestre, como foi reivindicado às vezes, quando ele era apenas o arquiteto de Londres, parece igualmente inegável que o escocês Sir Robert Moray foi iniciado em uma loja provisória de Newcastle sob a égide da loja St. Mary’s Chapel em 20 de maio de 1641. Ambos trabalham para formalizar os trabalhos do Gresham College: em 15 de julho de 1662, uma Carta Régia é concedida, dando origem à Royal Society, uma instituição que visa incentivar as descobertas científicas e se estabelece em nossos dias ainda em Londres e Edimburgo (a Royal Society of Edinburgh, no entanto, data de 1783). A partir de 1695, a Royal Society publica suas atas, as Philosophical Transactions, que refletem os trabalhos e experimentos: na tradição empírica de John Locke, todo o conhecimento deve ser testado para ser validado.

Naquela época, a Grande Loja da Inglaterra ainda não emergira. No entanto guildas e companhias de pedreiros de ofício existem, conforme evidenciado pelas Antigas Obrigações, conjuntos de textos que governam a vida desses pedreiros chamados “operativos” porque eles realmente participam em projetos grandes de catedrais ou edifícios públicos. Na Escócia, as primeiras lojas de maçons aparecem a partir do século XVII e acolhem os membros que não são necessariamente parte do ofício de construtores, bem antes da criação da Grande Loja da Escócia em 1736. Nas origens da Royal Society, encontramos assim cientistas ingleses e escoceses, alguns dos quais estavam próximos dos pedreiros de ofício.

Na esteira da Revolução Gloriosa, Newton, a Royal Society e a primeira Grande Loja

Se a Royal Society viu oficialmente a luz sob a Restauração, em 1662, ela quase não era ativa durante o reinado de James II, monarca absoluto, convertido ao catolicismo e que desprezava o Parlamento. É realmente decolou com a época de Locke e Newton, na esteira da Revolução Gloriosa, que corresponde ao surgimento do Iluminismo, na Inglaterra.

A Revolução Gloriosa de 1688, apoiada pelos parlamentares e alguns bispos anglicanos e de quem John Locke elogiava os méritos em seus Tratados sobre o Governo, pôs fim à monarquia por direito divino, substituído por uma monarquia parlamentar. Além disso, ela se apoiava nas divergências; todos estes dissidentes, protestantes, mas não anglicanos até então perseguidos por se opor o peso dos católicos. A Declaração de Direitos de 1689 proclamou a soberania do povo e do Parlamento. Certamente por pessoas, entendia-se especialmente os aristocratas e os meios mais ricos, mas ainda assim era um primeiro passo rumo à democracia. O Iluminismo corresponde a este desafio a todos os dogmas, políticos e religiosos, no contexto da Revolução Gloriosa. Esta tolerância religiosa é acompanhada por um desejo por conhecimento, progresso científico, gerados por uma crença no homem e não só em Deus.

Sir Isaac Newton, que publicou sua grande obra, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, um ano antes da Revolução Gloriosa, e depois Opticks em 1704, presidiu a Royal Society de 1703 até 1727. Se ele mesmo não fazia parte de nenhuma loja, nem seu amigo, o filósofo Locke, ele trouxe para a prestigiosa sociedade um grande número de franco-maçons, entre os quais Théophile Desaguliers, um dos arquitetos da Grande Loja da Inglaterra. Como acabam de demonstrar Andrew Prescott e Susan Sommers, esta última não viu a luz em 1717, mas certamente em 1721, quando o Duque de Montagu foi eleito Grão-Mestre, dois anos após ter sido recebido na Royal Society. Desaguliers, o que provavelmente colaborou na redação das Constituições de Anderson, ajudou a popularizar as teorias de Newton em The Newtoniam System of the World: the Best Model of Government, an Allegorical Poem (1728). Ele explicava que de acordo com Newton “O que fazia mover os planetas em tal ou qual ordem […] era Harmonia e Amor”, uma visão que claramente se afasta do conceito tradicional da origem do mundo. Mesmo não sendo uma questão de negar a existência de Deus, um grande lugar foi deixado para as leis da natureza. Antes que Anderson escrevesse suas famosas Constituições (1723), exatamente no mesmo espírito, a Royal Society tinha proibido toda a discussão política e religiosa, conforme destacaria mais tarde Benjamin Franklin, que era um membro: “A Royal Society aceita todos os partidos, mas a política é completamente excluída dos nossos trabalhos.”

Muitos franco-maçons eram membros da Royal Society

De 1721 a 1741, doze dos 22 Grãos Mestres britânicos eram membros da Royal Society. Podemos, certamente, duvidar do alto nível científico de todos estes Grãos Mestres e é provável que a sua participação na prestigiosa Sociedade fosse sobretudo honorária. No entanto, é significativo que eles estivessem orgulhosos de incentivar com sua simples presença as descobertas científicas de seu tempo, de promover esta nova “cultura da ciência”, este “casamento da ciência e o Iluminismo”, para citar Roy Porter. Com a morte de Newton em 1727, seus dois vice-presidentes, Martin Folkes e Hans Sloane, são candidatos à sua sucessão. É Hans Sloane quem ganha. Presidente do Royal College of Medicine, ele é também um botânico que publica artigos sobre o café e a pimenta da Jamaica, que ele mesmo explorou e um colecionador que reúne seus objetos em sua mansão de Chelsea, um pequeno museu que posteriormente fornecerá as primeiras peças do Museu Britânico. Apesar de muitos manuscritos na Biblioteca Britânica relativos à Maçonaria trazerem o seu nome, não há nenhuma evidência de que ele mesmo fora iniciado. Por outro lado, seu sucessor em 1741, seu antigo rival Martin Folkes, foi Grão-Mestre Adjunto de Charles Lennox, duque de Richmond em 1721. Dado que os cargos de Grãos Mestres eram honorários na época, sempre ocupados por aristocratas, a função de Adjunto era essencial. Folkes vai para Paris, onde foi membro da Academia Real de Ciências e apoiou a candidatura de Voltaire para a Royal Society (1743). Especialmente interessado em Numismática, ele parece ter tido competências mais diplomáticas do que científicas. Sob sua presidência, a Royal Society era essencialmente um clube social.

Dois presidentes deram um verdadeiro impulso à Sociedade: Sir John Pringle, físico, eleito em 1772 e, especialmente, Sir Joseph Banks que o sucedeu em 1778 por 42 anos. Banks tinha acompanhado o Capitão Cook em sua expedição de 1768 a 1771. Eles tinham por missão, de um lado observar o trânsito de Vênus, o que fizeram desde o Tahiti para medir a unidade astronômica e, assim, estimar a distância entre o Sol e a Terra, e de outro verificar a existência da Austrália, então designada como Terra Australis incognita. Joseph Banks tornou-se maçom muito jovem, um pouco antes de 1768.

O ecletismo científico dos membros da Royal Society é característica do conhecimento na época do Iluminismo, que ainda não fora dividido, compartimentado em diferentes disciplinas, como observaria mais tarde Foucault. Esta verdadeira sede por conhecimento era tanto uma riqueza quanto uma fraqueza. Uma riqueza, porque esses primeiros cientistas estavam interessados ​​em tudo, sem antolhos, uma fraqueza também, é claro, e que às vezes se prestou à sátira.

Na idade de ouro da sátira na Inglaterra, a mais divertida era a de Jonathan Swift, que agora sabemos era maçom, em As Viagens de Gulliver (1726). Ele descreveu a academia de Lagado, povoada por estes projectors, como eram então chamados, estes homens de “projetos” um pouco loucos que queriam experimentar tudo, tão grande era sua sede de descoberta. Um desses projetores decide então construir uma casa começando pelo telhado, enquanto outro tenta extrair raios de sol de pepinos para aquecer a atmosfera… Samuel Johnson, o autor do primeiro dicionário do idioma Inglês, também ironiza: “Grandes esperanças nasceram com o progresso repentino das artes úteis … os membros da Sociedade se reúnem e se reúnem sem que as misérias da vida tenham diminuído visivelmente.”

E os maçons também não escapariam da sátira. A sociedade paródica apareceu de maneira muito efêmera na década de 1720. O pintor Hogarth, ele mesmo um grande intendente da Grande Loja da Inglaterra, os imortalizou em O Mistério da Maçonaria Trazido à Luz pelos Gormogons (1724). Esta pintura descreve uma procissão liderada por um certo “Chin Quan”, bem como pelo sábio Confucius, que continha, entre outras personagens grotescas, um macaco vestido de avental e luvas maçônicas, provavelmente uma caricatura do Reverendo Anderson, o autor das Constituições maçônicas de 1723. Como vemos, não se tratava de sátiras virulentas, mas sim de divertidos flagrantes.

Novas ideias, princípios comuns

As inovações muitas vezes fazem sorrir, sabemos disso. No entanto, só elas permitem que os homens evoluam. A Royal Society, assim como a Maçonaria Inglesa e Escocesa, traz a marca do Iluminismo. Se elas têm as suas raízes mergulhadas em séculos anteriores, se elas se dizem herdeiras de tradições antigas, elas rejeitam dogmas, o conhecimento fossilizado, os preconceitos. No início do século XVIII, elas são portadoras de ideias que fundaram nossas sociedades modernas, embora sejam muitas vezes postas à prova hoje: a tolerância, as virtudes da observação, o respeito pela natureza e homens em sua diversidade.

Autora: Cécile Révauger
Tradução: José Filardo

Fonte: Bibliot3ca Fernando Pessoa

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Isaac Newton, o herege – Última Parte

AS ESTRATÉGIAS DE UM NICODEMITA

Conduitt afirmou que ‘Sir I. teve a felicidade de ter nascido em uma terra de liberdade, em uma época onde ele [podia] dizer o que pensava – sem medo de [a] Inquisição como era Galileu’. Isso não era inteiramente correta da filosofia natural de Newton; era manifestamente falso sobre sua fé religiosa. Conforme escreveu Mark Goldie, ‘A Inglaterra da Restauração era uma sociedade perseguidora’. Embora a tolerância aumentasse durante início do o século XVIII, Newton ainda tinha razão para temer a poderosa inquisição social. Impedido de manifestações públicas de sua heresia, e em resposta a estas estruturas restritivas, Newton acessou ​​e desenvolveu uma série de estratégias Nicodemitas e, com poucas exceções, voltou-se para dentro e conteve sua religião na esfera privada. Recuperar essas estratégias é fundamental para dar sentido às suas manobras públicas e privadas.

Tentativas para alinhar Newton a qualquer única tradição teológica terminará em fracasso. Newton era um teólogo eclético, abeberando-se do anglicanismo, calvinismo, judaísmo, seitas arianas do século IV, teologias radicais do século XVII e sua própria inovação exegética. As últimas três vertentes eram heréticas e sua consciência disso trouxe as exigências de isolamento. Mas, homem nenhum é uma ilha – nem mesmo Newton. A euforia da descoberta religiosa e a necessidade de companheirismo o induziram a buscar a comunhão espiritual com Locke, Fatio, Haynes, Whiston, Clarke e – talvez o mais antigo de todos – nos livros de Sand e dos Irmãos Poloneses. Quando Newton planejava publicar o seu ‘Duas corrupções notáveis’ em 1690, e quando o fez publicar seu Scholium Geral em 1713, seus argumentos e intenções o alinhavam com estes e outros inimigos antitrinitários da Igreja. Aqui está o imperativo que nós entendemos como meio teológico de Newton. Devemos abandonar metáforas da verticalidade – em que a ortodoxia é colocada na parte superior e a infidelidade na parte inferior – e reposicionar a escala horizontalmente. Newton tinha um claro sentido de onde ele se encontrava: à sua direita estavam os ortodoxos (que acrescentavam à verdade) e à sua esquerda os infiéis (que o levavam para longe dela). O mundo ao redor dele era corrupto e em seu idealismo, ele decidiu separar-se dele. Para reforçar sua posição, ele se apropriou de teologias não corrompidas pelo homoousianismo – antigo e moderno – e que enfatizava seu Criador Deus de domínio. Que o próprio Newton não era deísta, não pode haver dúvida; Deístas não acreditam em profecia ou no poder salvador do sangue de Cristo, nem eles doam secretamente cópias da Palavra de Deus aos pobres. A incapacidade da maioria dos observadores contemporâneos de compreender o meio de Newton levou a uma grande dose de interpretação equivocada. Visto ao longo do eixo x do biblicismo e da piedade, Newton parecia ortodoxo; ainda ao longo do eixo y da doutrina, ele parecia herético – até mesmo perigosamente. Assim, a partir das ações do mesmo homem surgiram os dois retratos conflitantes (e incorretos) de Anglicano dedicado e de radical infiel.

