Maçonaria dividida -com Deus ou sem Ele?

Em meados de 2016, a Grande Loja da Escócia alertou que o número crescente de pessoas que voltam as costas à religião pode afetar o futuro da Maçonaria  – uma vez que exige a crença em um Ser Supremo. A referência à população “sem Deus” trouxe lembranças amargas da minha jornada maçônica.

Por quase 25 anos estou tentando entender o(s) maior(es) paradoxo(s) da Maçonaria, e ainda estou lutando com isso…

Por um lado, sou um maçom orgulhoso e um estudante diligente de todas as coisas maçônicas: estou escrevendo artigos maçônicos e apresentando palestras; e leio ainda mais livros, estudos, ensaios e trabalhos sobre nossa Arte. Tudo me diz que somos a fraternidade de homens de bem que só podem ser descritos por superlativos: o mais velho, o maior, o maior, o mais tolerante, o… aquele que tem em sua bandeira os ideais mais nobres da humanidade – liberdade, igualdade (BTW, este era o nome da minha loja mãe!), amor fraterno, verdade, caridade.

Por outro lado, a estrutura e fragmentação mundial (cisma) absolutamente não reflete esses ideais. Vamos entrar no meio disso: por cerca de 140 anos a Maçonaria universal(?) está dividida em dois grupos concorrentes, deixando agora de lado os muitos grupos falsos e espúrios. De um lado estão os maçons anglo-americanos, que se autodenominam – desde 1929 – os “regulares” e do outro os maçons “franceses” (também conhecidos como maçonaria continental ou latina). Às vezes se autodenominam “liberais” ou “dogmáticos”. Já que soaria estúpido se eles seguissem os regulares e se chamassem “irregulares”.

A questão é o Grande Arquiteto do Universo (GADU) – como os maçons gostam de chamar o Ser Supremo ou Divindade… Em sua igreja, eles podem se referir a essa divindade simplesmente como Deus.

A Maçonaria Regular não pergunta sobre as especificidades de seu deus/Deus ou detalhes sobre sua religião. Tudo o que eles exigem é que o candidato confesse sua crença em um Ser Supremo – o que quer que esteja na fé do candidato. Em outras palavras: eles não admitem ateus entre eles. A Maçonaria liberal e adogmática considera que isso é um assunto privado, e a crença em uma divindade não é necessária; consequentemente, até os ateus podem se juntar às suas lojas. Mais exatamente, cabe às lojas, individualmente, decidir os requisitos.

primus inter pares para os regulares é a Grande Loja Unida da Inglaterra (UGLE) – toda nova Grande Loja “regular” do mundo buscará sua aprovação, na forma de ‘reconhecimento‘; é muito parecido com a forma como os países recém-formados imploram por reconhecimento diplomático por parte dos estados existentes. O corpo principal correspondente para o outro grupo (lembre-se, Londres os chama de “irregulares”) é o Grande Oriente da França (GOF ou GOdF) . Algumas fontes dizem que de todos os maçons do mundo cerca de 80% pertencem a lojas regulares (reconhecidas pela UGLE) e os 20% restantes são de filiação francesa.

O cisma aconteceu em 1877. No entanto, alguns dias ouvindo os “regulares” tem-se a impressão de que o outro grupo é composto por assassinos, criminosos e vigaristas da atualidade… Certos maçons menos instruídos usam palavras muito duras ao descrever o liberalismo Maçonaria Continental e considerá-los os piores inimigos. Uma breve lição de história pode não doer neste momento.

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A história do “grande cisma” na Maçonaria não é tão clara quanto muitos maçons anglo-americanos acreditam. O Grand Orient de France (GOF), na verdade é mais antigo que a maioria das lojas norte-americanas: data de 1728! Curiosamente, mais de cem anos depois, em 1849, o GOF fez uma exigência para seus membros: a crença em uma divindade (Deus). Tanto a Constituição dos Modernos quanto a dos Antigos (ou seja, as duas Grandes Lojas concorrentes entre 1751 e 1813) na Inglaterra tinham inicialmente uma vaga referência a Deus, sem formulá-la, expressis verbis, como “requisito”. Nem mesmo em 1813, quando a atual UGLE foi formada pela “amalgamação” dos Modernos e Antigos, isso era uma exigência. Então, em 1877, o GOF decidiu removê-lo e deixar para o julgamento de todos os homens maduros em que acreditar.

Antes disso, eles (GOF) também cometeram alguma “invasão” no sul dos EUA: reconheceram um grupo maçônico na Louisiana sem qualquer discriminação racial, enquanto as lojas locais eram instituições racistas abertamente brancas, proibindo negros e homens de cor de ingressar. Então, sua Grande Loja cortou os laços com o GOF e pediu a outras Grandes Lojas americanas que fizessem o mesmo.

No entanto, mesmo a decisão de 1877 da UGLE de declarar o GOF “irregular” não foi automaticamente seguida por todas as Grandes Lojas regulares. No início do século XX e até o final da Grande Guerra (Primeira Guerra Mundial) havia Grandes Lojas Americanas e outras que ainda mantinham relações amigáveis ​​com o Grande Oriente, ou seja, elas se reconheciam como maçons “regulares” e a intervisitação era permitida.

… esse detalhe teológico praticamente admitiria principalmente os seguidores das três principais religiões abraâmicas …

Então, pela primeira vez em sua história, a UGLE – nas boas e velhas tradições coloniais dos britânicos – publicou, em 1929, seu conjunto de “Princípios Básicos”: uma lista de regras usadas para determinar se uma Grande Loja era regular aos olhos de ‘Londres’. Embora os maçons gostem de pensar que estas eram ou são regras “eternas” – elas foram discretamente modificadas em 1989. Por exemplo, um detalhe importante, a saber, a “crença na vontade revelada ” do Grande Arquiteto do Universo foi removida porque esse detalhe teológico praticamente admitiria principalmente os seguidores das três maiores religiões abraâmicas, que consideram o ‘livro’ sagrado de sua religião a vontade revelada de sua Divindade. (Infelizmente, a maioria das outras Grandes Lojas anglo-americanas, incluindo minha grande loja em Ontário, não seguiu… O que significa que eles se anunciam como tolerantes em relação a qualquer religião, mas depois eles usam o requisito restritivo – crença na revelação – em seus questionários .)

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A história da minha Loja Mãe e sua Grande Loja pode ilustrar a confusão mundial em poucas palavras. Apenas uma década antes desta grande confusão entre a Maçonaria Francesa e Inglesa começar, as lojas maçônicas finalmente foram permitidas na parte húngara da Monarquia Austro-Húngara, em 1868 (mas não na metade austríaca… onde a proibição geral de 1795 ainda estava em vigor ). Imediatamente surgiram duas grandes Lojas: uma de tradição “Joanita” – que significa o tradicional Craft ou Lojas Azuis, conferindo os três graus de Aprendiz, Companheiro e Mestre Maçom; e outro corpo trabalhando no (vermelho) Rito Escocês, ritual ligado à Maçonaria “francesa”, conferindo também os três graus básicos e os “mais altos” 4-33 graus. Ainda hoje, em muitos países latinos, esse é o rito mais praticado! Tudo isso aconteceu no final da década de 1860 e início da década de 1870.

Então, tivemos o impasse UGLE-GOF em 1877. Se examinarmos os registros históricos, o mundo não prestou muita atenção a isso…

De volta aos nossos corpos húngaros, de uma forma única não vista em nenhum outro lugar do mundo, eles também decidiram amalgamar e ‘dividir’ as funções entre eles, formando em 1886 a Grande Loja Simbólica da Hungria, ficando exclusivamente a cargo dos três Graus do Craft, e o Conselho Escocês administrando os altos graus de 4 a 33. As diferentes lojas trouxeram suas próprias tradições para a recém-formada grande loja (simbólica).

Nunca saberemos se Londres os considerava regulares ou não – naquela época isso não era um problema tão grande como se tornou depois de 1929 , quando a UGLE publicou sua lista de Princípios Básicos.

E nessa época, a Maçonaria Húngara já foi banida (desde 1920), o que significa que a questão do reconhecimento nunca surgiu.

[Um intermezzo interessante do período da Guerra Fria: Por um breve período após a Segunda Guerra Mundial, a Grande Loja Húngara ganhou vida, embora na bagunça daqueles anos houvesse muitas tarefas mais importantes do que buscar “reconhecimento” de Grandes Lojas distantes… E então os comunistas a proibiram novamente, confiscando o prédio da Grande Loja e todos os documentos. Assim, quando os maçons fugiram dos soviéticos e chegaram como imigrantes exilados ao Canadá, legalmente não eram maçons, devido à falta de reconhecimento adequado entre as duas Grandes Lojas. Que bagunça… Isso os torna “clandestinos”?]

Então a história e o colapso dos regimes comunistas na Europa Oriental permitiram o reinício da Maçonaria legal em 1989 no leste de Budapeste. Durante as décadas de maravilhamento no deserto, as lojas no exílio guardavam a luz, iniciavam os maçons e esperavam por tempos melhores. Uma das lojas húngaras mais solidárias e ativas no exílio foi uma loja “francesa”, ou seja, sob a jurisdição do Grande Oriente de França (GOF).

Apesar disso, a reinstituída Grande Loja da Hungria prometeu ‘lealdade’ à UGLE, tendo em consideração que cerca de 80% dos maçons do mundo pertencem a jurisdições cujas Grandes Lojas são reconhecidas por Londres – como a UGLE é frequentemente chamada.

Segundo um dos maçons que sugeriu e promoveu essa ideia de adesão ao tipo UGLE da Maçonaria, foi um momento doloroso e triste na história da Maçonaria Húngara. Eles tiveram que cortar os laços com metade de suas tradições e (quase) repudiar metade de sua história.

E depois que foi decidido, em 1989, que os maçons húngaros deveriam seguir o tipo “regular” de maçonaria anglo-americana, muitos membros descontentes saíram e organizaram um corpo reconhecido pelo Grande Oriente da França. Tendo em mente o quão fatalmente eles guardaram a luz e preservaram as tradições maçônicas, apesar das duras circunstâncias históricas durante os anos da tirania…, é extremamente difícil e doloroso dizer que aqueles “não são maçons”, que eles “não são irmãos”. Quem é maçom, se não são considerados maçons?

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Hoje em dia, muitos maçons, lojas e Grandes Lojas da tradição inglesa (UGLE) consideram seus ex-irmãos das lojas continentais/francesas como inimigos mortais. Literalmente. É compreensível que, obedecendo as regras de sua Grande Loja, os maçons não interajam “maçonicamente”, já que a intervisitação é proibida de qualquer maneira, se o reconhecimento mútuo não existir. No entanto, a animosidade e os sentimentos quase de ódio em relação aos corpos maçônicos não reconhecidos parecem ser difíceis de justificar.

Além disso, se olharmos para a história do mundo, a história moderna dos últimos dois ou três séculos, é absolutamente claro que os maçons pertencentes ao tipo continental de maçonaria fizeram muito mais para implementar essas nobres ideias de liberdade e igualdade do que qualquer jurisdição regular. Claro, ninguém nunca tenta explicar essa controvérsia.

Apenas para esclarecimento: fui feito maçom em uma loja “regular” sob a jurisdição de uma Grande Loja totalmente reconhecida pela UGLE. E mais tarde me juntei a outra loja “regular” na jurisdição de Ontário, Canadá, uma descendente direta dos corpos das Ilhas Britânicas e uma antiga Grande Loja Provincial da UGLE. E estou absolutamente ciente de minhas obrigações e das promessas que fiz de respeitar as regras e cumprir as leis maçônicas da jurisdição onde sou maçom ativo. Deixando claro: não tenho relações maçônicas com membros de lojas pertencentes a jurisdições apoiadas e reconhecidas pelo GOF. No entanto, tenho colegas de escola e amigos, velhos amigos de antes de ser maçom, que trabalham – maçonicamente – do outro lado da cerca. Eu não vou me sentar com eles em uma loja… mas eu nunca vou negar sua amizade! E, apesar das minhas obrigações, tenho dificuldades moralmente – para chamá-los de não-maçons.

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Eu conheci meu outro significativo no Canadá, anos depois de me tornar um maçom. Quando revelei minha participação na fraternidade, falei longa e eloquentemente sobre os nobres ideais da Ordem e o que acreditamos. Então, em um certo ponto, tive que responder a duas grandes perguntas. Primeiro, o discutido acima, por que não são os maçons franceses irmãos, se realmente somos uma irmandade tão tolerante, grande e universal… Infelizmente, sempre me sinto perdendo toda a minha credibilidade quando não consigo explicar isso. Claro, estou familiarizado com todos os chavões usuais sobre a exigência da crença no GADU e a devoção do GOF à ideia de Laïcité (caráter secular). Mas, convenhamos: não há explicação razoável que um humano decente possa invocar, sem vergonha, para o ódio em nome da tolerância, igualdade e amor fraterno.

A outra grande questão será o assunto de um outro post: maçons negros. Excluídos por razões raciais pelos maçons brancos da América do Norte, todos os defensores da igualdade na terra supostamente criada com base nos princípios maçônicos…

Autores: Istvan Horvath
Traduzido por: Luiz Marcelo Viegas

Fonte: The Other Mason

*Horvath é Mestre Maçom, Maçom do Arco Real, membro da Philaletes Society, do Quatuor Coronati Correspondence Circle e da Scottish Rite Research Society. 

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As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte III)

A IMPORTÂNCIA DA GESTÃO DE CONFLITOS PARA O SUCESSO DE UM NEGÓCIO - DVF

A instrução da Internunciatura

Há que se considerar que o conflito católico-maçônico no Brasil, que deu origem a instrução da internunciatura, estava situado no conflito que era universal, mas que reflete as especificidades das relações dos segmentos em conflito a partir da questão religiosa. Preocupava, sobretudo, a experiência Europeia em função das associações da maçonaria com governos que restringiam a presença da igreja. Além disso, havia evidente intenção de reforçar a autoridade simbólica do catolicismo junto à sociedade brasileira, e como decorrência reforçar também a autoridade das ações do clero no enfrentamento. A especificidade da experiência brasileira também deve levar em conta a manifesta hostilidade interna dos setores liberais e do governo, e a perplexidade geral resultante do encarceramento dos bispos católicos na crise da Questão religiosa.

Do ponto de vista estratégico o documento pelo seu agente emissor, marcava posição junto ao Estado brasileiro, transformava a questão doméstica em questão diplomática, por causa da procedência do texto, a Santa Sé, a diplomacia vaticana, e a internuciatura. Além disso, inibia as ações da igreja no Brasil, para aproximação com a maçonaria, a defesa que muitos faziam dela, com a tese de não ter ela a índole anticlerical que se verificava em outras partes do mundo. Ao mesmo tempo, o documento mantinha a igreja como interlocutora nas questões em debate no Império.

Do ponto de vista social o documento tem um caráter marcadamente segregador, na medida em que distingue os “afiliados” da maçonaria, como objeto de tratamento específico, restritivo, e também simbólico em relação aos fieis católicos que recebiam elogio implícito da sua fidelidade, ao contrário dos que eram objeto de sanções eclesiásticas. O discurso pressupunha a prerrogativa da igreja como portadora de autoridade que o catolicismo possuía para julgar a Maçonaria

Se o discurso atrai, o documento procurava reforçar sua força autoritativa por ser um discurso que historicamente a igreja reeditava. Além disso, a proximidade temporal com a Questão Religiosa sugeria que a igreja mantinha sua posição mesmo em face do rigor com que foi tratado sob a lei durante a crise, e fazia repercutir sua palavra junto aos setores envolvidos, que incluía proeminentes intelectuais e juristas que tomaram posição a favor da igreja, além de congregar em torno da autoridade eclesiástica os fiéis católicos, e mandar uma mensagem implícita para os protestantes, envolvendo todos os setores que estiveram nos embates da Questão Religiosa: o poder público, os fiéis católicos, e os protestantes como beneficiários indiretos. [42]

Uma vez que o embate se dava também no plano institucional, deve-se ter em conta que as instituições operam como um conjunto das formas ou estruturas fundamentais da organização social, tal como são estabelecidas pela lei ou costume nas diversas sociedades, é esta concepção que realça o papel dos conflitos políticos e a atribuição do caráter propriamente político assumido por determinadas instituições sociais, como no caso, a igreja católica e a maçonaria. A pergunta a ser colocada é se a influência política das instituições lhes é própria ou se revela somente a incidência de fatores externos.

A fórmula que sustentaria a estratégia era a recorrência à doutrina católica, especificamente no que refere à maçonaria, mais ainda a questão sacramental que se expressava “… num conjunto coerência relativa de representações, valores e crenças”. Valores e crenças operando como ideologia

Diz respeito ao mundo no qual os homens vivem suas relações com a natureza, a sociedade, os outros homens e sua própria atividade sócio-política. Faz-se presente em todas as atividades dos membros de uma sociedade de tal forma que ela (a ideologia religiosa) é indiscernível de sua experiência vivida”. [43]

Lembremos que todo ato de comunicação constitui-se um processo, no qual a ação percorre uma trajetória, com vista a tornar comuns os elementos de comportamento, experiências, sentimentos, ou modos de vida. Sua efetivação promove um sentido de unidade entre ideias e aspirações. Este o processo de comunicar reveste-se de função social, porque ao prover a identidade de aspirações, por exemplo, remete a normas que estruturam a ação comum dos sujeitos que estão envolvidos nesse processo, e que resulta em forma organizativa dos agrupamentos sociais. Sabe-se que nessa função social o processo se propõe a prover a estrutura ideológica para a vida dos seus destinatários através de recursos semiológicos, psicológicos, semânticos, etc.

No caso aqui referido se reconhece episcopado de um lado, clero, fieis e público geral, de outro, tendo a instrução pastoral como instrumento de mediação. A teoria comunicativa informa a necessidade de um “campo comum” entre emissor e retor, e que quanto maior a interação entre estes, melhor se realiza o processo comunicativo. O emissor pretende sempre que sua mensagem possua o poder modificador e leva em conta a situação histórica e a disposição dos destinatários.

Como lembra José Carlos Araújo, este projeto corresponderá ao “estado de espírito ideológico” mannheimiano no qual “as ideias são estranhas a realidade e transcendem a existência social”, ainda quando tais ideias, situacionalmente transcendentes permanecem “no nível da realização e na manutenção da ordem de coisa existentes”. [44]

Neste contexto o depositário das ideias ideológicas é o grupo religioso, institucionalmente denominado igreja católica, pois, possui um sistema intelectual, racional e ético, que porta e veicula uma interpretação doe sobreo mundo abarcando a vida ante e pós morte. [45]

Tal caráter ideológico do discurso produzido pela igreja católica é inevitável na medida em que sempre operou como representante de uma determinada ordem e pretendeu exercer o controle das ideias e interesses remissos a transcendência, impossíveis de serem efetivados no quadro de uma ordem autônoma, e porque pretendeu manter as coisas, ou seja, a posição da igreja foi de assegurar seu lugar social historicamente instituído.

Como demonstra Mannheim, sempre o grupo dominante que esteja em pleno acordo com a ordem existente irá determinar o que se deve considerar utópico, ao passo que o grupo ascendente em conflito com as coisas como estão, determinará o que deve ser considerado ideológico. [46]

A perspectiva da igreja católica era acordar-se com a ordem existente, pois não lhe convinham mudanças. Por esta razão ela caracterizará, por oposição, as utopias em relação aos grupos ascendentes a direção política que carrega consigo uma visão emancipada do mundo e do homem, a modernidade. O poder político ambiguamente representava a visão dominante e o conflito com outra ordem que abalaria o status quo.

Embora o senso comum repute negatividade ao conflito, a sociologia já demonstrou que ele é um dos mecanismos básicos da interação social. De fato, o conflito fixa fronteiras entre os grupos internos de uma mesma sociedade, robustecendo a consciência dos grupos, uma vez que a distinção favorece a afirmação de identidades. Quando grupos sociais se repulsam reciprocamente forjam no sistema social total um equilíbrio, ainda quando reclamam delimitação entre eles, e o meio ambiente social.

O documento em estudo Instrução aos Revmos. Ordinários do Brasil[…] é sugestivo a partir da sua construção enunciativa. Dentro da estrutura do direito canônico, a modulações de linguagem oferecem sugestões que não correspondem literalmente ao que a forma sugere. Evidentemente que o caráter do pronunciamento não tinha mero conteúdo de instrução, mas era um instrumento normativo, que fixava padrões de “como proceder”, bem como, embora aparente impor mecanismo para a contenção de uma dupla militância de católicos que se ligassem a maçonaria, o documento oferecia recursos para enfrentamento ideológico com a maçonaria, em seguida anunciada como “seita maçônica”, o que lhe atribuía à condição de grupo religioso, diretamente, e com o poder civil, indiretamente.

O texto refere-se “a seita maçônica que tantos danos tem causado a religião nesse país..”. o que apresenta a justificativa para o combate contra a maçonaria de forma tríplice: sua condição de seita, os males a religião, e os danos aos país. Apela-se a ação do clero, tomando-se como óbvio os danos, uma vez que não se enumera nem caracteriza tais males, mas se afirma de forma implícita, que a omissão do clero corresponde à perpetuação dos danos a religião e ao país. Mas não havia como não saber os comprometimentos do clero com ideologias alheias a ortodoxia romana. Não se cogita, portanto, um diálogo pacificador, mas “forte repressão” que não será resultado de ações isoladas ou resultados de improvisos, mas que demanda escrupuloso rigor na sua implementação.