A utilidade dos rumores como um dispositivo explicativo deve agora ser aparente. Mais importante ainda, eles agiram como ainda mais uma estrutura limitadora dentro da qual Newton tinha que operar. Para um homem que odiava disputas, os rumores eram a confirmação de quão controversa a pregação aberta teria sido. Os relatórios de não ortodoxia também fornecem um cenário ilustrativo do incitamento insistente de Kneller e pergunta provocativa de Debi. Trabalhando sob um cerco de insinuações, Newton foi ainda mais se entrincheirando em sua política de silêncio. Um homem que acreditava que a filosofia era uma ‘Senhora impertinentemente briguenta’ muito improvavelmente submeteria a sua teologia herética ao turbilhão da opinião pública. Após sua morte, a existência de calúnia contra Newton também motivou criação de imagem reativa e tentativas de controlar a jurisdição do Newton público. Percebendo que os rumores de infidelidade eram em um nível subprodutos de Newton posicionar sua fé na esfera privada; aqueles com conhecimento privilegiado da sua piedade quiseram compensar empurrando isso para o domínio público. Craig pediu que Conduitt publicasse os manuscritos de Newton, de modo que ‘o mundo possa ver que Sir Isaac Newton era tão bom cristão quanto ele era um matemático e filósofo’, o que impediria ‘os infiéis’ de fingir ‘que sua aplicação ao estudo da religião era efeito da velhice’. Whiston tinha suas próprias razões partidárias para pedir a publicação e os apologistas Unitarianos mais tarde assumem seu chamado.

A heresia e o Nicodemismo de Newton também são úteis para explicar vários aspectos de sua carreira. As pressões associadas à sua heresia e maneiras nicodemicas secretas forneceram um contexto adicional para o colapso nervoso de 1693. A peregrinação de Cambridge a Londres em 1696, que Newton tinha procurado por vários anos, também pode ser visto pelo menos parcialmente, à luz da sua heresia. Conforme Whiston descobriria 14 anos mais tarde, Londres oferecia um mundo sem juramentos ou testes religiosos. Newton cultiva uma imagem de respeitabilidade lá e também desenvolveu para si mesmo a poderosa proteção de conexões sociais e patrocínio. É digno de nota, portanto, que a evidência clara de dos relacionamentos heréticos de Newton e o proselitismo só começaram no final da década de 1680 e início dos anos 1690s. A confidência posterior aos Principia e a relativa segurança de seu período em Londres ajudam a explicar este início ou aumento da pregação clandestina. Mas, a segurança também veio através do calmante da consciência, e um grau de reflexividade podem ser evidentes nas funções equívocas de sua teologia remanescente e cronologia apocalíptica como prescritiva ou justificadora de seu posicionamento religioso e alta posição na vida. Ironicamente, apesar de uma prémilenário ardente na escatologia, sua confiança em retardar o fim para bem além de sua vida significou que sua atitude em sua própria época tinha uma semelhança perturbadora com a posição amilenária agostiniana. A queda dos reinos dos homens era remota o suficiente para encorajar o seu enraizamento nos assuntos deste mundo, e permitir-lhe o luxo de viver um pouco menos como um residente temporário que seu homônimo patriarcal. O manto confortável da ortodoxia pode facilmente demais iludir e corromper um Nicodemita. É também digno de nota que a mesma dinâmica que Rob Iliffe admiravelmente mostrou aplicada às negociações filosóficas naturais de Newton também operava em suas estratégias teológicas. Newton cercou-se de um círculo de discípulos que tiveram acesso especial ao significado de sua teologia e que, por sua vez, agiram como seus agentes. Na verdade, muitos destes homens também foram seus mais extrovertidos partidários da filosofia natural. Como em sua filosofia natural, a teologia de Newton era destinada unicamente aos adeptos.

Newton via seus Principia como um grande esforço na reforma e restauração da prisca theologia. Betty Jo Dobbs sugeriu que Newton acreditava que o sucesso deste trabalho em restaurar a verdadeira filosofia natural também fez progredir a restauração da verdadeira religião. Este sucesso, ela argumentava, pode ter levado Newton a redobrar seus esforços ‘para mais estudo da filosofia natural como a melhor maneira de restaurar a verdadeira religião’. Por mais valiosa quanto esta sugestão possa ser, ela é pouco útil para explicar por que Newton continuou depois de os Principia a planejar uma publicação sobre a crítica textual antitrinitária, nem iluminou sua introdução da hermenêutica Sociniana no Scholium Geral. Newton acreditava que a corrupção da religião e da filosofia natural (incluindo a alquimia) estavam relacionados, e o trabalho de sua vida mostrou que ele pensava que sua recuperação eram duas partes da mesma reforma. Whiston acreditava nisso também e expressou esse esforço duplo em termos apocalípticos, sustentando que os Principia preludiava ‘aqueles tempos felizes de restituição’ de que falava os profetas que, juntamente com o seu próprio trabalho em reviver o cristianismo primitivo, ajudam a introduzir o Milênio. Crucialmente, Whiston acrescenta que os ‘corolários de Newton relativos à religião’ nos Principia e Opticks tinham esta finalidade. De forma semelhante, escreveu Conduitt sobre Newton:

A única coisa que ele dizia com prazer de sua obra: era que quando ele morresse, teria tido a satisfação de deixar a Filosofia [quando ele morresse] menos irritante do que ele a encontrou – Aqueles que considerarão seu Irenicum & Creed poderão dizer que isso lhe permitiu ter dito o mesmo sobre a religião revelada.

O ataque ousado de Newton, embora codificado à hermenêutica corrupta dos Trinitários no Scholium Geral abriu uma janela em sua agenda dupla para os Principia. Aqui a filosofia natural se mistura à heresia e à cruzada de meio século de Newton contra a idolatria em filosofia natural e teologia vêm juntas. Seja cartesiana ou homoousiana, a imposição injustificada de hipóteses sobre a verdade eram igualmente pecadoras. Este impulso radical nos Principia ressalta uma dimensão anti-establishment problemática do programa de Newton que desafiava tanto a alegação de Westfall de que Newton se aproximou do protestantismo dominante nos anos 1680 quanto adiciona uma camada de ironia ao fato de que a ‘hegemonia Anglicana após 1689 devia muito à ciência newtoniana’. Em suma, a heresia de Newton não pode ser tratada como uma mera curiosidade ou apêndice irrelevante; ela estava com ele todos os dias e todas as horas, influenciando seus relacionamentos pessoais, afetando sua carreira, orientando suas práticas de leitura, moldando sua visão profética da história e até mesmo informando o conteúdo cognitivo de sua filosofia natural.

A filosofia natural de Newton se agiganta pelo menos de outra maneira, porque não só alguns reconheceram heresia no Scholium, mas também seu Principia foi atacado por supostos traços latentes de materialismo. Radicais como Toland estavam até mesmo usando o Principia para reforçar o materialismo. Outros tinham denunciado o Opticks. Insinuações sobre Socinianismo tinha aparecido até mesmo na imprensa, e rumores de sua heresia pessoal e infidelidade eram parte dos bate-papos nos cafés. Newton também estava bem consciente de que ele tinha inimigos suficientes, que teriam atacado qualquer revelação de obstinação doutrinária. Newton conhecia o grande dano que a mancha de heresia faria à causa de sua reforma na filosofia natural. Medo desse tipo de desastre de relações públicas deve ter sido um dos maiores impedimentos de Newton à pregação aberta. Ele sabia que viria um tempo em que isso não seria assim; ele era muito um homem do mundo suficiente para não perceber que naquele dia ainda não havia chegado.

Autor: Stephen D. Snobelen
Membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH
Tradução José Filardo

FIM DA SÉRIE DE ARTIGOS SOBRE SIR ISAAC NEWTON

Isaac Newton, o herege – Parte VI

Ajoelhando-se  na casa de Rimom: estratégias de ocultação

Depois de se tornar um herege no início dos anos 1670, Newton enfrentou uma crise de consciência: inscrever-se nos Trinta e Nove Artigos e tornar-se ordenado em uma Igreja apóstata até 1675 ou desistir de sua Bolsa. Há evidências de que Newton tentou garantir uma bolsa de doutorado em Direito em fevereiro de 1673[115]. Westfall acha isso plausível e usa-o como um terminus ad quem para a conversão de Newton ao antitrinitarianismo. Após esta tentativa frustrada, Newton escolheu os princípios e estava preparado para renunciar à sua Bolsa quando uma suspensão de última hora veio de Charles II, permitindo-lhe ficar em Cambridge sem se ordenar[116]. Newton havia se tornado um Nicodemita.

Nesta seção, eu uso uma reconstrução do Nicodemismo de Newton para avaliar suas manobras religiosas públicas[117]. No cerne do Nicodemismo está o que eu chamo de “estratégias de ocultação”. A ocultação assumiu duas formas: a simulação de conformidade e não conformidade dissimulada (ou oculta). Para usar uma articulação contemporânea por Richard Steele, “simulação é um fingimento de que não se é, e Dissimulação uma ocultação do que se é”[118]. Por cerca de 55 anos, Newton simulou anglicanismo ortodoxo e heresia dissimulada. O termo latino Nicodemita foi usado pela primeira vez por Calvino para caracterizar cripto-protestantes nos territórios católicos que se conformavam publicamente com a idolatria de Roma[119] – uma situação não muito diferente da própria situação de Newton. Uma tradição de décadas de cripto-Socinianismo tinha existido entre a diáspora dos Irmãos Poloneses nos Países Baixos e também havia cripto-socinianos na Inglaterra. Em algum momento, Newton, cujo amigo Locke era ele próprio um tipo de cripto-Sociniano[120] teria tomado conhecimento de tais redes subterrâneas e estratégias Nicodemitas.

Na época de Newton, um repertório de textos bíblicos havia sido reunido para justificar a simulação e dissimulação[121]. O caso mais notável foi o epônimo de Nicodemismo, o discípulo de Jesus que vinha até ele à noite (João 3: 2). José de Arimateia, assim como Nicodemos, era um seguidor de Jesus, “mas secretamente por medo dos judeus” (João 19: 38). Exemplos do Antigo Testamento também poderiam ser invocados. “Depois de receber ordens de Deus para derrubar um altar ilícito de Baal, Gedeão realizou seu dever durante a noite, ‘porque ele temia a casa de seu pai e os homens da cidade” (Juízes 6: 27). Após converter-se ao Deus de Israel, Naamã, o sírio, insistiu com Eliseu para obter permissão para continuar a ajoelhar-se na casa de Rimom, enquanto participava do culto a este ídolo pagão (2 Reis 5). A resposta do profeta (‘ide em paz’) ​​foi tomada como um imprimatur divino da simulação. Que este último exemplo ainda era moeda corrente no século XVIII é mostrado por seu uso contra Whiston por “frequentar o serviço público da Igreja da Inglaterra”[122].