Obviamente, uma crise de legitimidade no sistema social, como a ambígua separação de poderes em um estado confessional, como o Brasil imperial, impõe aos grupos com posições de influência objetivamente similares que, por meio do conflito, constituam-se grupos autoconscientes, com interesses próprios a defender, e a própria estrutura social estabelece o grau de conflito admissível, e seu limite é que não provoque a anomia social, como evidenciado na Questão Religiosa.

Considerando que toda identidade é política, compreende-se que no texto incide um enunciado sobre a construção das identidades, que sempre são politicamente ativas, e sua afirmação ou o surgimento se dá num espaço ocupado por outras pretensões de identidade e porque a referida afirmação consiste em traçar uma fronteira de alteridade que separa oque se é do que não se é. Ao mesmo tempo, não se ignora que toda identidade é contingente e remete a condições históricas, sociais, culturais e políticas, contingência que desautoriza suas pretensões de detenção da verdade, de legitimação universal ou de superioridade natural.

Segundo a perspectiva de Rubem Alves (1982), uma vez que o sagrado e a verdade não habitam as instituições, mas invadem o nosso mundo através da consciência, e que os sistemas religiosos são organizações simbólicas do mundo, cuja linguagem não é facilmente distinguida dos outros instrumentos linguísticos, é neste lócus que se acentuam as múltiplas formas do conflito, muitas vezes já esgotadas nas formas institucionais, mas mantidos em seus aparatos simbólicos.

Segundo o mesmo autor, “a combinatória de todos os conceitos de uma linguagem é o limite do que pode ser pensado com ela[…] Nenhuma linguagem pode assimilar os conceitos estranhos a si mesma, sem com isso condenar-se a destruição”[47], como sugere o texto da Instrução remetendo a norma da doutrina católica acerca da maneira de tratar os maçons, principalmente no que diz respeito aos sacramentos e aos outros bens espirituais, de cuja comunhão eles deveriam ser inteiramente privados, no caso, em forma de antítese de dois princípios: a norma da doutrina católica, e a maneira de tratar os maçons.

Ainda segundo Alves, “a aceitação de um discurso como verdadeiro e ortodoxo, e a rejeição de outro como falso e heterodoxo se dá ao nível do poder político dos sujeitos que o enunciam e sustentam tais discursos. O que importa é quem tem a última palavra” (Id., p. 38). No mesmo sentido Maurice Durverger (1961) indica que política é enfrentamento, onde os grupos que exercem o poder lutam contra os que lhes ameaçam o que se dá com vistas à preservação do bem ou resistência ao mal, concebida a partir do status social dos oponentes, objetivando a preservação de determinada ordem ou sua subversão. Afirma o autor:

toda a contestação da ordem social existente é a imagem e projeto de uma ordem superior, mais autêntica. Toda luta é portadora de um sonho de integração, e constitui um esforço para o encarnar. Para muitos, luta e integração não são duas faces opostas, mas sim um único e mesmo processo de conjunto gerando a luta naturalmente a integração, tendendo a antagonismos, pelo seu próprio desenvolvimento para a supressão e para o advento de uma Cidade harmoniosa. [48]

Estas formas de embate político têm como background o poder exercido sempre em proveito de algum grupo, nível onde conflituam os interesses dos diversos segmentos sociais. O fato é que as instituições políticas determinam o quadro interior no qual se desenrolam os combates políticos, e assimilam em sua arena de luta as instituições “para-políticas”, aquelas que não instituídas como organizações políticas, mas que exercem efetivamente este papel na sociedade, como a igreja. O ambiente onde se desenvolvem os antagonismos pode polarizar os blocos em disputa em uma oposição máxima.

A instituição é um mecanismo social que estabelece os parâmetros comportamentais dos indivíduos de forma especializada, de sorte que eles reproduzem os objetos predeterminados pela Instituição, assim, força os indivíduos a produzirem segundo o modelo pré-estabelecido, como, por exemplo, a dimensão excludente entre ser católico e maçom que se considerava intolerável.

Na formação social brasileira, ainda no século XIX, o sacerdote operava como referência societária e comunitária, desta forma, se parte do clero se tornava membro da maçonaria, isto podia ser tomado como consentimento ou legitimidade para a participação de leigos católicos na maçonaria, o que representava uma “dissidência” e consequentemente um enfraquecimento do próprio catolicismo.

O empenho da igreja em manter seu status e papel social reflete o fato que as instituições, enquanto respostas aos problemas concretamente vividos na organização da vida social, somente se justificam na medida em que preservam sua eficácia prática, e que em sua institucionalidade o passado tem sempre prioridade sobre o presente, onde aquele funciona como modelo desses, daí a remissão ao enfrentamento com a maçonaria como experiência de longa data na trajetória da igreja, como sendo certo e mais que certo, que a maçonaria deveria ser considerada entre as sociedades condenadas pelas Constituições Apostólicas.

Na medida em que as instituições são eficazes, ninguém precisa alterá-las, e a funcionalidade é confundida com verdade, o discurso sobre outras instituições toma forma de justificação ideológica, e passa-se a usar a descrição das realidades institucionais, como base para os imperativos éticos, que no documento em estudo se nomeia como bens espirituais, conformidade a “norma da doutrina católica[…]”; “sacramentos e aos outros bens espirituais, as bênçãos e […]” “cerimônias eclesiásticas”; “poderão ser absolvidos da excomunhão em que incorreram e para este fim Sua Santidade benignamente concede[…];” reconciliado com Deus e com a Igreja pela absolvição.

Ainda segundo Durverger o combate político insere-se nas práticas sociais onde os sujeitos refletem as categorias sociais em conflito, e se subordinam a situações conjunturais e históricas do próprio ambiente societário no qual se situam, assim, compreende-se o apelo ao clero “contra os males a religião e ao país”.

Uma vez que não se cogita o diálogo pacificador, se reafirma que “será tanto mais fortemente reprimida”, quanto mais “escrupulosamente for observada pelo clero a norma da doutrina católica acerca da maneira de tratar os maçons”, a fórmula que sustentaria a estratégia era, portanto, a recorrência à doutrina católica, no que refere à maçonaria, mais especificamente a questão sacramental, explicitamente no que diz respeito aos sacramentos e aos outros “bens espirituais”, de cuja comunhão eles devem ser inteiramente privados até que abjurem da “ímpia seita”.

Não se ignora que o conflito com outros grupos torna mais nítido as fronteiras de cada grupo, ao contrário das tensões intramuros que ameaça derrubar as fronteiras já estabelecidas do grupo, o que explica a insistência que o texto revela nas informações chegadas a Roma, apontando a lassidão com que o problema de admissão dos maçons nas práticas religiosas acarretava, quando afirma textualmente que: “a S. Sé esteja bem informada de que a praxe seguida pelos párocos desse império difere muito nesse ponto a Sagrada Congregação”, com a aprovação do Santo Padre.

Nesta seção o quadro ganha nova gravidade porque se aponta para a cumplicidade ou omissão do clero. O clero, não era infenso as relações que marcavam a vida social dos Oitocentos, e muitos deles, adotavam a maçonaria como espaço pra expressão de suas convicções políticas liberais. Por isso, se apela ao princípio de autoridade porque a matéria estava agora no âmbito da Sé romana, e se estabelece velada ameaça, apontando que a questão não estava cativa da dimensão administrativa, mas jurídica, porque sob os olhares do órgão sensor, a Sagrada Congregação da Santa Inquisição. Ambas, a Cúria e a Congregação estavam sob o aval do próprio pontífice.

É conhecido como os sistemas religiosos tendem a absorver a personalidade inteira dos seus fiéis. Porque a união entre os membros é muito mais forte do que naquelas onde prevalecem relações do tipo fragmentário. Assim, os credos tendem a reprimir os antagonismos internos e os desvios de conduta, sobretudo, entre as lideranças e aqueles investidos de autoridade, como já indicamos, com a adesão de clérigos e fiéis a maçonaria.

Na verdade, a reação pode ser mais forte nestas condições porque o inimigo de dentro põe em contradição os valores e interesses do grupo e ameaça a unidade. A quebra da norma, ou transigir com o erro, significa e simboliza uma deserção daqueles princípios que o grupo considera vital para seu bem estar, e para sua sobrevivência. O religioso que transige contribui para a fortaleza do grupo oposto ao transferir para este a sua lealdade, primeiro porque sugere possível a dupla militância, segundo porque esta lealdade pode ser mais forte, principalmente pelo fato que transfere maior convicção a sua causa nova

A estes teve por bem “relembrar as coisas seguintes, que todos deverão cumprir fielmente”. Outra vez o expediente discursivo aparece de forma sutil, porque se tratava não de novo regramento, mas de “relembrar” o que já era dever do clero, porém, esta “lembrança” exigia que as obrigações fossem “cumpridas fielmente”. E o documento insiste: “e falando primeiramente do sacramento do matrimônio, não se pode de modo algum tolerar o que sucede em algumas dioceses, segundo consta, a saber, que sejam celebrados os matrimônios dos maçons com toda solenidade do rito católico”.

Neste ponto importa pensar porque as dioceses casavam os mações, contra a regra católica. Num ambiente em que não somente os estratos médios e subalternos da sociedade aderiam à maçonaria, mas de fato, predominava entre membros da elite intelectual e política, não convinha ao clero se indispor com estas elites, por isso, as autoridades diocesanas tendiam a contemporanizar com tais práticas, preterindo o rigor. De resto, senão na hierarquia, mas no clero graduado no governo diocesano a percepção sobre a maçonaria não se fazia sobre os documentos eclesiásticos, mas sobre o contexto social do Brasil imperial.

O objetivo no documento era colocar os maçons numa condição de pária social, subtraindo a legitimidade das suas relações sociais, notadamente, familiares, num contexto que o status civil do casamento fixado em lei brasileira era novo e não gozava de plena efetividade enquanto norma jurídica. Esta estratégia não significava apenas uma hostilidade aos maçons, e sim um mecanismo de demarcação dos espaços de poder dentro da ordem política imperial, com o enfraquecimento da maçonaria, através de uma contrapropaganda que subtraísse sua possibilidade de ampliar a inserção sobre segmentos sociais tradicionalmente menos infensos a influência do catolicismo, ou seja, catalisar novos membros para a maçonaria entre os católicos. Mas fica a pergunta até que ponto sansões eclesiásticas inibiam a adesão à maçonaria?

Havia irmandades católicas com membros e dirigentes maçons, tanto que foram objeto de sansões eclesiásticas pelo bispo de Pernambuco na Questão Religiosa, e também livres pensadores, profissionais liberais e acadêmicos, além de membros do governo em todas as instâncias, já filiados as diversas lojas pelo país.

Se percebermos a comunidade como a realidade social dentro da própria instituição social, no sentido em que ambas afirmam os mesmos símbolos, uma vez que os símbolos que a comunidade usa foram mediados pela instituição, se entende mais precisamente o que era a sansão eclesiástica num ambiente social e culturalmente católico.

Se por um lado a hermenêutica da instituição é uma em que a significação dos símbolos já foi esgotada pelo passado, cabendo-nos agora simplesmente explicitá-los com maior clareza e aprofundá-los, a comunidade, por sua vez, possui uma compreensão que os símbolos não se encontram apenas no significado herdado do passado, mas precisa ser ressignificados no presente vivido.

O documento afirma que antes, se algum maçom, sendo conhecido como tal, desejar contrair matrimônio, o pároco é obrigado a procurar com todas as forças, “que ele deixe a maçonaria”. Ora, em todas as relações de conflito, as disposições hostis agressivas acumuladas, podem não só descarregar sobre o objeto primordial da hostilidade, mas também sobre os objetos substitutivos. Neste caso, exemplarmente, a hostilidade contra “a seita maçônica” volta-se contra o maçom católico, pretenso beneficiário dos bens espirituais. É evidente que a privação da vivência religiosa dos indivíduos particulares não poria fim a “seita maçônica que tantos males tem feito a religião e ao país”. Portanto, o conflito direto com funções primárias de oposição não esgota a experiência conflitual, pois, ela pode derivar para objetos substitutivos ou obter satisfação alternativa mediante uma simples liberação da tensão, como as restrições às práticas religiosas para atingir a maçonaria, coagindo alguns a deixá-la, sob pressão social ou familiar.

A literatura sobre a situação religiosa da América Latina sob influência católica, explica a substituição do foco sob o maçom anelante por casar-se, para a família da nubente, na recomendação que “caso não queira [abjurar da maçonaria], o pároco se esforce seriamente em afastar com oportunas admoestações a esposa e seus pais de semelhante consórcio”, pois segundo anotado no jornal mexicano El abogado cristiano ilustrado: “a igreja tem em seu poder as mães, esposas, filhas, irmãs, toda a família, enfim, que satisfazem todos os seus gastos e gestos”[49], favorecendo a submissão da consciência [50].

E o documento insiste que:

Quando, porém, o pároco não puder de modo algum impedir a realização do matrimônio, e prudentemente recear que, negando sua assistência, resultará escândalo ou dano grave, então leve o fato ao conhecimento do ordinário, o qual, em virtude da faculdade competente que agora lhe é outorgada, depois de examinadas e pesadas todas as circunstâncias do caso, poderá permitir que o pároco assista o matrimônio passivamente, isto é, sem as bênçãos e sem as outras cerimônias eclesiásticas, apenas como testemunha autorizável, e neste caso.

A resposta a violência, com a exclusão do hostil assegura a sobrevivência do grupo e elimina a acumulação de disposições hostis, permitindo a manutenção interativa das relações, uma vez que o conflito modifica os termos tradicionais do relacionamento, pois, a simples hostilidade não produz necessariamente estes efeitos e até pode preservá-los. Nesse caso, a admissibilidade tinha objetivos precisos: impedir que se retorne aos níveis de tensão com o Estado como na Questão Religiosa. Evitar tensões com Estado que tendia a favorecer a maçonaria, afinal, a doutrina não previa este expediente de tolerância a que a igreja, contra sua vontade, se submetia para minimizar consequências do enfrentamento.

A Instrução determinava ainda:

devem ser tomadas previamente as precauções e providências necessárias para a educação de toda a prole, e observadas as demais condições de estilo. A referida faculdade poderá ser delegada em reservado aos párocos, sempre que o ordinário achar necessário. Quanto, porém, ao matrimônio entre uma parte católica e outra que afastou da fé para professar alguma religião falsa, ou seita herética, é preciso requerer a costumada e necessária dispensa com as prescrições e cláusulas conhecidas e de estilo. [51]

Como dissemos, é menos perigoso para um grupo se quem se separa se passa para o inimigo do que se, como faz o dissidente, forma seu próprio grupo rival dentro da instituição. Além disso, professando repartir valores do grupo, o dissidente cria confusão e, portanto, suas ações se consideram como uma tentativa de derrubar fronteiras. Pelo contrário, a percepção de perigo interno pelo conjunto do grupo faz com que se robusteçam suas fileiras, aumentando a discussão interna e a participação na vida grupal, ou seja, mobiliza as defesas do grupo.

Além disso, a exigência que os Ordinários, “em nome da S. Sé, recomendem aos confessores, que admoestem severamente aos seus penitentes, para que não se associem a maçonaria”, aponta para um catolicismo como o único espaço de objeção a maçonaria e a adesão progressiva de católicos, sobretudo, clérigos, que abria a mencionada faixa de vulnerabilidade que enfraqueceria ainda mais a condição do catolicismo no Brasil, já vitimado pela Questão Religiosa, o regalismo e o protestantismo que se estabelecia.

Segundo Vieira o núncio temia o protestantismo, pois, a igreja católica mantinha o desejo de possessão, subjugação inclusive de aniquilamento do inimigo, tendendo a se satisfazer mediante combinações e sucessos separados da luta. Quando o conflito é simplesmente um instrumento determinado por um objetivo mais amplo, não há razão para restringi-lo ou inclusive, evitá-lo, sempre que possa ser reimplementado por outras medidas que ofereçam possibilidade de êxito.

O documento procura criar uma rede sem escapatória insistindo que a ruptura quanto à maçonaria devia incluir outras sociedades secretas semelhantes a estas, nem tão pouco “tomem parte em suas reuniões, nem lhe prestem apoio ou proteção”, e os mesmos confessores “neguem absolvição sacramental aos que se mostrem pertinazes”.

Quanto, porém, “aos que se arrependerem sinceramente”, prossegue o documento, estes “poderão ser absolvidos da excomunhão em que incorreram” e para este fim Sua Santidade benignamente concede aos Ordinários as faculdades necessárias e oportunas pelo espaço de dez anos.

Demais, saibam os Confessores que os afiliados a sociedade denominada pedreiros livres, embora estejam arrependidos de terem prestado o juramento, não se pode dar a absolvição sacramental, senão depois que eles de uma vez para sempre, tiverem deixado de um modo absoluto e positivo a dita sociedade, ou ao menos prometerem deveras que o farão o quanto antes.

Ainda mais, deve-se proibir absolutamente que os maçons notórios sejam padrinhos de abismos ou de crisma, visto como eles, enquanto aderirem à uma seita condenada pela Igreja, são incapazes de promover a educação cristã de seus filhos espirituais quando se torne preciso.

Ainda na questão simbólica, foi dada a ênfase a questão dos enterramentos. Neste particular Pernambuco tinha um caso emblemático, com a negação de sepultura ao general Abreu e Lima por haver defendido a legitimidade das bíblias protestantes. A regra impunha que

Resta que se observe com exatidão as prescrições da Igreja relativas a sepultura e exéquias de maçons. Ei-las: não se pode dar sepultura eclesiástica aos maçons notórios, senão depois que eles, feita a devida retratação, se tiverem se reconciliado com Deus e com a Igreja pela absolvição. Se, porém, a morte lhes vier inesperadamente, de modo que não tenham podido fazer a retratação de estilo, e, não obstante, tiverem mostrado desejo e dado sinal de arrependimento, neste caso poderão ter sepultura eclesiástica, mas sem exéquias pomposas e solenes. Também devem ser privado da sepultura eclesiástica aqueles que, depois de recebido os sacramentos, pedir para ser sepultado com as insígnias maçônicas, exceto o caso de tenha demonstrado essa vontade. Quando, porém, por perversidade de outrem, contra o desejo do finado, forem colocado no féretro emblemas maçônicos, a menos que se tenha conhecimento disso, se faça retirá-las inteiramente de junto do cadáver. É, pois, manifesto do que fica exposto, que não é de modo algum permitido o que ali se costuma praticar em alguns lugares segundo esta Sagrada Congregação está informada, que os cadáveres sejam sepultados segundo o costume maçônico com acompanhamento e presença do clero.

Nas diversas formulas em que se instituem os conflitos sociais, a irracionalidade constitui-se apenas em uma das variantes do processo e representa o esforço por alcançar metas culturalmente prescritas através de meios socialmente proibidos, e em regra referem-se mais aos instrumentos do que a expressão. Todavia, outros tipos de desvio podem servir para liberar a tensão. A ação não serve como meio para obter um resultado específico.

A conclusão do documento guarda o caráter incisivo que permeia todo o texto:

Quando aos casos em que se deve negar a sepultura eclesiástica se houver receio de grave perturbação, os Ordinários, para procederem com mais segurança em negócio de tanta monta, observem a resposta da Sagrada Penitência. Convém a saber: todas as vezes em que se exigir com graves ameaças exéquias e sepultura eclesiástica para um defunto que tenha sido excomungado notório deve ser inteiramente privado das mesmas segundo os Sagrados Cânones e disposições de Direito, a sagrada Penitência em 10 de dezembro de 1860 prescrevem que se proceda do seguinte modo: “Se procure fazer tudo de conformidade com os sagrados cânones, quando porém não se possa fazer assim sem perigo de perturbações o escândalo, o pároco não preste de modo algum, nem por si, nem por outro Sacerdote o seu concurso para as exéquias e sepulturas”.

A conduta está relacionada a um campo social, e o conflito, como fenômeno social, somente pode ser compreendido dentro de um quadro de ação recíproca, como infere Montenegro

Religião é a própria concepção da monarquia apoiada num mito, cuja condição de representação mental primitiva embasa a religiosidade do povo, valorizando o paternalismo no campo social e político, traduzido na linguagem religiosa como providencialismo, mesmo porque “a coroa tem da religião uma imagem utilitária, já imbuída do racionalismo e valendo-se da união com a igreja, num momento histórico alheio a suas causas, não mais subsistentes, para investir contra ela, e reduzindo-a a impotência, assomar como força soberana única e incontestável, a ponto de tê-la submissa, mercê da política regalista. Neste quadro sintomática a incapacidade política da Cúria, do episcopado e do clero brasileiros aferrados aos dispositivos do direito canônico e da legislação civil, incapazes de promoverem uma revisão ou reforma no Estatuto Eclesiástico, na metodologia pastoral e de retificarem posições axiológicas sediças, mesmo sobre as violentas pressões do tempo. Muito ao contrario apegam-se ferrenhamente a privilégios temporais injustificáveis fomentando a onda de anticlericalismo e ceticismo religioso que assolou o Império. [52]

Finalmente, conclui o documento

sendo certo e mais que certo, que a maçonaria deve ser considerada entre as sociedades condenadas por Constituição Apostólica, de maneira alguma se pode permitir que os maçons assistam o Santo Sacrifício da Missa, e outras funções eclesiásticas de caráter oficial, isto é, com representantes da seita. Se deve igualmente proibir que o clero por convite ou mandado dos maçons celebrem missa ou funções eclesiásticas, como encomendadas ou mandadas pelos maçons, ou publicadas como tais em convites ou folhas públicas.