Frequentar o serviço Igreja da Inglaterra, Newton certamente o fez. Em Cambridge, Newton comparecia fielmente ao culto de domingo na Igreja de Santa Maria Grande – embora sua participação durante a semana na capela fosse lenta o suficiente para que seu companheiro de quarto Humphrey Newton comentasse ‘ainda assim, ele mal conheceu a Casa de Oração’[123]. Se qualquer verdade pode ser vista no depoimento faccioso de Stukeley, não aconteceu tal retrocesso em seu período de Londres. Stukeley observou que o grande homem ‘não podia escusar-se da adoração solene semanal do Ser Supremo, tanto por princípio quanto por sua influência e exemplo, e ele era sensível ao fato de que muitas pessoas estavam atentas à sua conduta àquele respeito’[124]. Tal política seria coerente com seu desejo de parecer temente a Deus; Newton odiava que as pessoas pensassem que ele era um infiel. Um Certificado Sacramental sobrevivente dos Registros do Condado de Middlesex fornece prova legal da presença de Newton à comunhão na igreja paroquial de St. James em 05 de julho de 1702[125]. Finalmente, tanto sua duodécima bíblia “com capa suja”, juntamente com livro de orações bem gasto em sua oitava bíblia, prestam testemunho físico do culto habitual na Igreja idólatra[126].

Talvez porque ele estava ciente de que muitos estavam atentos à sua conduta, Newton fazia questão de se envolver (ou deixar-se envolver) publicamente com a Igreja estabelecida. Quando servia no Parlamento como deputado pela Universidade de Cambridge em 1689, Newton foi nomeado para ocupar um lugar em uma comissão para liberar ministros Protestantes Franceses[127]. Por vinte dois anos, desde 1700 Newton era um dos nove encarregados do Golden Square Tabernacle, uma nova capela construída na paróquia de Londres[128]. Seus deveres envolviam a seleção de pregadores, como em 1718 quando ele e seis outros diretores (incluindo Clarke) nomearam Arthur Ashley Sykes para o sermão da tarde[129]. Além disso, Newton foi nomeado para a comissão para construir cinquenta novas igrejas em Londres e Westminster[130]. Ele também se tornou um comissário para o projeto de conclusão da catedral de São Paulo[131]. No final de 1705, o recém-nomeado cavaleiro Sir Isaac também podia ser encontrado jantando com os bispos no Palácio Lambeth[132].

Mas, o mais impressionante de tudo foi a nomeação de Newton em 15 de Maio 1689[133] para uma comissão parlamentar para examinar a ‘Lei para Liberdade e Indulgência com Dissidentes Protestantes’. Esta não era outra senão a lei Tolerância de 1689. Os membros da comissão, todos quais deveriam ter voz nas deliberações, deviam se reunir em 16 de Maio de 1689. Quando eles relataram ao Parlamento no dia seguinte, eles incluíram entre seus acréscimos recomendados a exigência de que os dissidentes ‘professassem a fé em Deus Pai e em Jesus Cristo, seu Filho eterno, o verdadeiro Deus, e no Espírito Santo, um Deus eternamente bendito’[134]. O que poderia Newton – a esta altura um antitrinitariano feroz – fazer nestas circunstâncias urgentes? Ele não se atreveu a levantar suspeitas por se manifestar contra a emenda. Talvez ele mantivesse um silêncio cauteloso. Teria sua implicação na Lei 1689 – dirigida como era, em parte, contra dissidentes não trinitários como ele próprio – pesado sobre ele e possivelmente até mesmo contribuir para o estresse psicológico que levou ao seu colapso nervoso em 1693? Ou será que ele justificou seu envolvimento, convencendo-se da distinção Hobbesiana entre a doutrina publicamente legislada e a fé que se pode praticar silenciosamente em particular? Também é possível que ele tenha visto a Lei como um avanço positivo para os dissidentes e um arauto de liberdades ainda maiores por vir. Nós nunca saberemos[135]. Por outro lado, o envolvimento (intencional ou não) em uma Lei que estendeu nenhuma tolerância à heresia serviria como a maior cobertura para um herege secreto. Embora o próprio Newton possa não ter visto essas diferentes ações como simulatórias, na prática elas eram (mesmo quando e se ele não procurasse ativamente as nomeações)[136]. A impressão favorável que ele produzia sobre seus amigos ortodoxos é testemunho chocante de sua eficácia.

Os convertidos de Newton, Haynes e Whiston oferecem comparações úteis. Dizem-nos que Haynes tornou conhecida a sua oposição a aspectos da liturgia anglicana sentando-se em momentos adequados[137]. Whiston, a princípio contentou-se em abster-se de repetir o Credo de Atanásio e em seguida progrediu sentando-se quando este Credo era lido, para mostrar a toda a Congregação [sua] discordância com aquilo[138]. Se Newton jamais seguiu tais práticas, é certo que teríamos sabido. É claro, Newton também tinha a vantagem do conluio com seu pároco: o companheiro herege Samuel Clarke.

Como Newton via a sociologia do Nicodemismo? Em seu tratado inicial sobre o Apocalipse, escrito na década de 1670 pouco depois de ele ter se tornado um herege, Newton faz alusão a líderes judeus como Nicodemos e José de Arimateia e estabelece uma política firme anti-Nicodemita:

Quando estás convencido, não tenha vergonha de professar a verdade, porque caso contrário poderás tornar-se uma pedra de tropeço para outros, e herdar a sorte daqueles Governantes dos judeus que acreditavam em Cristo, mas ainda estavam com medo de confessar, receosos de que fossem ser expulsos da sinagoga. Portanto, quando fores convencido não se envergonhe da verdade, mas professe-a abertamente[139].

Ele passa a declarar: “alegra-te, se tu és considerado digno de sofrer na tua reputação ou de qualquer outra forma em nome do Evangelho[140]. Aqui, certamente, está um exemplo em que os ideais de Newton não correspondem às suas ações. Curiosamente, Newton usa o verbo ‘dissimular’ três vezes em suas ‘perguntas paradoxais’[141]. Sobre a questão se o Conselho da Igreja de Sardica era Ariano apesar das aparências, ele escreveu:

Se você disser que eles dissimularam e eram Arianos em seus corações enquanto eles eram ortodoxos em sua linguagem, devo perguntar-lhe como você ou alguém mais sabe pode saber [que] porque uma acusação sem conhecimento é aquela que o mundo chama de calúnia de clamor e malícia. Nós não temos outros meios de saber a fé dos homens, a não ser por profissão & comunhão aberta e modo de culto[142].

Newton, mais tarde, ele mesmo uma vítima da calúnia, não tinha dificuldade em ver as implicações contemporâneas:

[Se] qualquer corpo de homens e igreja de nossa época fizer qualquer acusação [heresia] sobre qualquer corpo de homens de sua própria comunhão, a única resposta que, não obstante a sua profissão e prática de comunhão eles eram hereges em seus corações e somente tal procedimento devia justamente ser considerado por homens sóbrios como malicioso e bárbaro e mais como qualquer outra sobre o que já ouvimos[143].

Parece extraordinário que Newton pudesse escrever tais coisas em um documento privado. Claramente, ele sabia por experiência própria que conformidade externa não era garantia da ortodoxia interior. É possível que ele esteja argumentando que observadores somente têm o direito de comentar sobre ações externas, preservando assim a esfera privada como a jurisdição do indivíduo e Deus dele ou dela. Este raciocínio também pode ter sido preparatório para uma defesa caso ele viesse a ser exposto. Em outro manuscrito, escrevendo sobre os terríveis excessos do poder de perseguição Trinitário no século IV, Newton é particularmente sensível aos efeitos de tal opressão sobre a minoria não trinitária, escrevendo que ‘se eles foram privados de suas Igrejas fosse a única coisa que os afligisse, o que você acha que era sua dor depois, quando o seu culto, mesmo em casas particulares foi interditado [?]’[144]. Newton compartilhava seu horror diante da imposição forçada de idolatria e estava enfurecido com a impiedade bruta de legislar um fim ao culto privado dos dissidentes. Como ele bem sabia, a esfera doméstica era sagrada como o único domínio não policiado onde ele mesmo podia exercitar a heresia em paz e sem oposição.

Newton tinha que policiar suas palavras diariamente; um deslize ocasional ou uma mudança indiscreta da frase poderia ter soletrado desastre. Dois incidentes lançam luz sobre a dissimulação de Newton. Stukeley foi testemunha de um incidente revelador que ocorreu quando Godfrey Kneller estava pintando o retrato de Newton em 1720: “Notando que era o temperamento de Sir Isaac falar pouco eu estava encantado ao observar Sir Godfrey, que não era famoso por sentimentos de religião, peneirado Sir Isaac para descobrir suas noções naquela cabeça, que lhe respondeu com sua modéstia habitual e cautela[145]. Gaetana Debi, a primeira esposa de Antonio Cocchi (ele próprio conhecido por sua não-ortodoxia), tem a fama de ter pedido a Newton sua opinião sobre a imortalidade da alma – um teste de papel tornassol de ortodoxia. Newton respondeu: “Senhora, eu sou um filósofo experimental[146]. Dado o que sabemos agora das suas inclinações mortalistas, esta resposta pode ser visto como uma hábil evasão Nicodemita: nenhuma mentira é contada e a questão incriminadora fica sem resposta[147].

Whiston não hesitou em rotular a cautela aparente nas ações de Newton como medo e desconfiança[148]. Permitindo o viés de Whiston, outros relatórios confirmam a posição boca fechada de Newton. John Flamsteed escreveu sobre `o temperamento de Newton como ‘suspeito e muito fácil de ser perseguido por calúnias’[149]. Em julho de 1727 Wodrow ouviu que Newton `tinha ciúmes de si mesmo, e quando inquirido, ou em conversas, ele optava por ficar em silêncio, a menos que ele dominasse perfeitamente o assunto, ou tivesse certeza de que tinha a dizer’[150]. Hearne registrou um depoimento em que Newton `era cheio de pensamento, e falava muito pouco quando em grupos, de modo que sua conversa não era agradável’[151]. Da mesma forma, Benjamin Smith (meio-sobrinho que morava com Newton a partir de 1718) atesta que seu tio `era, em geral silencioso e reservado’[152]. Inquilino de Newton em Woolsthorpe disse que Newton `era um homem de poucas palavras, mas que quando ele falava ia direto ao ponto’[153]. Mas o testemunho mais relevante vem de Wodrow, que em 1729 registrou a observação de Colin MacLaurin, que alegava que Newton ‘era extremamente cuidadoso em seu discurso sobre assuntos religiosos.’[154]

Embora esses relatos possam dever algo a expectativas comuns do recluso filosófico, dada a variedade das fontes, elas, no entanto devem refletir uma característica manifesta para aqueles que o conheciam bem. Amplas evidências apresentadas acima revelam a necessidade prática de discrição de Newton – particularmente na discussão teológica. No entanto, também deve ser dito que o que era para Whiston um sinal evidente de fraqueza e de fracasso foi uma marca digna de conduta sábia para um membro do remanescente que havia razões para manter uma posição Nicodemita. Isso não significa, no entanto, que Newton nunca sussurrou uma palavra, enquanto derrubava os altares de Baal à noite.

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen
Tradução José Filardo

Fonte: Revista Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

Notas

[115] – Gentleman’s Magazine (1799), 69, 1186.

[116] – Westfall, op.cit.(1), 331-3; Newton, op.cit.(15), vii, 387. A disposição de Newton a demitir-se oferece novas provas que corroboram que ele tinha fortes desacordos com os trinta e nove artigos.