Considerações finais

Observando a imprensa secular, os jurisconsultos, os debates parlamentares, as reações populares, percebe-se nitidamente que a questão não se restringia a um desentendimento de duas agências políticas, antes, envolvia toda sociedade brasileira. Tradicionalmente católica, com sua própria compreensão da fé, amplos setores não percebiam contradição entre ser católico e maçon.

Mas o problema não se esgota como expediente doutrinário, a crise era política, do catolicismo historicamente atrelado ao estado, que, sentindo-se traído por este no apoio a maçonaria, acena com a ruptura das relações de compromisso, consequentemente, com a quebra da ordem.

Sentindo que sua condição no combate era desfavorável, o catolicismo substitui a estratégia, abandona o embate direto da igreja no Brasil com o Estado, e deixa que a questão seja reelaborada como expediente diplomático, pressionando o Estado a restaurar suas relações internacionais, e obrigando a igreja do Brasil a se conformar as diretrizes da igreja universal.

O documento da inernunciatura evidencia a tese citada de Rui Barbosa, que a questão não era forânea, circunstancial, o pessoal pelo temperamento voluntarioso do bispo. O documento deixa entrever que a igreja em Roma continuava com as mesmas demandas que sempre tivera em relação ao catolicismo brasileiro, e entendia que o governo imperial estava fadado a direcionar os interesses dos Estado na conformidade com a religião oficial e da tradição brasileira.

Finis

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[42] – João Marcos Leitão Santos. A inserção do protestantismo em Pernambuco 1860-1891. (Tese de Doutorado em História Social, Universidade de São Paulo/USP, São Paulo, 2008). João Marcos Leitão Santos. “Protestantismo e tradicionalismo católico em Pernambuco no século XIX”. In: História das religiões no Brasil, Sylvana Brandão; Luiz Carlos Luz Marques, & Newton D. de Andrade Cabral (Recife: Bargaço, 2012), v. VI.

[43] – João Carlos Libâneo, apud José Carlos S Araújo, A Igreja católica no Brasil Um estudo de mentalidade ideológica (São Paulo: Paulinas, 1986),27.

[44] – José Carlos S. Araujo, A Igreja católica no Brasil, 42.

[45] – Riolando Azzi, O altar unido ao trono (São Paulo: Edições Paulinas l993).(História do Pensamento Católico no Brasil –V. III).

[46] – Karl Mannheim, Ideologia e utopia (Rio de Janeiro: Guanabara, 1983), 227.

[47] – Rubem A. Alves, Dogmatismo e Tolerância (São Paulo, Paulinas, 1982), 35-36.

[48] – Maurice Durverger, Introdução à política (Lisboa: Estudios Cor, 1961),17.

[49] – EL ABOGADO CRISTIANO 13.6.1901.

[50] – Maria Luiza Marcílio, Família, mulher, sexualidade e Igreja na história do Brasil (São Paulo: Loyola, 1993).

[51] – Sobre esta questão de casamentos com membros de uma religião falsa ver João Marcos Leitão Santos. “Religião e Direitos Civis. Direito acatólico em Pernambuco no século XIX”, Revista da Faculdade de Direito de Olinda (2005): 121-139. Ítalo Domingos Santirocchi.“O matrimônio no Império do Brasil: uma questão de Estado”. Revista Brasileira de História das Religiões 12 (2012): 81-122.

[52] – João Alfredo Montenegro, Evolução do Catolicismo Brasileiro (Rio de Janeiro: Vozes, l979).

Fontes

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Bibliografia

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As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte II)

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Jesuitismo em delírio

Segundo a ordem que o nosso jovem prelado acaba de expedir, os maçons não servirão mais de padrinhos, tanto nos batizados como nas crismas e casamentos, porque estão excomungados.

Admira que só agora se lembrasse ele desta sábia medida, o que prova que, ou ignorava quando entrou para o bispado, ou cometeu o pecado de permitir que tal se fizesse contra a disposição expressa da igreja como agora alega.

Enfim, diz o rifão antes tarde do que nunca.

Como consequência lógica, já que o anátema data de tempos atrás, deve declarar nulo todos os batizados, crismas e casamentos feitos, em que figurem maçons atendendo ao que não estão autorizados [19].

A uma igreja que se erigira á margem da cátedra episcopal, com amorfa vida das ordens religiosas, e sob influência tutelar das elites, o Estado não devotava maior preocupação. A mudança se dá com o processo de romanização. D. Fr. Vital Maria Gonçalves de Oliveira escolhido como alvo era um contraste com a “legião de religiosos mansos, pacíficos, cordatos, dotados de submissão absoluta, incapazes de reação violenta contra o poder estatal, onde os maçons de então se escudavam” [20].

Sim foi um choque tremendo. Parecia uma outra igreja que falava pela voz do jovem prelado de Olinda. Habituáramos a uma religião decorativa, oficial, a uma igreja que, vivendo a sombra do Estado, tranquila na segurança do monopólio religioso, num meio de alto a baixo tido como católico, limitava-se a rotina do culto [21].

Outra vez a imprensa empresta sua hermenêutica do problema:

Motim em Pernambuco

Os excessos do episcopado e a inexplicável morosidade do poder civil em satisfazer as justas esperanças da opinião pública ultrajada, vão produzindo seus naturais resultados funestos. [22]

E o analista católico completa:

No período monárquico, a religião não pode ser considerada pelo historiador, sem que, ao lado do profundo sentimento católico que anima o povo e do prestígio que ela tem para as massas, se mostram bem salientes estes fatos: o regalismo, o enfraquecimento das ordens religiosas, o desprestígio do clero, a reação enérgica, mas efêmera, do episcopado e do elemento católico contra as usurpações do poder público, o racionalismo ou o ceticismo das classes dirigentes (grifo nosso) [23].

Por isso não e difícil acompanhar Nestor Duarte afirmando que:

A igreja e o Estado entraram no Brasil já discutindo competências, a reivindicar jurisdição, disputar poderes, com grave dano tão só, porém, para a Coroa, que vem vindo, já de longe, arrastando concurrente (sic) e concorrida, na hora histórica, precisamente, em que o poder real em outras nações encetou o ciclo do Estado Moderno. [24]

Assim se reeditava a tese de que a Questão Religiosa sintetizou-se dentro de uma unilateralidade própria de uma maçonaria toda diferente dos primeiros moldes da organização europeia, em não ser uma luta entre católicos e ateus, ou mesmo ainda entre católicos e protestantes, porém, essencialmente, entre católicos e católicos, ou melhor, entre católicos escolásticos e ortodoxos, contra a tese de uma maçonaria operante como um complexo de formação secreta, fermento políticos ou símbolo de progresso liberal, como incentivo de revoluções25.Não se passava na elite católica adepta da maçonaria a ideia que na intimidade daquela irmandade iria encontrar germes de ação anticlerical.

Os antagonismos com a maçonaria remetiam a períodos precedentes, por isso,

em 1817 ensaiaram os maçons o primeiro e subterrâneo movimento contra a religião, lançando nos termos de sua proclamação na revolução pernambucana deste ano, os planos sobre a liberdade de culto religioso. Se a ideia de fato não atingia diretamente a igreja católica, todavia, levantava uma premissa perigosa aos conceitos de nosso composto sociológico–o principio da liberdade religiosa–como porta aberta aos cismáticos religiosos, dos ímpios e dos ateus. Não era possível a um povo tipicamente católico como o nosso, o cisma de competições religiosas, que se nos afigurava, então, como um conceito inqualificado de impiedade cristã. E daí, quem sabe, tenha vindo, entre outros fatores, a fracassar o movimento revolucionário de 1817. Um dos sentidos da revolução era o do espírito combativo contra a exclusividade religiosa e não tinha, assim, raízes na alma popular (grifo nosso). [26]

O governo imperial já informara a D. Vital que “considerando que a maçonaria como sociedade secreta, e permitida pela lei civil, não tem fins religiosos nem conspira contra a religião católica, e que, portanto, faltam-lhe o caráter e o intuito que a sujeitou a jurisdição eclesiástica e a condenação sem forma e figura de juízo”[27], ou seja, os maçons não estavam sob jurisdição eclesiástica, mesmo vinculados a entidades católicas. O argumento, paradoxalmente, se fundava sob o princípio da liberdade de consciência, ao passo que:

Esquecia-se até, que esta liberdade de consciência, que permitia este combate descoberto contra os princípios da igreja, por mais absurdo que parecesse fora defendido pelos próprios sacerdotes, ansiosos pelos princípios da pura liberalidade social, e sem pressentirem, porém, que abriam caminho para os seus próprios inimigos. [28]

Os emissários episcopais já haviam cientificado o Vaticano das tensões, e o secretário de Estado da Santa Sé, cardeal Antonelli, notificado o barão de Alhandra, autoridade diplomática brasileira, para dar-lhe ciência da posição do Papa, em apoio explícito aos seus bispos e o enfrentamento ao governo brasileiro.

O fracasso do governo atingia indiretamente a maçonaria. Começam sinais de indisciplina eclesiástica, que Dom Vital indicara porque “os homens do estado responsáveis pela violência, são cegos à situação política do Brasil. Eles não vêm que a religião é a melhor parte da autoridade contra os assaltos da revolução que avança, são vitimas da cegueira e levarão o país a ruína” [29].

A problemática da Questão Religiosa não se esgota entre 1872 e 1875 como se percebe nos debates parlamentares posteriores, implicava toda a questão do padroado e no embate do direito eclesiástico com o civil [30], e o Imperador entendia com o Marquês de São Vicente, principal jurista do Império, que no Direito Público o Estado tem direito de fiscalizar o culto, a doutrina e a disciplina da religião do Estado.

Dar a religião católica o privilégio de religião do Estado e criar uma igreja nacional, eis a visão galicana, expressa concisamente por Joaquim Nabuco em A Invasão Ultramontana (1873). O Conselho de Estado, “o cérebro da Monarquia”, segundo Joaquim Nabuco e a maioria dos juristas e políticos, apoiava esta doutrina e defendia com o gabinete de Rio Branco e o Imperador a doutrina regalista temendo“(jus cavendi…) a invasão do temporal pelo espiritual” [31].

A leitura dos textos de D. Vital e D. Macedo Costa nos mostra uma inflexibilidade doutrinal e uma identificação completa entre igreja como instituição e salvação ou Reino de Deus[…] limitaram-se a defender a doutrina da igreja, isto é, os textos pontifícios, especialmente os de Pio IX contra o maçonismo e o regalismo”[32].

Mas isto revela uma incongruência. Afirmar a verdade da igreja na questão doutrinal é afirmar a verdade do discurso da igreja, na ordem temporal. Havia uma compreensão que o conflito não fora espontâneo. Tobias Barreto, que foi “o único em sua geração” a a desinteressar-se pela questão interrogou se a questão não serviria como cortina de fumaça para esconder a lei do ventre livre, que emancipava os escravos nascidos depois de o 28 de setembro de 1871. Depois Hermes Lima [33] também sugeriu que o presidente do Conselho de Estado agiu para dar ao país novos motivos de preocupação, e assim teria engendrado a controvérsia religiosa.

Como fica claro, a Questão de fato se pretende a algo mais do que um bispo solitário, expressão do enfrentamento mais geral entre a Igreja e maçonaria, porque antes da sua sagração, a maçonaria estava mobilizada com uma estratégia aguerrida.

Segundo Freire:

A consciência da ordem católica, encarnada por D. Vital, em momento dramático da vida brasileira, encontrou no senso de ordem política, que animou então contra a igreja, e particularmente, contra os seus bispos mais severamente ortodoxos, os estadistas principais do império, radical contradição. Eram, entretanto, dois aspectos essenciais –essas duas ordens –de um só sistema não só de convivência como de ordenação[…], um sistema mais compreensivo ou mais amplo, que qualquer das suas ordens. [34]

Em carta a D. Vital, afirmava o ministro João Alfredo:

A nossa constituição permite todas as religiões com seu culto doméstico e particular. Organizam-se aqui sociedades compostas de estrangeiros para fins religiosos diferentes dos nossos com autorização do poder civil e funcionam livremente. Quando isso acontece, não sei como poderia o governo proibir as sociedades maçônicas que se compõem de católicos que não tem fins contrários à religião do império e que dado que os tivessem, trabalham de portas fechadas. [35]

Na resposta ao conselheiro, afirma D. Vital:

Compreenda V. Exia que esta questão é de vida ou de morte para a igreja brasileira cumpre-nos antes arcar com os maiores sacrifícios que afrouxar. E mais: Se eu fosse político ou de mais idade, diria que graves perturbações da ordem pública estão iminentes em quase todo o Brasil e são inevitáveis, apesar da minha prudência, a causa, reservo-me para dizê-la a V. Exia pessoalmente, quando tiver ensejo. [36]

Continuidade das tensões: A maçonaria sobrevive

Oliveira Torres lembra, que numa época em que não existiam partidos estruturados, “as lojas maçônicas eram instrumento de ação política, estava a serviço dos objetivos, ideais e preconceitos da burguesia da época” [37]. A Questão Religiosa espelhava um estado de ânimo da formação sociorreligiosa do Brasil imperial e não pode ser vista sem pensar a influência já apontada do jansenismo e do galicanismo que legou a formação dos nossos juristas na tradição da Universidade de Coimbra, e que informou a ereção da igreja no Brasil, muito mais do que a doutrina católica propriamente, o clero era ainda composto de muitos regalistas e revolucionários. Tudo, aliás, se complica enormemente porque existe uma tradição maçônica brasileira especialíssima [38].

As consequências indiretas do conflito foram altamente fecundas sob o aspecto religioso. A ala mais exaltada e polêmica da maçonaria considerou a solução do conflito como a favor da Igreja, seus direitos, sua liberdade. “A igreja foi vencedora na parte substancial da questão, reconhece-o a própria maçonaria. E Dom Vital no seu admirável Resumo Histórico, nos escreve: “‘a questão despertou o sentimento católico no Brasil’.

A questão maçônica tornou-se religiosa por haver o bispo de Pernambuco respondido as questões postas pela imprensa não católica? O deputado Saldanha Marinho, o “Ganganelli”,arguia que o bispo poderia ser enquadrado na mesma lei em que se apoiava contra a maçonaria se não fosse “certa leniência do Estado”, e acusava não somente Dom Vital e Dom Macedo Costa, mas o episcopado: “E gravíssima a questão religiosa, que o episcopado irrefletida e imprudentemente levantou, urge que seja resolvida sem demora” [39]. O enfrentamento da Igreja era também com o poder temporal, no dizer de Macedo Costa, se a maçonaria podia dizer, a igreja podia replicar.

Para que se pudesse lançar a culpa ao governo, como fez o bispo do Pará, de modo peremptório, era necessário que esse mesmo governo se identificasse com a maçonaria. Por isso, a questão deixou de ser maçônica, para ser religiosa, porque, sendo assim, a culpa não seria da maçonaria, mas dos bispos e da igreja. Configurou-se, então, o choque mais amplo, que ia além da desinteligência local entre bispos e maçons, entre liberais e ultramontanos. Não lucrava muito o governo com esta mudança, porque passou a ser o alvo da retórica acusatória do episcopado.

A conclusão pode ser a forma lacônica e premonitória de descrever a conjuntura do Monsenhor Joaquim Pinto de Campos

Tristes e pesados se revezam os dias desta parte integrante do rebanho cristão. As mais urgentes necessidades corriam a revelia de toda vigilância pastoral; a lanterna da fé quase se extinguia nos ermos da consciência; a caridade, filha preciosa das entranhas divinas, quase que se esfriavam nas obras dos homens; as evidências do catolicismo eram postas em questão; a heresia pompeava ao remanso da indiferença de uns, e do fervor de outros; e quando o desejo dos flagícios e dos escândalos mais ameaçava de soltar-se de todos os diques, eis que o Espírito Santo, supremo instruidor dos pastores, nos favoreceu com o remédio apropriado as nossas enfermidades espirituais! [40]

Além da escassez de mão-de-obra, o perfil do clero também comprometia. Segundo Maciel de Barros:

O clero nacional, dos tempos pombalinos até as vésperas da Questão Religiosa, não se distinguia com raras exceções por qualquer demonstração de ortodoxia. Mais frequentadores das letras francesas do que das latinas, mais versados em literatura profana do que em obras pias, muitos de nossos clérigos estavam saturados de ideais iluministas… Ao lado do ideal iluminista, o clero professava geralmente, no que diz respeito às relações entre a Igreja e o Estado, o mais ferrenho regalismo, apoiado nas tradições lusitanas, particularmente a pombalina. Basta dizer que entre os muitos eclesiásticos que faziam parte da Assembleia Legislativa, de 1826 a 1829, contavam-se vários que não titubeavam em reconhecer o primado do Imperador… [41]

Continua

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[19] – JORNAL DO RECIFE, 16.03.1873

[20] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 53.

[21] – Manoel de Oliveira Lima, O Império brasileiro (1821-1889) (São Paulo: Melhoramentos, 1930), 130.

[22] – JORNAL DO RECIFE, 10.05.1873

[23] – Júlio Maria, O catolicismo no Brasil (Rio de Janeiro: Agir, 1950),19, 20.

[24] – Nestor Duarte, A ordem privada e a organização política nacional. Contribuição a sociologia política brasileira (São Paulo: Nacional, 1939), 26.

[25] – Nas perseguições havidas com a fundação da Igreja Presbiteriana do Recife, em agosto de 1878, os populares afirmaram, as três fontes, como base da legitimidade social ao acusarem os protestantes: “desafiaram Roma, o Imperador e a Maçonaria” Moacyr Soares; Israel F. Gueiros; Nicodemos L Pereira, Anais do centenário. Igreja Presbiteriana do Recife 1878-1978 (Recife: do autor, 1978).

[26] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 57.

[27] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 104.

[28] – Flávio Guerra, A questão religiosa, 107.

[29]Carta Pastoral do bispo de Olinda premunindo seus diocesanos contra as ciladas e maquinações da maçonaria (Recife, 1873[D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira]), 19.

[30] – João Dornas Filho, O padroado e a igreja brasileira (Rio de Janeiro: Cia Ed. Nacional, 1937).

[31] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 57.

[32] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 58.

[33] – Hermes Lima, “A Questão Religiosa”, Revista do Instituto Histórico e Geográfico de Pernambuco 28, no. 3l/34 (1917):323-326.

[34] – Gilberto Freire, Casa Grande e Senzala (São Paulo: Círculo do Livro, 1959), 25.

[35] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 42.

[36] – Antonio Carlos Vilaça. Pensamento Católico no Brasil, 52.

[37] – João Camilo de O. Torres, História das ideias religiosas no Brasil (São Paulo: Grijalbo, 1968), 156.

[38] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 61.

[39] – J. Saldanha Marinho, A igreja e o Estado (Rio de Janeiro: Perseverança, 1874).

[40] – Joaquim Pinto de Campos, Polêmica religiosa (Recife: Tipografia do Jornal do Comércio, 1862), 4.

[41] – Roque S. Maciel de Barros, “Vida Religiosa e A questão religiosa”, in História da Civilização Brasileira, Sérgio Buarque de Holanda(Paulo: DIFEL, Difusão Europeia do Livro, 1971), tomo II, vol. 4. S.,321.

As contenções da liberdade. A Maçonaria e a Internunciatura Apostólica no Brasil do século XIX (Parte I)

Fósforo – Breve ensaio sobre a contenção física e a liberdade humana –  (En)Cena – A Saúde Mental em Movimento

Resumo

A maçonaria brasileira foi compreendida como não possuindo uma disposição anticlerical que marcou parte de sua trajetória europeia. No Brasil imperial ela foi uma fonte de articulação política presente nas altas esferas do poder. Este fato fez com que a igreja católica, religião oficial, com vistas a inibir iniciativas do governo, contrárias aos interesses eclesiásticos se insurgisse contra a maçonaria no que ficou conhecida como Questão Religiosa (1872-1875). Enfraquecida internamente, a igreja deslocou sua estratégia antimaçônica para a esfera diplomática entre o Estado vaticano e o Estado Brasileiro, o que se verifica no documento aqui estudado: Instruções aos revmº Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria, 1878.

Introdução

Com o esgotamento das relações coloniais do Brasil com a metrópole portuguesa, e às vésperas da independência do país, em 1822, um crescente movimento de caráter emancipacionista liderado por profissionais liberais, bacharéis, sobretudo, e eventualmente, padres progressistas começou a se articular em diversas organizações, quase todas clandestinas com vistas a influir no novo ordenamento jus-político do Estado nascente, entre eles, ganhou particular relevância a maçonaria. A historiografia brasileira tem argumentado que o status da maçonaria brasileira guardava similitudes com o modelo europeu, e singularidades conjunturais do primeiro Brasil oitocentista.

Diluída territorial e socialmente a maçonaria no Brasil abrigava desde descontentes antilusitanos, populares letrados, até o establishment imperial através do primeiro imperador e membros influentes no Parlamento e no Conselho de Ministros.

O discurso propugnado por este movimento da maçonaria representava marcada antítese com a base ideológica da sociedade brasileira, desde o período colonial até o império: o catolicismo romano. Ações recorrentes foram levadas a cabo pela hierarquia católica no Brasil, sobretudo, no esforço de restringir a participação do clero no movimento, cujos resultados foram tímidos, uma vez que com o crescimento no país das teses regalistas, eventualmente galicanas, o catolicismo assistia o enfraquecimento de sua força como sujeito político hegemônico, e partiria para o enfrentamento teopolítico com a maçonaria.