[117]On Nicodemism, see Perez Zagorin, Ways of Lying: Dissimulation, Persecution, and Conformity in Early Modern Europe, Cambridge, MA, 1990 and Carlo Ginzburg, Il Nicodemismo: simulazione e dissimulazione nell’Europa dell ‘500, Turin, 1970. Zagorin, 327-8, dá Newton e Locke como exemplos tardios de Nicodemitas.

[118] – R. Steele, Tatler No. 213 (1710).

[119] – Zagorin, op. cit. (117), 12.

[120] – John Marshall, John Locke: Resistance, Religion and Responsibility, Cambridge, 1994, 342-50, 415-27.

[121] – Zagorin, op. cit. (117), 15-37.

[122] – Whiston, Memoirs, op. cit. (47), i. 327.

[123] – Keynes MS 135; cf. Stukeley, op. cit. (5), 60.

[124] – Stukeley,op.cit.(5),69. Newton escreveu particularmente sobre o dever religioso de ‘reunir-se semanalmente para cultuar Deus em conjunto através de preces e elogios e em nossas assembleias comemorar a morte de Cristo partindo o pão e bebendo vinho, os símbolos de seu corpo e sangue’, Keynes MS 9, f. 1r; cf. ff. Ar, Br.

[125] – Este documento é reproduzido como uma placa no JC Jeaffreson (ed.), Middlesex County Records, Londres, 1975, iv, 350-1. O ministro presente era William Wake. Newton e John Garner fizeram juramentos como testemunhas. Uma vez que o certificado estava destinado a atestar a aceitação de uma pessoa da comunhão anglicana ao assumir um cargo público (em conformidade com a Lei de Teste de 1685), e porque, neste caso, a pessoa era Sir John Stanley (que sucedeu a Newton como Vigilante da Casa da Moeda em Dezembro 1699), é possível que Newton, também tivesse dado provas semelhantes quando sucedeu neste mesmo cargo, apesar de sua aversão a tais testes religiosos. Comparar com Newton, CUL MS Add. 4005, f. 15v, onde ele escreve: `Eu não conheço abuso maior da religião que [juramentos de posse] eles sendo mais difíceis de serem mantido que a lei judaica”.

[126] – Harrison, op. cit. (11), item 189; Trinity College, Adv.d.1.10.

[127] – Entry for 18 April 1689, Journals of the House of Commons, [London, 1742], 10, 93.

[128] – Algumas narrativas do Tabernáculo na caligrafia de Newton datados de 1701, juntamente com os convites para reuniões em 15 de março de 1717 e 19 de dezembro de 1721, ainda existem. Public Record Office, London, Mint Papers (doravante Mint Papers), 19}2, ff. 642-3; CUL MS Add. 3965 (18), f. 678; New College Oxford MS 361.2, f. 54; Newton, op. cit. (15), iv, 377-80, vi, 381, vii, 182.

[129] – John Disney, Memoirs of the Life and Writings of Arthur Ashley Sykes, London, 1785, 82-3.

[130] – Convites ainda existem para reuniões em 4 de Março de 1717, 10 de agosto de 1717 e 06 de julho de 1720. Mint Papers 19}2, f. 317r; Yahuda MS 7.3o, ff. 6r, 7r; Newton, op. cit. (15), vi, 406-7, vii, 484. A Comissão foi formada em 1711. Newton também possuía uma cópia dos Atos do Parlamento relativos à construção de cinquenta novas igrejas em ao redor das cidades de Londres e Westminster, Londres, 1721, citado em Harrison, op. cit. (11), item 1260; Trinity College NQ.9.22.

[131] – Existe um convite para uma reunião em 13 fr Outubro de 1719 (New College Oxford MS 361.2, f. 77v; Newton, op. cit. (15), vii, 484) e há registros do comparecimento de Newton a doze reuniões desta Comissão, entre os anos 1715 e 1721. Ver `Minute Book’, The Wren Society (1939), 16, 116-18, 130, 132-6. Mas há limites para a disposição de Newton em se comprometer com a idolatria e ele saiu desta Comissão, após se opor ao apoio do Arcebispo Wake para montar quadros na Catedral (Keynes MS 130,7, f. 1v). Newton via o uso de imagens como idolatria. Yahuda MSS 7.1j, ff.11r, 12r; 7.2j, ff.102r, 110R, 7.3A, ff.9r 10r; 7.3c, f.13r; Keynes MS 5, ff. 116r, 128r; Bodmer MS 2, f. 21r; cf. Clark MS f. 48v.

[132] – Richard Bentley também esteve presente. Entrada para 10 de novembro de 1705 em Clyve Jones e Geoffrey Holmes (eds.), O Diário de Londres de William Nicolson bispo de Carlisle 1702-1718, Oxford, 1985, 301.

[133] – Entrada para 15 de maio de 1689, Commons, op. cit. (27), 10, 133.

[134] – Entrada para 17 de Maio de 1689, Commons, op. cit. (27), 10, 137.

[135] – Tudo isso supõe que Newton realmente compareceu no dia em que a comissão se reuniu. Infelizmente, o registro é omisso quanto a este detalhe. É certo, no entanto, que Newton foi chamado e esperava-se que comparecesse.

[136] – Cf. Westfall, op. cit. (1), 594, 815, 828.

[137] – DNB.

[138] – Whiston, Memoirs, op. cit. (47), i, 327-8.

[139] – Yahuda MS 1.1a, f. 6r. Newton está parafraseando João 12: 42.

[140] – Yahuda MS 1.1a, ff. 6r-7r.

[141] – Clark MS, ff. 12r, 13r, 13v, 53r. Um segundo projeto deste tratado também inclui estes três exemplos. Keynes MS 10, ff. 7r, 8r (bis), 28r. O quarto exemplo em ambos os manuscritos estão em uma citação de Atanásio.

[142] – Clark MS, f. 12r. Veja a outras utilizações desta palavra em Keynes MS 5, ff. 60r, 137r, 137v; Yahuda MSS 7.1e, f. 30r; 7.1j, f. 9r (bis); 7.1k, f. 2r; 7.1n, f. 26r; 7.1o, f. 14r; 7.2j, f. 121v.

[143] – Clark MS, ff. 12r-13r; Keynes MS 10, f. 7v.

[144] – Yahuda MS 1.4, f. 58r.

[145] – Stukeley, op. cit. (5), 12-13.

[146] – Joseph Spence, Observations, Anecdotes, and Characters of Books and Men collected from Conversation (ed. James M. Osborn), 2 vols., Oxford, 1966, ii, 561. Cocchi viveu na Inglaterra de 1723-1726.

[147] – Como muitos associados do empirismo de Locke e, portanto, experimentalismo com mortalismo, a resposta de Newton pode conter uma outra camada de significado.

[148] – Whiston, Authentick Records, op. cit. (47), ii, 1071, 1077; cf. Whiston, Memoirs, op. cit. (46), i, 251.

[149] – Flamsteed to John Lowthorp, 10 May 1710, The Correspondence of John Flamsteed (ed. Eric G. Forbes et al.), Bristol, de 1997, ii, 818.

[150] – Wodrow, op. cit. (84), iii, 432.

[151] – T. Hearne, Remarks and Collections of Thomas Hearne (ed. C. E. Doble), 11 vols., Oxford, 1885-1921, ix, 293.

[152] – J. Nichols, Illustrations of the Literary History of the Eighteenth Century, 8 vols., London, 1817-58, iv, 2.

[153] – Spence, op. cit. (146), i, 351.

[154] – Wodrow, op. cit. (84), iv, 59.

Isaac Newton, o herege – Parte IV

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‘Os sábios entenderão’: Newton, profecia e a segunda Reforma

Os trabalhos teológicos de Newton revelam que ele tanto desejava uma reforma mais profunda quanto achava que ela era providencialmente inevitável. Mesmo assim, embora tivesse o poder para influenciar, ele nunca fez qualquer tentativa aberta de reforma[84]. De acordo com Haynes, era o medo de perseguição e pressões da ortodoxia que paralisava a língua de Newton, enfraquecido em seu zelo e o impedia de liderar esse retorno ao cristianismo primitivo[85]. Assim, acabamos de ver como a teologia remanescente de Newton e o desgosto por disputas teria limitado a sua evangelização. Outra limitação decorre da sua interpretação de profecia. Um crente firme na profecia bíblica, Newton lia a história com Daniel e o Apocalipse ao seu lado e com eles previu o final da era. Entretanto, embora a sua leitura antitrinitária da profecia tivesse implicações para o presente, incluindo a Igreja contemporânea, ele não comentava apocalipticamente sobre os acontecimentos de sua época. A História passada era profundamente moldada pelo Altíssimo, o futuro seria carregado com sinais providenciais, mas o presente é desprovido de atividade profética. Para Newton, não haveria qualquer Apocalipse agora. Suas cronologias proféticas confirmam esta dormência apocalíptica em relação ao presente. Embora relutante em definir datas, quando ele fez o Millennium foi adiado para não antes do século XX[86]. Isso estava em contraste direto com pontos de vista comuns, de que o fim ocorreria no século XVIII. Em um manuscrito ele definia o fim “no ano do Senhor [sic] 2060”, acrescentando:

Menciono este período não para afirmá-lo, mas apenas para mostrar que há poucas razões para esperar que seja mais cedo, e, assim, acabar com as conjecturas incômodas de intérpretes que estão frequentemente atribuindo o momento do fim, e, assim, colocando as sagradas Profecias em descrédito tão frequentemente quanto suas conjecturas não chegam a acontecer. Não nos cabe saber os tempos e estações que Deus colocou em seu próprio peito.[87]

Não só Newton colocou o final bem além de sua própria vida, mas à medida que envelhecia, ele empurrava a data ainda mais para longe. Ele mudou a data para o início da apostasia de 1260 anos de 607 na década de 1670, para datas cada vez mais tarde que sugeriam que o fim viria no século XXIII ou XXIV[88].

A apostasia foi profeticamente decretada para durar 1.260 anos, um período da história que ele acreditava seria ‘de todos os tempos, os piores’[89]. Newton acreditava que a pregação do evangelho eterno a todas as nações e ‘o estabelecimento da verdadeira religião’ ocorreria somente durante, ou após, a queda de Babilônia[90]. Em seu sentido mais amplo, a apostasia deveria durar desde o tempo dos Apóstolos até a Segunda Vinda de Cristo[91]. Em que os exegetas protestantes teriam visto como uma descentralização chocante da Reforma, ele escreveu que a ‘pureza da religião’ tinha ‘desde então diminuído’ desde a época do Apóstolo, e continuaria a ‘diminuir mais e mais até o final’[92] e que, porque ‘os Gentios se corromperam podemos esperar que Deus, no devido tempo, fará uma nova reforma’[93]. De fato, Whiston relata que Newton tinha ‘uma conjectura muito sagaz’ de que a apostasia ‘deve ser interrompida e despedaçada pela prevalência da infidelidade, por algum tempo, antes que o cristianismo primitivo pudesse ser restaurado’[94]. Só após esta ‘decadência maior da religião’, haveria uma ‘pregação universal do Evangelho’. Caso pudesse haver qualquer dúvida quanto ao momento deste grande evento, Newton continuava afirmando que ‘isto ainda não está cumprido; não há nada feito no mundo como isso, e, portanto está por vir’[95]. Nenhum esforço contemporâneo em reforma poderia antecipar-se a este plano mais do que se podia lutar contra Deus. Além disso, a mensagem iria cair em ouvidos moucos[96]. Um longo período de corrupção estava por vir.

Frustrado porque Newton não tinha emprestado seu grande nome à causa do Cristianismo Primitivo, após a morte, Whiston soltou uma bomba. Ele supôs que a noção profética de Newton de ‘um longo futuro Estado corrupto da Igreja’ podia ser um desestímulo para Newton ‘fazer esforços públicos para a Restauração do Cristianismo Primitivo’, assim como as ‘Expectativa da aproximação do fim do estado corrupto’ do próprio Whiston, e por consequência o momento em que o cristianismo primitivo devia ser restaurado, muito o incentivou ‘a trabalhar por sua Restauração’[97]. Para Newton o crescimento de infidelidade tornava temporariamente fútil a evangelização aberta. Embora a ansiedade sobre a possibilidade de exposição deva ter sido um fator, o que Whiston e Haynes interpretaram diretamente como medo e falta de zelo era uma postura mais complicada. Não era falta de fé, era uma estratégia baseada em crença. Newton não esperava o retorno iminente de Cristo. Em vez disso, ele sequestrou-se e viveu os dias escuros e ruins em silêncio virtual. Ele esperou enquanto Deus esperava, e a contínua infidelidade de sua época era um sinal de que o fim não estava próximo. Não era um tempo de ousadia profética[98].

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen
Tradução José Filardo

Fonte: Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

Notas

[84] – Compare com preocupação do clérigo escocês Robert Wodrow de que ideias heréticas de um homem como Newton seriam ‘engolidas por multidões’. R. Wodrow, Analecta, 4 vols., Edinburgh, 1842-3, iii, 462.

[85] – H. Haynes, Causa Dei contra Novatores: or the Religion of the Bible and the Religion of the Pulpit Compared, London, 1747, 30, 57.

[86] – See Keynes MS 5, f. 138v.

[87] – Yahuda MS 7.3g, f. 13r; cf. MS 7.3i, f. 54r.

[88] – Westfall, op. cit. (10), 132, 135-6, 139; Westfall, op. cit. (1), 325.

[89] – Yahuda MS 1.2, f. 62r.

[90] – Yahuda MS 1.3, f. 53r; cf. MS 9, f. 158r.

[91] – Bodmer MS 4A, f. 2r.

[92] – Yahuda MS 1.4, f. 1r.

[93] – Keynes MS 3, p. 35.

[94] – W. Whiston, An Essay on the Revelation of St. John, London, 1744, 321.

[95] – Yahuda MS 1.4, f. 2r (cf. f. 1r).

[96] – Cf. I. Newton, Observations upon the Prophecies of Daniel, and the Apocalypse of St. John, London, 1733, 250.

[97] – Whiston, Clarke, op. cit. (46), 157; cf. Westfall, op. cit. (1), 815-16.

[98] – Ver também S. Snobelen, ‘Caution, conscience and the Newtonian reformation: the public and private heresies of Newton, Clarke and Whiston’, Enlightenment and Dissent (1997), 16, 151-84, que inclui apresentações iniciais mais curtas de alguns dos argumentos apresentados neste trabalho.

Isaac Newton, o herege – Parte III

 

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Newton contra mundum: fé minoritária e a classe remanescente

Como um crente em minoria, Newton precisava justificar sua rejeição da fé da maioria. Uma confirmação veio através de sua história eclesiástica alternativa, descrita no capítulo anterior. Newton inverteu o epigrama Atanásio contra mundum; no mundo reverso que ele construiu, era Newton contra o mundo. O Irenismo de Newton forneceu outro apoio. Como a distinção Erasmiana entre fundamenta e adiaphora, mas com base mais imediatamente em Hebreus 5, Newton acreditava que apenas o “leite” da simples verdade era necessário para batismo e comunhão, e que somente os maduros podiam atingir as “carnes fortes” das coisas mais profundas na teologia[65]: “carnes fortes”, escreveu Newton, “não são para bebês”[66]. Essas carnes “fortes” para os idosos incluíam assuntos tais como disputas sobre dogma trinitário[67]. Newton acreditava que “se os fortes impõem suas opiniões como as condições de comunhão, eles pregam outro evangelho e se tornam cismáticos”[68]. Então, Newton não perturbava a Igreja com suas “carnes fortes”, revelando-as apenas a um grupo seleto de “homens fortes”. Além disso, Newton também afirmava que “se alguém lutar por qualquer outro tipo de culto que ele não possa provar ter sido praticado nos dias dos Apóstolos, ele pode usá-lo em seu armário sem incomodar as Igrejas com seus sentimentos particulares”[69]. Newton sabia que muitas de suas crenças eram contenciosas e em disputa, por isso parece provável que a sua posição irênica também ajudava a limitar sua teologia à esfera privada.

Os escritos de Newton também exibem expressões poderosas de teologia remanescente. Ele acreditava que, embora Deus revelasse a verdade através de profecias, estas, no entanto, não se destinavam “a converter-vos todos à vossa verdade”[70]. Em vez disso, o desígnio da profecia “é experimentar os homens & converter os melhores”[71]. “É suficiente” Newton acreditava, que a profecia “fosse capaz de mover o assentimento daqueles que ele escolheu; e para o resto que são tão incrédulos, é justo que lhes deva ser permitido morrer em pecado”. O que Newton reivindicava para a profecia, ele também afirmava para toda a Bíblia, escrevendo que Deus “moldou as Escrituras de modo a diferenciar entre o bem e o mal, mas eles devem ser demonstração para uns e loucura para outros”. A natureza da teologia remanescente de Newton é explicitada algumas frases mais tarde, quando ele fala das “grandes probabilidades” de “estar no lado certo”[72]. No cálculo da doutrina de Newton, quanto maior o número de concordantes, maior a probabilidade de erro.

Assim, ele alertava contra depender de julgamento de multidão, “porque assim tu certamente serás enganado. Mas busca as escrituras tu mesmo”[73]. Newton, que conheceu em primeira mão a dinâmica psicológica de deixar a fé dos pais, aponta que embora existam “tantas religiões”, apenas uma pode ser verdadeira, e argumenta que pode ser “nenhuma daquelas com que tu estás familiarizado”[74]. Ele também adverte que “eles vão chamar-te, pode ser, de uma pessoa de cabeça quente, um intolerante, um Fanático, um Herético”. Um membro da classe remanescente deve desconsiderar tais rótulos e lembrar-se que “o mundo gosta de ser enganado” e “são totalmente levados por preconceito, interesse, os elogios dos homens, e a autoridade da Igreja em que eles vivem: como é normal porque todas as partes mantêm-se perto da Religião em que eles foram educados”[75]. Para Newton, o caminho era estreito e só uns poucos preciosos iriam encontrá-lo[76].

Mais que isso, Newton acreditava que os ortodoxos seriam teimosamente não receptivos a serem expostos como hereges. Em uma passagem abordando o poder perseguidor dos Trinitários do quarto século – provavelmente também um brilho em sua época – ele escreveu:

Mas eu sei que eles que são aqui acusados ainda afirmam que são a Igreja Ortodoxa & os Bárbaros hereges. Convencer a esses homens de suas heresias seria uma tentativa vã, sendo a natureza dos hereges ser imprudente e, portanto, confiantes e obstinados.[77]

Aqui devemos lembrar que, para Newton ortodoxia é heresia e heresia a verdade. Ele não acreditava que “todos os que se dizem cristãos” entenderiam, mas que apenas “um remanescente, umas poucas pessoas dispersas que Deus escolheu, conforme disse Daniel, os sábios entenderão[78], então ele disse também que nenhum dos ímpios entenderá”. Pregação aberta seria inútil[79].

Finalmente, é manifesto que Newton não gostava de disputas. Isto é verdade no caso de sua filosofia natural. E nem é particularmente surpreendente: a maior parte de suas publicações significativas desde seu trabalho de 1672 sobre cores até o pirateado Abrege de 1725 provocou controvérsia. Assim, Newton disse a William Derham que ele abominava “todos os Conflitos, considerando a Paz um bem substancial”. E por esta razão, ou seja, para evitar ser atormentado por insignificantes diletantes em Matemática ele construiu propositalmente seu Principia de maneira difícil de entender, mas ainda assim, para ser entendido por matemáticos competentes[80]. Dinâmica semelhante foi aplicada à sua teologia[81]. John Craig afirmou que Newton não publicaria seus escritos religiosos “em seu próprio tempo, porque eles mostravam que seus pensamentos eram algumas vezes diferentes daqueles que são comumente aceitos, o que o envolveria em disputas, e isso era uma coisa que ele evitava tanto quanto possível”[82]. Ao restringir sua teologia a si mesmo e a um grupo interno, ele manteve o controle sobre a mesma e evitou disputas. Conforme veremos, sua teologia só foi apresentada em público depois de ter-se tornado obscura. Aqui a noção filosófica do adepto se mistura à teologia do remanescente[83]. Newton não estava disposto a lançar suas pérolas aos porcos, pois eles as destroem sob os pés e voltam-se para retalhá-lo.

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen
Tradução José Filardo

Fonte: Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

NOTAS

[65] – MS 3, pp. 1, 3, 11, 31, 32, 34, 39, 41, 43, 44, 51; Bodmer MS 3, f. 2r.

[66] – Keynes MS 3, p. 3.

[67] – Keynes MS 3, p. 51.

[68] – Keynes MS 3, p. 44.

[69] – Keynes MS 3, p. 1 (ver também pp 13, 31, 32 (bis)). Comparar com a diretiva semelhante que Newton registrou sobre a prática da alquimia: “Isso pode ser feito em sua câmara, de forma tão privada quanto você queira, e é um grande segredo.” Keynes MS 33, f. 6r.

[70] – Yahuda MS 1.1a, f. 17r.

[71] – Yahuda MS 1.1a, f. 18r.

[72] – Yahuda MS 1.1a, f. 19r.

[73] – Yahuda MS 1.1a, ff. 1r-2r.

[74] – Yahuda MS 1.1a, f. 3r.

[75] – Yahuda MS 1.1a, f. 5r.

[76] – A concepção de Newton do remanescente provavelmente deve algo não só para certos textos prescritivos bíblicos e sua racionalização de sua fé de minoria, mas também à noção do adepto de alquimia na posse de verdades perdidas e privilegiadas. Ver Mary S. Churchill, ‘Os sete capítulos, com notas explicativas, Chymia (1967), 12, 38-9; Mandelbrote, op. cit. (8), 299. Sobre as associações entre a teologia herética de Newton e seu interesse em alquimia, ver Betty Jo Teeter Dobbs, The Faces of Genius Janus: The Role of Alchemy in Newton’s Thought, Cambridge, 1991.

[77] – Yahuda MS 1.4, ff. 67r-68r.

[78] – Yahuda MS 1.1a, f. 1r.

[79] – Ver a discussão de Lawrence Principe da aversão de Newon à publicidade em suas atividades alquímicas: L. Principe, `The alchemies of Robert Boyle and Isaac Newton: alternative approaches and divergent deployments’, in Rethinking the Scientific Revolution (ed. M. J. Osler), Cambridge, 2000, 201-220.

[80] – Keynes MS 133, p. 10. Rob Iliffe lida com a ofuscação de Newton dos Principia em seu “Por isso, e por aquilo”: entendendo e autoria dos Principia, trabalho datilografado inédito, 1997.

[81] – Cf. Keynes MS 3, pp. 3, 13.

[82] – Keynes MS 132, f. 2r.

[83] – Sobre a convicção de Newton de que ele era um membro privilegiado dos prisca theologi na posse da prisca sapientia perdida (que incluía teologia e a filosofia natural) ver J E McGuire e P M Rattansi, `Newton e a flauta de Pan”, Notas e Registros do Royal Society of London (1966), 21, 108-43.

Isaac Newton, o herege – Parte II

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‘Não servem para ingênuos’: Heresias de Newton

Estudiosos têm geralmente assumido que Newton era um herege autodidata. Eu apresento provas nesta seção que colocarão em dúvida esta presunção.