Este contexto se agrava a partir de meados do século XIX com o crescimento do liberalismo e o ensaio de ideias republicanas, coincidindo em sua temporalidade com a emergência do movimento Ultramontano, e o esforço católico de fortalecer a Sé Romana, sob Pio IX, principalmente.

As crises nas relações do Estado com a igreja católica tiveram seu ponto decisivo na já sobejamente investigada Questão Religiosa ou Questão dos Bispos (1872-1875), que a partir da rigorosa postura antimaçônica do episcopado brasileiro [1], notadamente, os bispos de Pernambuco e do Pará D. Fr. Vital Maria Gonsalves de Oliveira e D. Antônio de Macedo Costa, respectivamente, culminou com uma ação penal movida contra os bispos e seu encarceramento, posteriormente revisto através de um ato de anistia.

Cerceada em seus espaços de intervenção por uma legislação que inibia sua influência no país e com as práticas de gestão do Estado de influência liberal, a igreja desloca o topoi argumentativo da relação igreja e Estado no Brasil, para as relações Estado brasileiro e Estado Vaticano. Parte do implemento desta estratégia foi feita através do fortalecimento da Internunciatura Apostólica no Brasil. A primeira explicação para isto está no fato de que, com o alijamento da legitimidade do discurso político católico, a enunciação passa à representação vaticana, protegida pelas condições próprias que fixam as relações diplomáticas no âmbito internacional.

Três anos após anistiados os bispos, as relações igreja-Estado-maçonaria ainda eram pauta privilegiada. Assumidas as funções de Internúncio Apostólico no Brasil, em 1876, D. Cesare Roncetti fez ostensiva distribuição de um documento raramente referido nos estudos sobre a maçonaria, objeto deste trabalho: Instruções aos revmº Ordinários do Brasil, sobre o modo como devem proceder com os afiliados à maçonaria. Chancelaria Suprema e Sacra Congregação Romana e Inquisição Universal. Roma, 1878.

O ordenamento político que se institui a partir da Proclamação da Independência (1822), se fez acompanhar de um precário aporte burocrático, intelectual, e político. A maioria do aparelho burocrático do Estado era recrutada entre portugueses e sua formação se dava nas academias jurídicas da península lusitana. Era o agregado de interesses, e não a adesão a filosofias políticas que estava na gênese da organização dos partidos políticos que se estabelecerão ao longo do Império.

Neste contexto não é de estranhar que outros agentes e tendências também buscassem formas organizativas, e vias de participação política para prevalência dos seus interesses e demarcação de espaços nas instâncias de poder. Nesta ambiência, era a maçonaria que detinha a maior capacidade aglutinadora e organizativa, seja pela sua trajetória histórica secular na Europa, seja por razões conjunturais do Estado brasileiro emergente.

De fato, desde a abdicação do imperador Pedro I em favor do seu filho menor, Pedro II, desprovido de capacidade jurídica pela insuficiência etária, o Brasil esteve por nove anos sob uma Regência provisória, onde a figura preeminente foi o padre Diogo Antônio Feijó. Regalista moderado e galicano radical, cedo Feijó tentou organizar uma Igreja nacional na forma galicana. Como era de se esperar a hierarquia eclesiástica e os setores conservadores se opuseram a este projeto, sendo esta a gênese mais sólida dos conflitos que se arrastarão por todo o período Imperial, somente chegando a termo com a inauguração da ordem republicana, em 1889.

Setores que buscavam a contenção da influência católica na vida nacional, passaram a tomar iniciativas com este fim que alijavam prerrogativas do catolicismo, provocando um discurso cada vez mais reacionário e veemente da igreja católica alijada do que considerava os inalienáveis direitos do poder espiritual. O ápice deste enfrentamento se deu no início da década de setenta, quando membros da hierarquia eclesiástica resolveram aplicar as normas romanas contra a maçonaria ensejando com que aqueles que se sentiram vitimados buscassem proteção jurisdicional do Estado.

A questão religiosa

A Questão Religiosa, ou Questão dos Bispos, é tomada entre os historiadores como uma das causas que levaram ao fim do Império e a Proclamação da República no Brasil, e tratada na literatura especializada não será detalhada neste trabalho, que se restringe a apresentar dela uma síntese para favorecer a compreensão do leitor, e situar o lócus de enunciação do documento Instrução aos Revmos. Ordinários do Brasil[2].

Na província de Pernambuco, foco da Questão Religiosa, a maçonaria não estava disposta a ceder espaço ao novo bispo ultramontano nomeado em 1871. Quando o diocesano fundou em 1872 o jornal A UNIÃO para defesa do catolicismo, no mês seguinte surgiu o jornal FAMÍLIA UNIVERSAL, maçônico, para o enfrentamento.

Tendo D. Vital no mesmo ano expedido uma carta circular ao clero advertindo contra a maçonaria e acenando com a suspensão de ordens para os padres ligados a ela, enviado ainda a mesma advertência às irmandades religiosas da sua diocese, acrescentou a recomendação de que os filiados maçons deveriam abjurar ou serem expulsos. Esbarrou, todavia, na recusa irmandade do Santíssimo Sacramento, que punida canonicamente recorreu ao Estado. A justiça acolheu o parecer da Seção de Negócios do Império contra a medida do Bispo. Mas D. Vital manteve sua decisão com base na legislação eclesiástica e no apoio que recebeu da Sé de Roma.

A maçonaria respondeu com uma ação organizada que incluía ampliar a campanha na imprensa, promover maior unidade entre seus membros, inclusive os dissidentes, e prover um fundo pecuniário específico para o confronto. Ao lado disso, os católicos ligados à irmandade fizeram questão de afirmar sua condição de maçons pela imprensa, e também marcaram uma missa para comemorar o aniversário de uma das suas lojas no Rio de Janeiro, e outra pelo passamento de um dos seus membros, além de explorarem a imprensa contra a pessoa do bispo de Pernambuco e alguns dogmas da igreja.

Os jornais maçons passaram também a publicar artigos de autores protestantes, sobretudo, autores franceses, e o ápice da questão veio justamente por um artigo do protestante Laurence Louis-Felix Bungener sobre a virgindade perpétua de Maria cuja publicação aumentou a crise. Em 21 de novembro D. Vital expediu uma Pastoral contra os insultos que a igreja vinha sofrendo, e o ataque “ao mais sagrado” da doutrina católica. Estimulou os padres a protestarem e a rezarem. Estes obedeceram e iniciaram rosários e novenas de desagravo à virgem contra a provocação da maçonaria.

Na festa de Apresentação de Nossa Senhora, em novembro, D. Vital quebrou o silêncio para que o “bom e católico povo pernambucano” fizesse o desagravo a Nossa Senhora, e resolveu “caridosamente recomendar às instantes orações” dos seus paroquianos os “pobres infelizes, que as pregam menos por malícia e mais por ignorância. Coitados! São dignos de toda a nossa comiseração”[3]. Ao clero determinava: “destruir o erro e amar as pessoas”.

Depois dos avisos protocolares da legislação eclesiástica sem a resposta desejada das irmandades ou ante a recusa destas, o bispo declarou o interdito canônico, restrito a esfera espiritual, com o aviso de que a interdição seria suspensa quando as irmandades obedecessem suas determinações.

Tomando como pressuposto a “boa fé”, e principalmente a ignorância de muitos acerca do que era na realidade a maçonaria, D. Vital publicou em fevereiro de 1873 a Carta Pastoral Contra as Ciladas da Maçonaria, na qual historiava a condenação da mesma pelos Papas, anunciava o que entendia ser os objetivos dela, a saber: destruir a religião, o catolicismo em particular. O bispo no mesmo texto também discutiu as questões referentes ao exequatur e o placet, argumentos da maçonaria contra o interdito das irmandades e vedou a leitura dos jornais maçons, com a solidariedade do clero.

O bispo estava seguro. Rejeitou sugestões do internúncio para recuar e anunciou com firmeza:

Não imagine que o bispo está desanimado. Felizmente tenho por mim um grande partido da melhor gente, tanto na capital como fora dela. Todos os dias me chegam atos de adesão de clérigos e leigos com milhares de assinaturas: saio todos os dias[…] Todos me cumprimentam. Sem força moral ficaria eu, se agora cedesse.[4]

De fato o bispo tinha simpatia de muitos, inclusive de outros bispos do Império, e agora também o internúncio. Mas lhe faltava a simpatia do governo imperial. A primeira iniciativa para pacificar a contenda foi do ministro João Alfredo Corrêa de Oliveira, que pediu moderação ao bispo. Este lhe respondeu que: “Não fui perturbar os maçons em suas oficinas, Exmo. Sr., não saio da Igreja da qual sou chefe. Não questiono diretamente com os maçons, porém sim com as irmandades”, e sentenciou: “… esta questão é de vida ou de morte para a Igreja brasileira”[5].

Consultado o Pontífice sobre a crise apoiou as iniciativas do bispo e determinou que se estendessem a todo o episcopado as suas recomendações. Ao bispo se ordenou levantar o interdito em junho do mesmo ano. Ato contínuo, o bispo publicou sem o placet imperial o brevê Quamquam Dolores [6] se indispondo ainda mais o governo.

Mais um passo foi dado com o envio pelo Império brasileiro do Barão de Penedo, embaixador em Londres, para conferenciar com o Papa, e pedir sua intervenção contra o bispo, ao mesmo tempo em que no Brasil, o Ministério da Justiça denunciou o bispo. Dom Vital respondeu à citação, mas foi detido em janeiro de 1874 e transferido para a capital do Império para julgamento, pois, o governo temia por manifestações populares.

É fato amplamente conhecido a discordância de visão estratégica e de ação entre Dom Vital e o novo internúncio Domênico Saguigni. O primeiro implementou suas ações na direção de forçar o governo a decidir-se a favor (ou contra) o catolicismo, segundo o modelo de Trento. O segundo, como diplomata, era politicamente mais astuto e defensor do Trono contra o que lhe parecia uma ameaça ao catolicismo [7].

Na mesma época o ministro João Alfredo encontrou-se com o internúncio dando conta de possíveis desordens populares, e pedindo que o ele fizesse ver a Dom Vital a situação pedindo que “acalmasse” o bispo que ele se comprometia com a manutenção da ordem pública. O internúncio sugeriu a D. Vital realizasse uma viagem pastoral para visitar a diocese. O bispo recusou-se a sair do Recife e intensificou suas ações reformadoras. O ministro João Alfredo procurou o internúncio outra vez para lhe dar conta da gravidade da situação, e que eram necessárias medidas que satisfizessem os mais exaltados acalmando aos ânimos. Conforme entendia, além de atacar o dispositivo do placet D. Vital também atacava a Constituição do Império com suas ações.