Westfall sugeriu que o estudo de Newton da história da teologia e da Igreja foi motivado por seu prazo de ordenação de 1675[9], e este pode ser o caso. Westfall também disse que Newton via-se em heresia avançada[10]. Uma cópia do Nucleus historiae ecclesiasticae de Christopher Sand de 1669, cheio de páginas marcadas na biblioteca de Newton pode sugerir um processo mais complicado de inspiração[11]. O Nucleus do Ariano alemão era uma obra de grande erudição e era respeitado por uma série de estudiosos, inclusive os ortodoxos[12]. Seu objetivo principal era “restabelecer as correntes ‘Ariana’ e ‘Arianizante’ na história do cristianismo”[13]. Este é exatamente o programa historiográfico de Newton. Sand também lida com Atanásio e os Homoousianos – preocupações que ecoam ao longo dos escritos de Newton[14]. Sabemos que Newton havia encontrado Sand já em 1690, pois ele se refere às Interpretationes paradoxae de Sand em seu “Duas corrupções notáveis[15]. Mas esta mesma referência ao Interpretationes aparece no Commonplace Book[16] de Newton que data substancialmente do início até meados da década de 1680 (e provavelmente inclui o material da década de 1670)[17]. Newton também teve pronto acesso à biblioteca de Isaac Barrow, que com a morte deste último em 1677 continha cópias tanto do Nucleus quanto do Interpretationes[18] de Sand. Mordechai Feingold também aponta para a possibilidade de que Newton tenha adquirido sua cópia do Nucleus da biblioteca de Barrow em 1677[19]. Isso fecha a janela entre a conversão de Newton ao anti-trinitarianismo e sua primeira exposição a Sand para poucos anos, no máximo.

Significativamente, os dois livros de Sand fornecem referências aos Socinianos, um movimento do qual o próprio Sand era dependente[20]. Através de uma campanha maciça de publicação no século XVII, a literatura Sociniana havia se espalhado por toda a Europa – incluindo a Inglaterra[21].

Os Socinianos (ou Irmãos Poloneses) eram o mais intelectualmente avançado movimento anti-trinitariano da época; como tal, seria surpreendente se Newton não tivesse procurado seus escritos (isto é, no caso em que ele já não tivesse recebido sua inspiração a partir deles). E procurar seus escritos ele procurou: Newton possuía pelo menos oito obras Socinianas[22], juntamente com um título anti-trinitariano de autoria de Giorgy Enyedi[23] (influenciado pelos Socinianos) e uma cópia inglesa sociniana-unitariana de A Fé no Único Deus[24].

Sabemos que Newton leu estas obras, pois vários exemplares sobreviventes mostram sinais de dobras nos cantos das páginas. Uma referência ao Socinianos em “Duas corrupções notáveis” mostra que a leitura desses autores já estava em andamento em 1690[25]. Newton pode ter encontrado pela primeira vez as obras Socinianas na biblioteca do Trinity College[26]. Além disso, juntamente com as duas obras de Sand, a biblioteca de Barrow continha uma cópia do Catecismo Racoviano Sociniano, do Brevis disquisition do Sociniano-Unitariano inglês John Biddle e do trabalho anti sociniano Photinianismus de Josias Stegmann[27]. Seu amigo e interlocutor teológico John Locke também possuía uma extensa coleção Sociniana – sem dúvida uma das mais ricas na Inglaterra – que seria importante para o período de sua amizade (de 1689 até a morte de Locke em 1704)[28]. Além disso, a partir da primeira década do século XVIII, Newton estava em contato íntimo e prolongado com seu vizinho de Londres, amigo íntimo e companheiro de heresia Samuel Clarke, que possuía uma ou possivelmente duas séries de trabalhos coletados Socinianos (Bibliotheca Fratrum Polonorum)[29]. Para dar outro exemplo, a famosa biblioteca de Londres do Bispo John Moore, de quem Clarke foi catalogador chefe, continha quase setenta títulos Socinianos[30]. Portanto, além de seus próprios livros, Newton teria tido acesso quase ininterrupto a uma série de trabalhos Socinianos ou influenciados pelo Socinianismo desde o momento de sua conversão ao anti-trinitarianismo no início dos anos 1670 até sua morte em 1727.

Seja de sua própria biblioteca ou da biblioteca de outros, os contornos teológicos do anti-trinitarianismo contemporâneo eram visíveis em todo o pensamento de Newton. Newton e outros anti-trinitarianos do século XVII envolveram-se em um esforço sustentado para desmontar a história dos vencedores trinitarianos e substituí-la por uma narrativa que justificava a legitimidade da fé anti-trinitariana; o Nucleus de Sand é um clássico nesta tradição. Em particular, ambos, Newton e os socinianos, acreditavam que o cristianismo primitivo era simples e derivava somente de uma leitura correta das Escrituras. Esta fé pura, no entanto, foi corrompida pela intromissão da filosofia, a metafísica e a tradição das crenças gregas – a apostasia profetizada[31]. Todos os dogmas, não ligados às escrituras, pós-credos e filosoficamente articulados eram, portanto, suspeitos[32].

Tanto Newton quanto os socinianos desejavam recuperar a verdade primitiva do cristianismo[33]. Os Socinianos, assim como Newton, argumentavam que as corrupções da linguagem e novitas verborum eram as principais causas da divisão da Igreja[34]. Na historiografia Sociniana, assim como aconteceu com Newton, a invenção do novo termo homoousia é vista como uma praga do mal sobre a Igreja[35]. Além disso, de uma forma assustadoramente semelhante a Newton, os Socinianos argumentavam que a doutrina primitiva foi preservada por um remanescente, e que apenas alguns poucos escolhidos podiam descobrir o bem supremo, que é a verdade divina; as massas, por outro lado, nunca irão escolher “as melhores coisas”[36].

Newton também se envolveu na crítica textual anti-trinitariana. As Interpretationes de Sand são direcionadas para o mesmo fim. O Socinianos, também, eram adeptos textuais críticos e muito cedo tinham reconhecido que passagens como a de Johanneum (1 João 5: 7) eram interpolações[37]. Os Socinianos utilizavam esta disciplina para remover aparentes contradições bíblicas, a fim de defender a Palavra de Deus[38], e um elemento importante disso envolvia expurgar supostas corrupções trinitarianas. Essa motivação também é vista em “Duas corrupções notáveis[39] de Newton, mesmo que seja difícil determinar se Newton foi inspirada pela crítica textual Sociniana, ou atraído por ela.

Alguns dos paralelos mais notáveis ​estão entre a Cristologia de Newton e os socinianos. Os Irmãos Poloneses e Newton sustentavam que somente o Pai é verdadeiramente e exclusivamente Deus, usando os mesmos textos-prova, incluindo o locus classicus fundamental anti-trinitarianos 1 Coríntios 8:4-6[40]. Newton e os socinianos afirmavam que a unidade do Pai e do Filho é moral, não metafísica e substancial[41]. A apresentação de Newton do Pai como um Deus de domínio é também um lugar comum[42] Sociniano, assim como é a sua crença de que Cristo era Deus por ofício, não natureza[43].

Os paralelos doutrinários também se estendem para além das questões Trinitológicas. Tanto Newton quanto os Socinianos eram mortalistas que viam o ensinamento da alma imortal como a corrupção injustificada do cristianismo primitivo[44]. Relacionadas ao seu mortalismo, mas sem um paralelo Sociniano explícito, Newton veio a negar (em grande parte por razões exegéticas) a realidade da um diabo pessoal e demônios literais – os últimos dos quais ele equiparava aos espíritos dos mortos, cuja existência era uma impossibilidade doutrinária para alguém que negava que a alma pudesse existir sem o corpo[45]. A negação da eternidade dos tormentos do inferno também fazia parte do sistema Sociniano, e se dizia que também era parte do sistema de Newton[46]. Além disso, Newton e os Socinianos aceitavam o batismo dos crentes, sustentando que o batismo só pode ter lugar após um processo de catequização e fé[47]. Também, Newton e os Socinianos eram irenicistas comprometidos e defendiam a tolerância religiosa[48]. Finalmente, os Socinianos eram defensores ardorosos da separação entre Igreja e Estado[49], e Newton também parece ter-se movido nessa direção[50]. Isso não quer dizer que Newton fosse um Sociniano. Newton, como os arianos, acreditava na preexistência de Cristo[51]. Os Socinianos não. No entanto, quando Newton não está lidando diretamente com a preexistência de Cristo, suas caracterizações de Deus e Cristo são praticamente indistinguíveis das do Socinianismo. Nem Newton acredita que os Socinianos – isto é, aqueles que negavam a pré-existência de Cristo – fossem hereges[52]. Este perfil hermenêutico expandido da cristologia de Newton, portanto, sugere uma mistura de elementos Arianos e Socinianos[53].

Esse exercício moveu a teologia de Newton para mais longe da ortodoxia que o arianismo – a denominação tradicional para a sua cristologia. Thomas Pfizenmaier recentemente tentou fazer o oposto, afirmando que Newton, mais tarde na vida, moveu-se do Arianismo para a ortodoxia e assim, no final, não foi um herege[54]. Pfizenmaier baseia seu argumento em grande parte em um dos trabalhos Mint de Newton (que ele cita através de Manuel), que pode mostrar que Newton aceitava a doutrina ortodoxa da eternidade do Filho, em algum momento do seu período de Londres[55]. Mas este é um empreendimento precário. É provável que a teologia de Newton passasse por pequenos ajustes e, afinal, o trabalho Mint só pode ser datado de após 1696. No entanto, um manuscrito pós-1710 demonstra duas vezes de forma inequívoca que Newton acreditava que a eterna geração não fora ensinada até o quarto século, atribuindo a sua difusão na Igreja aos seus corruptores favoritos, Atanásio e os monges[56]. É duvidoso que a opinião de Newton, baseado em décadas de trabalho histórico, mudasse substancialmente tão tarde na vida[57]. Nem, como vimos, a heresia de Newton depende de um único elemento de sua cristologia, ou mesmo apenas sobre questões Trinitológicas. Porque, além de negação da Santíssima Trindade, ele também rejeitava a alma imortal e espíritos malignos. É difícil imaginar uma combinação mais herética do que estas três. Embora as duas últimas crenças também fossem enraizadas no seu biblicismo, elas teriam sido vistas como equivalentes ao ateísmo[58]. Medido contra a ortodoxia, Newton era um herege condenável.

Um novo estudo vai ter que determinar se é apenas uma coincidência que, dentro de 4-5 anos do surgimento do Nucleus de Sand, em 1669, Newton começou a interpretar a Bíblia e a história da Igreja de forma indistinguível da de Sand. Mas, os únicos livros contam somente uma parte da história. Embora os livros possam tê-lo levado a procurar anti-trinitarianos contemporâneos, não devemos negligenciar a possibilidade de que tivesse ocorrido o contrário.

Newton pode ter sido apresentado a tais obras e ideias através do contato com cripto-socinianos ou unitarianos; como mostro a seguir, ele certamente estava em contato com eles nas décadas seguintes. A comunicação oral dos ensinamentos raramente pode sobreviver ao registro escrito, mas sua importância como um modo para a disseminação de ideias não deve ser subestimado; o próprio Newton operava dessa forma, como veremos. A partir da década de 1670, o tom e a natureza do anti-trinitarianismo de Newton tem uma notável semelhança com os argumentos iniciais dos Unitarianos ingleses influenciados pelos Socinianos – argumentos, eventualmente, codificados em várias publicações da final da década de 1680 e de 1690[59]. Por exemplo, um relatório originário do período de Cambridge de Newton o mostra acreditando que Deus havia enviado Maomé para revelar o único Deus aos árabes[60], o que ecoa a historia monotheistica Unitariana das décadas de 1670-1710[61]. Além disso, o amigo de Newton, Hopton Haynes afirmava que Newton tinha dito a ele que o tempo viria, quando a doutrina da encarnação seria explodida como um absurdo igual à transubstanciação[62]. Este também era um lugar-comum de Unitarianos polêmicos[63]. Mesmo com as incertezas restantes, esses ecos da retórica Unitariana, combinados às evidências de apropriação de Sand e dos Socinianos ajudam a localizar muito da teologia de Newton e demonstram suas associações com uma heresia maior[64].

Continua….

Autor: Stephen D. Snobelen
Tradução José Filardo

Fonte: Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

NOTAS

[9] – Westfall, op. cit. (1), 310.

[10] – R. Westfall, ‘Newton’s theological manuscripts’, in Contemporary Newtonian Research (ed. Z. Bechler), Dordrecht, 1982, 130.

[11] – John Harrison, The Library of Isaac Newton, Cambridge, 1978, item 1444.

[12] – Lech Szczucki, ‘Socinian historiography in the late seventeenth century’, in Continuity  and Discontinuity in Church History (ed. F. F. Church and Timothy George), Leiden, 1979, 293.

[13] – Szczucki, op. cit. (12), 292.

[14] – Ver particularmente liber secundus de C. Sand ‘s Núcleo Historiae ecclesiasticae, Cosmopoli [Amsterdam], 1669. Os Homoousianos eram o principal partido trinitário do quarto século.

[15] – Isaac Newton, a correspondência de Sir Isaac Newton (ed. H. W. Turnbull et al.), 7 vols. Cambridge, 1959-77, iii, 89.

[16] – King’s College Library, Cambridge, Keynes MS (hereafter Keynes MS) 2, p. 19. Na minha transcrição destes e de outros manuscritos, exclusões são representadas por tachados e inserções colocado dentro de colchetes. Traduções a partir de fontes impressas e manuscritas Latinas são minhas.

[17] – Westfall sugere que grande parte do Commonplace Book data da década de 1670 (op. cit. (10), 142), mas diversas considerações, incluindo referências a livros publicados no início dos anos 1680, apontam para uma data um pouco mais tarde para a maior parte do material.

[18] – Mordechai Feingold, `Isaac Barrow’s library’, in Before Newton: The Life and Times of Isaac Barrow (ed.M. Feingold), Cambridge, 1990, 337-8, 363. Newton também estava entre aqueles que ajudaram a catalogar a biblioteca de Barrow após a morte deste último. Ver Manuel, op. cit. (2), 85.

[19] – Gostaria de agradecer ao professor Feingold pela confirmação de que o título de Interpretationes é erroneamente dado para o Nucleus (Sand, op. Cit. (14)) na lista de livros que Newton pode ter adquirido de Barrow. Feingold, op. cit. (18), 371.

[20] – A cópia de Newton do Nucleus está dobrada para baixo na página 146, que se refere tanto a Fausto Sozzini quanto a Gyorgy Enyedi. Trinity College Library (hereafter Trinity College), Cambridge NQ.9.17.

[21] – Ver HJ McLachlan, Socinianism no século XVII na Inglaterra, Oxford, 1951.

[22] – Harrison, op. cit. (11), items 421, 458, 459, 495, 496, 985, 1385, 1534.

[23] – Harrison, op. cit. (11), item 557.

[24] – Harrison, op. cit. (11), item 604.

[25] – Newton, op. cit. (15), iii, 84.

[26] – Ver catálogos da biblioteca de manuscrito de Trinity para 1675} 6 (Catálogo Hyde, itens 1220, 2565, 2570, 2575, 2705, 2710, 2715, 2720, 3865, 3870) e os (1670-1690 MS.Add.a.104, ff . 3v, 7r, 21r, 22r, 22v, 25r and 41v). Nenhum item por Sand aparecer em qualquer um destes catálogos. Como prova de que Newton estava familiarizado com o acervo da biblioteca do Trinity College (então convenientemente situado imediatamente acima seus aposentos), ver Keynes MS 2, f. IIV.

[27] – Feingold, op. cit. (18), 344, 361, 365. O próprio Barrow era firmemente contrário ao Socinianismo. John Gascoigne, Isaac Barrow’s academic milieu: Interregnum and Restoration Cambridge’, in Feingold op. cit. (18), 26.

[28] – No total, existem 42 títulos separados. Ver Harrison e Peter Laslett, The Library of John Locke, Oxford, 1971, itens 331, 723, 876, 877, 878, 879, 880, 881, 882, 883, 883a, 884, 1062, 1960, 1377, 1378, 2508 , 2509, 2574, 2575, 2576, 2577, 2683, 2693, 2694, 2695, 2696, 2697, 2704, 2705, 2706, 2707, 2708, 2709, 2710, 2711, 2712, 3009, 3103, 3104, 3170, 3174. Locke também possuía quatro títulos de Sand (2549, 2550, 2551, 2748) e um por Enyedi (1052). Sobre o envolvimento de Locke com Socinianismo, ver John Marshall, `Locke e o Socinianismo”, no prelo.

[29] – Ver S. Snobelen, A biblioteca de Samuel Clarke, Iluminismo e Dissent (1997), 16, 187-8, 193, 197.

[30] – Cambridge University Library (doravante CUL) MSO o.7.49, ff. 40 r, 60r, 198v, 199r, 215r; Bodleian Library, Oxford MS Add. D.81, ff. 95v, 376r, 387v, 408r, 409r-409v, 414v, 443v, 454v, 455v; Bodleian MS Add. D.81*, ff. 108v, 266r. Uma dica sobre o relacionamento de Newton com Moore pode ser vista em Newton, op. cit. (15), v, 413-14.

[31] – Fondation Martin Bodmer, MS, Geneva; Jewish and National University Library, Yahuda MS 15; Stanislaw Lubieniecki, History of the Polish Reformation (tr. George H. Williams), Minneapolis, 1995, 80-7, 190-3, 199-201, 248-50, 275, 336-7. Veja também Szczucki, op. cit. (12), 285-300.

[32] – Lubieniecki, op. cit. (31), 274-8; Bodmer MS 5, ff. 3r-4r, 9r; MS 5B, f. 9r; MS 8, f. 2r (onde não existe paginação consistente neste manuscrito, eu numero fólios a partir das divisões de capítulo datilografados inseridos); Yahuda MS 15.5, ff. 79r, 97r, 154r, 170r.

[33] – George H. Williams (ed.), The Polish Brethren, Missoula, 1980, 560; Bodmer MS.

[34] – Dariusz Jarmola, “As origens e o desenvolvimento de crentes: o batismo entre os Irmãos poloneses no século XVI”, dissertação de doutorado, Southern Baptist Theological Seminary, 1990 (DAI 9028238), 60; Bodmer MS 5, ff. 2r-3r; MS 8, f. 2r; Yahuda MS 15.5, f. 154r.

[35] – Lubieniecki, op.cit (31) ,248-9;. Paradoxical questions concerning the morals and actions of Athanasius `’, William Andrews Clark Memorial Library, University of California Los Angeles MS (doravante Clark MS); Keynes MS 10.

[36] – Szczucki, op. cit. (12), 294. Eu lido com a teologia remanescente de Newton abaixo.

[37] – Johann Crell, The Two Books of John Crellius Francus, Touching One God the Father, [London], 1665, 186, 244; The Racovian Catechism (tr. Thomas Rees), London, 1818, 39-42; George H. Williams, The Radical Reformation, 2nd edn., Kirksville, 1992, 645.

[38] – Comparar com Rees (tr.), op. cit. (37), 17-18, 42.

[39] – Para o texto completo do `Duas corrupções notáveis ​​’, ver Newton, op. cit. (15), iii, 83-149.

[40] – Alguns exemplos representativos são: Keynes MS 2, f. XIr; Keynes MS 3, pp. 1, 39; Keynes MS 8, f. 1r; Bodmer MS 1, f. 12r; Williams, op. cit. (33), 316, 392, 398; Rees (tr.), op. cit. (37), 29, 34, 57, 151, 196; Lubieniecki, op. cit. (31), 163; Crell, op. cit. (37), 13-22, 190, 214, 222.

[41] – Yahuda MS 15.5, f. 154r; Bodmer MS 5A, f. 8r; Rees (tr.), op. cit. (37), 132-3.

[42] – See Bodmer MS 1, ff. 11r-12r; Bodmer MS 5A, ff. 8r-9r; Williams, op. cit. (33), 391-4; Rees (tr.), op. cit. (37), 25; Lubieniecki, op. cit. (31), 163; ver também James E. Force, `Newton’s God of dominion: the unity of Newton’s theological, scientific, and political thought’, in Force and Popkin, op. cit. (4), 75-102.

[43] – Keynes MS 3, p. 45r; Bodmer MS 5A, f. 8r-9r; Rees (tr.), op. cit. (37), 55.

[44] – ClarkMS,ff.54r-55r;YahudaMS7.2e,f.4v;Newton,op.cit.(15),iii,336,339;James E.Force, ‘The God of Abraham and Isaac (Newton)’, in The Books of Nature and Scripture (ed. J. E. Force and R. H. Popkin), Dordrecht, 1994, 179-200; Williams, op. cit. (33), 112-22, 363-5.

[45] – Ver, por exemplo Yahuda MS 9.2, ff. 19v-21v.

[46] – Williams, op. cit. (37), 105, 115, 119-20, 364; cf. Rees (tr.), op. cit. (37), 367; W. Whiston, Historical Memoirs of the Life of Dr. Samuel Clarke, London, 1730, 98, and The Eternity of Hell Torments Considered, London, 1740, 49; cf. Keynes MS 9, ff. 1r, Ar, Br, 13r.

[47] – Há muitos exemplos disso nos escritos de Newton, incluindo Keynes MS 3, pp 1, 3, 9-11, 23, 31, 43, 44; Keynes MS 6, f. 1r; Bodmer MS 2, ff. 20-22, 26, 34; Newton, op. cit. (15), iv, 405. Sobre as opiniões de Newton, ver também W. Whiston, A collection of Authentick Records Belonging to the Old and New Testament, 2 vols., Londres, 1728, ii, 1074-5 e Memoirs of the Life and Writings of Mr. William Whiston, 2 vols., Londres, 1753, i, 178. Para os Socinianos, ver Williams, op.cit (33), 21-2,446-57, 624-5;. Rees (tr.), op.cit.37, 249-62; Lubieniecki, op. cit. (31), 373-6.

[48] – Keynes MS 3; Yahuda MS 15.5, f. 154r; Yahuda MS 39. Comparar com Bernard le Bovier de Fontenelle, The Life of Sir Isaac Newton (the Eloge), Londres, 1728, 28; Williams, op. cit. (37), 291-302, 342-54, 559-81.

[49] – Williams, op. cit. (37), 1282-4.

[50] – Keynes MS 6, f. 1r; Yahuda MS 39.

[51] – Cf. Keynes MS 3, p. 45r, Yahuda MS 15 and Bodmer MS.

[52] – Bodmer MS 5A, ff. 5r, 8r (cf. f. 1r); cf. Yahuda MS 15.5, f. 96r.

[53] – See also Wiles, op. cit. (8), 83-4.

[54] – Pfizenmaier, op. cit. (7), 80.

[55] – Pfizenmaier, op. cit. (7), 69; Manuel, op. cit. (2), 71-2.

[56] – Yahuda MS 15.5, ff. 177v, 183r-v. Pfizenmaier não cita estes exemplos.

[57] – Minha própria análise da teologia de Newton inclui manuscritos pós-1710.

[58] – Thomas Hobbes e Balthassar Bekker, que também negava os maus espíritos eram muito caluniados por seus pontos de vista. Sobre o radicalismo percebido desta posição, ver John Edwards, Some thoughts Concerning the Several Causes and Occasions of Atheism, Londres, 1695, 100-1, que o vê como uma porta aberta para o ateísmo, e J. Hunter (ed.), The diary of Ralph Thoresby, 2 vols., Londres, 1830, ii, 159.

[59] – Ver especialmente [Stephen Nye], A Brief History of the Unitarians called also Socinians, London, 1687 and Anonymous, The Faith of the One God, London, 1691.

[60] – Este relatório é citado em alemão em J. Edleston, Correspondence of Sir Isaac Newton and Professor Cotes, Londres, 1850, p. lxxx.

[61] – Sobre isso, ver Justin Champion, Pillar of Priestcraft Shaken, Cambridge, 1992, 99-132.

[62] – Richard Baron, Preface, Cordial For Low Spirits, 3 vols., London, 1763, i, pp. xviii-xix.

[63] – Cf. Champion, op. cit. (61), 109-10.

[64] – Jean-François Baillon fala do envolvimento de Newton em uma rede clandestina unitariana-sociniana em `Newtonisme et ideologie dans l’Angleterre des Lumiéres’, Tese de doutroado em Letras, Sorbonne, 1995, 215.

Isaac Newton, o herege – Parte I

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ISAAC NEWTON, HEREGE: AS ESTRATÉGIAS DE UM NICODEMITA

Havia um homem entre os fariseus, chamado Nicodemos, príncipe dos judeus: o mesmo foi ter com Jesus de noite
João 3: 1-2

Uma senhora perguntou ao famoso Lord Shaftesbury qual religião era a dele. Ele respondeu, a religião dos sábios. Ela perguntou, e qual seria ela? Ele respondeu, sábios nunca contam.
Diário do Visconde Percival (1730), i, 113

PARTE I

Newton como herege

Isaac Newton era um herege. Mas, como Nicodemos, o discípulo secreto de Jesus, ele nunca fez uma declaração pública de sua fé privada – que os ortodoxos teriam considerado extremamente radical. Ele escondeu a sua fé tão bem que os estudiosos ainda estão desvendando suas crenças pessoais[1]. Seu antigo seguidor William Whiston atribuía sua política de silêncio ao simples medo humano e deve ter havido alguma verdade nisso. Todos os dias, como uma figura pública (Professor Lucasiano, Vigilante – depois Mestre – da Casa da Moeda, presidente da Royal Society) e como a figura de proa da filosofia natural britânica, Newton deve ter sentido a tensão do conformar-se exteriormente à Igreja Anglicana, enquanto interiormente negava grande parte da sua fé e prática. Ele estava restrito por leis de heresia, testes religiosos e a oposição formidável da opinião pública. Hereges eram vistos como religiosamente subversivos, socialmente perigosos e até mesmo moralmente degradados. Além disso, as posições que ele ocupava dependiam de manifestações públicas de ordem religiosa e social.

Sir Isaac tinha muito a perder. Ainda assim, ele conhecia as injunções das escrituras contra esconder o talento sob a modéstia. Newton o crente, assim, foi confrontado com a necessidade de desenvolver um modus vivendi em que pudesse trabalhar dentro de estruturas legais e sociais, ao mesmo tempo em que cumpria o comando de brilhar em um mundo escuro. Este texto recupera e avalia suas estratégias para conciliar essas dinâmicas conflitantes e, ao fazê-lo, lançará luz tanto sobre a natureza da fé de Newton quanto sobre sua agenda para a filosofia natural.

Como este estudo tenta reconstruir os mundos privados e públicos de Newton, foi necessário fazer três coisas. Primeiro, eu exigi mais de manuscritos de Newton, expandindo a gama de questões teológicas normalmente consideradas e recontextualizando suas crenças contra o pano de fundo de teologias contemporâneas radicais. Eu também mostro que os ideais religiosos expressos em seus manuscritos, frequentemente coincidem com suas ações. Segundo, eu fiz uso cauteloso da tradição oral sobrevivente, narrativas pessoais escritas e evidências de boataria. Grande parte deste material é usada aqui pela primeira vez e seu valor em detalhar as crises religiosas e embaraços de Newton ficará evidente a seguir. Finalmente, empreguei uma sociologia de heresia como ferramenta explicativa para as ações de Newton. Tomadas em conjunto, essas dinâmicas ajudam a revelar por que Newton em público diferia tanto de Newton privadamente.

Embora as vicissitudes do tempo e da natureza de tais relações tivessem tornaram a vida privada herética de Newton obscura e em grande medida invisível, a evidência apresentada neste artigo nos permitirá tirar a cortina um pouco mais sobre as conversaziones heterodoxas, redes clandestinas, manuscritos privados, escritos codificados e simulação ortodoxa que compunham as estratégias de um Nicodemita.

Enquanto Whiston era incrédulo a respeito de porque alguém com o conhecimento de Newton da verdadeira fé não a anunciaria ao mundo, os historiadores recentes têm sustentado que não é surpresa que Newton devesse se manter quieto em uma época intolerante[2]. Ao mesmo tempo, tanto os biógrafos de Whiston e de Newton concordam que a relutância deste último em pregar abertamente era o resultado de medo e preocupação com sua posição na sociedade. Embora eu esboce as restrições impostas a ele, quero argumentar que nenhuma dessas respostas ao dilema de Newton – nem a explicação comum dele – são adequados. Não é suficiente concluir que Newton calou-se e o fez porque era um herege vivendo em uma era de ortodoxia.

Embora este período fosse ainda relativamente intolerante, e apesar de que Newton tivesse amplos motivos para estar preocupado com a exposição, a liberdade estava aumentando e um número crescente de dissidentes estava criando maneiras de declarar com repercussões cada vez menos graves. Assim também Newton que, vou mostrar, não fazia segredo de sua heresia.

Este trabalho também tentará contestar duas construções enganadoras: o retrato de Newton como um proto-deísta, por um lado, e o abrandamento de sua heresia por outro.

Mostrarei que essas abordagens conflitantes têm raízes profundas que podem ser rastreadas até a época de Newton e são formadas pela ignorância ou supressão de elementos da prova.

A primeira interpretação foi apresentada mais recentemente por Richard Westfall[3], mas suas características centrais não são novas. Parte do problema com esta abordagem é que Newton era frequentemente caracterizado pela forma como suas ideias foram usadas mais tarde e adaptadas pelo Iluminismo. Visto através das lentes de Voltaire, Newton parece muito com um filósofo. Mas se Newton era um homem do Iluminismo, ele também era um fundamentalista, pois aqueles com esta disposição também representavam o grande homem como um dos seus[4].

A segunda estratégia foi motivada primeiramente por um desejo de salvar o santo britânico da mancha da heterodoxia numa época em que tal propaganda era de grande importância. Ela é sintetizada logo no início por William Stukeley que, respondendo às afirmações de que Newton era um herege, afirmou que “a Igreja da Inglaterra o declara cabalmente como seu filho, na fé e na prática[5]. Pode ser possível desculpar Stukeley, a quem nunca foi dado acesso direto à heresia de Newton. Depois de ver os manuscritos incriminatórios em meados do século XIX, no entanto, David Brewster escolheu descrer de seus olhos e argumentar que, na verdade Newton foi um trinitário – só que de um tipo diferente[6]. Esta tendência perdeu apoio mais tarde com a disponibilidade dos trabalhos teológicos de Newton. No entanto, Thomas Pfizenmaier recentemente tentou ressuscitar a hipótese de Brewster[7].

Um elemento importante da minha tarefa será a de ir além desses equívocos comuns, censuras e construções esperançosas. Porque a evidência é convincente e uma vez que ela ajuda a explicar o desejo de Newton de esconder suas crenças, quero mover-me em uma terceira direção.

Newton era, de fato, um herege maior do que se pensava, mas de nenhuma maneira um livre-pensador, deísta, ou anti-escrituras. A heresia doutrinária e litúrgica não caminha necessariamente lado a lado com esses outros radicalismos. Aqui é importante que nos libertemos da retórica ainda difundida do passado ortodoxo. Dissidentes viram suas próprias ideias como verdadeiras e positivamente corretivas do erro ortodoxa, não tão desviantes ou subversivas[8]. Ao mesmo tempo, eles também se afastaram conscientemente daqueles que eles viam como incrédulos. Este processo, portanto, envolverá a definição do “meio-caminho teológico de Newton”. Isto é, Newton era um herege – mas apenas para os ortodoxos; ele era um dissidente teológico – mas ele também era um crente devotado. Para ele, a maioria estava desviada e só ele e a classe de fieis remanescente se atinham à verdade original.

A fim de fazer sentido da fé e ações de Newton, devemos entrar neste mundo alternativo. Não podemos entender o meio-caminho de Newton, a menos que nos movamos além do lugar-comum contemporâneo ortodoxo que o anti-trinitarianismo era uma ladeira escorregadia para a descrença. Meio século é muito tempo para se agarrar a uma ladeira escorregadia.

Continua…

Autor: Stephen D. Snobelen
Tradução José Filardo

Fonte: Bibliot3ca

*Snobelen é membro do Departamento de História e Filosofia da Ciência, Universidade de Cambridge, Free School Lane, Cambridge CB2 3RH.

NOTAS

[1] – Comparar a alegação ligeiramente diferente em Richard Westfall, Never at Rest: uma Biografia de Isaac Newton, Cambridge, 1980, 319.

[2] Westfall, op. cit. (1), 653; Gale Christianson, In the Presence of the Creator: Isaac Newton and his Times, New York, 1984, 255; Frank Manuel, The Religion of Isaac Newton, Oxford, 1974, 62-3.

[3] – R. Westfall, `Isaac Newton’s Theologiae Gentilis origines philosophicae’, in The Secular Mind (ed. W. W. Wagar), New York, 1982, 15-34. James E. Force opôs-se à apresentação de Westfall de Newton como um proto deísta em `Newton e deísmo ‘, em Ciência e Religião – Wissenschaft und Religion (ed. Anne Baumer e Manfred Buttner), Bochum, 1989, 120-32.

[4] – R.H. Popkin, `Newton and the origins of fundamentalism ‘, em Scientific Enterprise (ed. Edna Ullmann-Margalit), Dordrecht, 1992, 241-59; idem, `Newton e o fundamentalismo, II”, em Ensaios sobre o contexto, Natureza e Influência da Teologia de Isaac Newton (ed. J. E. Force and R. H. Popkin), Dordrecht, 1990, 165-80.

[5] – William Stukeley, Memoirs of Sir Isaac Newton’s Life, London, 1936, 71.

[6] – D. Brewster, Memoirs of the Life, Writings, and Discoveries of Sir Isaac Newton, 2 vols., Edinburgh, 1855, ii, 339-41.

[7] – Thomas Pfizenmaier, `Was Isaac Newton an Arian?’, JHI (1997), 58, 57-80.

[8] – Cf. Maurice Wiles, Archetypal Heresy: Arianism Through the Centuries, Oxford, 1996. Ver também o estudo sofisticado de Scott Mandelbrote sobre o sentido de dever religioso de Newton, que também trata Newton como um Não-conformista: “`A duty of the greatest moment”: Isaac Newton and the writing of biblical criticism’, BJHS (1993), 26, 281-302.

Pelo aconselhamento, assistência e incentivo, agradeço a Jean-François Baillon, John Brooke, Geoffrey Cantor, John Culp, Jim Dybikowski, Patricia Fara, Jim Force, Michael Hunter, Rob Iliffe, Scott Mandelbrote, Lawrence Principe, Jim Secord, Simon Schaffer, Larry Stewart e Paul Wood. A pesquisa foi possível graças a uma Bolsa de doutorado em Ciências Sociais e Humanas do Conselho de Pesquisa do Canadá, uma bolsa do Queen Elizabeth II British Columbia Centennial e do British Council. Eu agradeço à Jewish National and University Library, Jerusalém, a Provost e Fellows of King’s College, Cambridge, Uppsala Universitetsbiblioteket e a William Andrews Clark Memorial Library, Los Angeles pela permissão de citar manuscritos de seus arquivos.

 

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