Segundo Vilaça, “o contexto ideológico é o da Questão Romana, isto é, a revolução de Gregório VII pela liberdade da Igreja, perspectiva apologética, triunfalista e militante. A visão dos juristas e políticos é o josefinismo” [8] instaurado pelo Marquês de Pombal. Oliveira Viana já indicara que dos participantes nesta questão “erraram, os bispos por falta de tato político, a Santa Sé a princípio por dubiedade, o internúncio por cartesianismo diplomático, o Governo Imperial por vingativo capricho, a magistratura por subserviência ao Executivo[…]”[9].

Universalmente, a restrição da igreja ao liberalismo como doutrina política [10] criara uma hostilidade que se punha em tensão também com a maçonaria brasileira, que até 1872 tinha um caráter considerado “político e patriótico” e “identificada com os anseios das classes mais cultas, desde a independência” [11]. Assim, o ambiente no qual se debatia a igreja na Europa influenciou as ideias e o caráter dos jovens que ascendiam ao episcopado no Brasil, importando a polêmica para o país como o tradicionalismo propugnou [12].

O Império estava marcado pela galicanicidade administrativa. “A realidade-ambiente da classe dirigente nacional era positivamente de uma elite imbuída nos conceitos do século racionalista” [13], desambientada dentro do cenário multiforme e religioso brasileiro. Mas, de fato, o que há são as mentalidades do catolicismo tradicional, do rigorismo antimaçônico do Syllabus. O argumento era a defesa episcopal da liberdade eclesiástica ante o regalismo e o galicanismo do Conselho de Estado no Brasil, como se vê na Pastoral do bispo de Olinda:

Liberdade! Palavra celeste descida do seio do Eterno Pai; liberdade palavra sublime, palavra de inefável doçura, à qual nenhum coração resiste; palavra misteriosa que faz tremer os soberanos da terra, leva a esperança ao pobre na choupana, faz rejubilar tanto o cidadão civilizado como o índio na floresta selvagem, imensa…Mas, aqui não é mais de alegria, tornou-se uma palavra tenebrosa, cujo sentido foi alterado, de nenhuma palavra tanto se abusou. Só o catolicismo garante a verdadeira liberdade, só ele dá verdadeira significação e frutos saborosos… Liberdade não é licença; a liberdade sem limites não é progresso, é o trabalho de um cadáver em decomposição! Se amanhã a loucura de uma liberdade sem freio se apoderar dos espíritos…os direitos mais sagrados seriam destruídos… não seríamos poupados; pode acontecer até que nos seja proibido também orar ao Deus dos nosso pais….somente o filho de Deus feito homem é o nosso libertador, nele está a nossa salvação. Por amor dele, obedecei à autoridade terrena, e dai a César o que é de César; mas não vos esqueçais que não sois escravos de ninguém e que a vossa obediência é devida antes de tudo a Deus (grifos nossos). [14]

Na Questão Religiosa se pôs a prova a base das relações entre poder espiritual e o temporal, consequência da ausência de claros limites na configuração das relações institucionais e sociais. Mas o estado regalista não se permitiu perder suas velhas e poderosas posições no domínio espiritual, associado à maçonaria anticlerical. Ausência de limites, regalismo de Estado e maçonaria anticlerical compõem esta tríade do enfrentamento na crise, porque a Questão Religiosa surge da trajetória destas três dimensões.

A chave do argumento imperial em defesa da posição maçônica era que ela não tinha o perfil antirreligioso da Europa, não se aplicando as condenações pontifícias de então, postura que o bispo D. Macedo Costa, do Pará, chamava de ingênua e equivocada. Mesmo plural ao redor do mundo, a maçonaria tinha, segundo seus defensores, um ponto convergente na “tendência para a tolerância religiosa”, mesmo porque o anticatolicismo não se relaciona com a gênese do movimento, porque havia lojas protestantes, inglesas; e católicas, escocesas [15]. Na verdade, o que ocupava D. Pedro II e seus ministros não era a sobrevivência da maçonaria, mas a expansão da autoridade episcopal. O embate, portanto, não se desvinculava da ordem jurídica e do poder político.

A atividade maçônica formulava neste aspecto dualista de conflitos jurisdicionais, as premissas sectárias de exploração do que pejorativamente chamava de clericalismo. Por sua vez, os regalistas viam a ação de Roma como uma intromissão externa no Império e reagiam. Assim, não podia convir a Igreja a continuidade deste modelo de união como o Estado, que insistia em fazer dela um mero departamento seu.

Este quadro gerava no clero uma problemática de dupla subordinação jurisdicional, eclesiástica e civil, como se evidencia deste comentário na imprensa à época:

Notícias de Pernambuco

Tem dois superiores, um eclesiástico outro civil. Esses dois superiores estão em conflito, e exigem dos vigários pronta e rigorosa obediência as suas ordens encontradas. Daqui o que resulta? Se um vigário, como o da freguesia de S. José o cônego João José da Costa Ribeiro, não se decide logo a prestar exclusiva obediência ao diocesano, este o suspende ex informata consientia, como acaba de declarar, para que nenhum recurso legal fique ao pobre padre. Se, porém, o vigário recusa-se a funcionar na igreja interdita, porque continua a considerá-la como tal é o caso do vigário da freguesia de Santo Antonio que declarou, em ofício do datado de 24 do corrente, dirigido ao presidente da província, preferir obedecer ao seu diocesano, o exmo. presidente manda proceder contra ele com todo o rigor da lei. Apertada situação! Dizer que, tendo sido levantados os interditos pela autoridade civil, mediante o processo legal, e que, portanto, os vigários devem obedecer ao governo exclusivamente, é dizer uma verdade, é lembrar o cumprimento de um dever, mas isto não tira que o bispo o persiga, pois que está armado de um poder sem fiscalização possível. Este estado de coisas sugere-nos uma triste reflexão; e é que, ao passo que recomenda-se ao promotor público que proceda contra os vigários, o bispo que afrontou a lei, que declarou ao governo que continuará a desobedecer-lhe enquanto for bispo, está entretanto impune e campeia em seu palácio, tratando o poder temporal como um poder igual, senão inferior a sua. Cenas características do nosso país. Poupam-se os grandes, os chefes, os poderosos, processam-se e punem-se os pequenos. Em face das leis do país, é criminosa a desobediência dos vigários as ordens do governo civil; mas antes de serem eles punidos por tal desobediência, cumpre que seja o bispo, que é o culpado de tudo, e cuja desobediência é incomparavelmente mais grave. [16]

Para o articulista do JORNAL DO RECIFE o diagnóstico e as responsabilizações estavam definidas, pois, era o bispo o culpado de tudo, coadjuvado pelos outros inimigos sociais, o “animal” jesuíta. “O rumo que vão tomando certas folhas nesta diocese” como diria Dom Cardoso Ayres, antecessor de Dom Vital, referia a interesses obscuros de certa imprensa pernambucana.

Em 1864, dez anos antes da Questão Religiosa, D. Antônio de Macedo Costa, bispo de Pará, já colocava as apreensões eclesiásticas, apontando nos seus motivos, principalmente:

a extensão da aplicação do placet as definições dogmáticas, sobre o pretexto de poderem conter preceitos contrários aos direitos majestáticos; o Conselho de Estado, arvorado em juiz de última instância, para os atos de jurisdição episcopal; a faculdade que as Assembleias Provinciais se arrogavam de criar e dividir paróquias; as licenças de residência dadas aos párocos pelos Presidentes das Províncias; a proibição da admissão de noviços nas ordens religiosas instaladas no império; a intervenção do governo civil na organização do ensino dos próprios Seminários e na escolha dos professores ou na demissão deles; assim como a elaboração dos estatutos dos seminários, na escolha dos compêndios destinados ao ensino, na distribuição das matérias pelos cursos. E, para evitar a transposição das competências, propunha estremar bem os limites dos dois poderes. Isso não só no interesse da igreja, mas no interesse dos povos, no interesse da liberdade, no interesse da civilização. [17]

Dom Vital, rigorosamente, negou aos membros das confrarias apenas os benefícios religiosos. Era a defesa de prerrogativas religiosa, e não intervenção na ordem civil, agravado pela ausência das fronteiras sobre o que Rui Barbosa afirmou que o conflito episcopal, que a maioria da gente, entre nós, se representa um incidente acabado, mas que foi apenas o primeiro pródimo das perturbações inerentes ao sistema de religiões oficiais. A imprensa acompanhava a tese anunciando: Não há que duvidar; o ilustre barbadinho quer acabar com todas as sociedades secretas, para maior glória da religião [18].

Fora também interditada a confraria e a igreja Santa Rita de Cássia, cuja mesa ia reunir-se para tomar conhecimento da sentença do prelado.

Continua…

Autores: João Marcos Leitão Santos e Elza Silva Cardoso Soffiatti

Fonte: REHMLAC

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Notas

[1] – Ver João Marcos Leitão Santos, A filosofia social do Episcopado reformista em Pernambuco no século XIX(2013). (Unpublished).

[2] – Para uma discussão sobre a questão religiosa ver, principalmente: Vieira, 1980, Santos, 2012, Guerra, 1952; Pereira, 1973; Soffiatti, 2012; Castro, 1981; Azevedo, 1981; Alves, 1961; Azzi, 1993; Bastian, 1990, com referências completas na bibliografia.

[3]Carta Pastoral do bispo de Olinda saudando seus diocesanos depois da sua sagração (São Paulo, 1872 [D. frei Vital Maria Gonçalves de Oliveira]), 13.

[4] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil (Rio de Janeiro: Zahar, 1975),47.

[5] – Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história (Rio de Janeiro: Gazeta de Notícias, 1878), 71.

[6] – Ao receber a resposta do Papa na Quanquam Dolores, e publicá-la, sem o placet imperial, o bispo provocou nos setores republicanos e liberais a acusação de interferência de um chefe estrangeiro em assuntos internos do Brasil e de hostilidade de D. Vital ao governo. Em 1874 o núncio foi transferido para Portugal. O julgamento de D. Vital a seguir, desarmava os radicais.

[7] – O núncio estava convencido de que havia uma conjugação de forças e interesses entre o protestantismo, liberalismo e republicanismo para destruir a igreja, o que não era de todo equivocado, muito embora “destruir” não fosse o projeto daqueles. Cria que o protestantismo chegado ao Brasil era elemento de conquista alemã e não americana como se pensava, no que estava equivocado.

[8] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 54.

[9] – J. F. Oliveira Viana. O idealismo na constituição brasileira, São Paulo: Imprensa Oficial, 1928), 173.

[10] – Elza Silva Cardoso Soffiatti, Igreja católica, política e Pio XII. O Estado democrático (São Paulo: Paco, 2012).

[11] – Antonio Carlos Vilaça, Pensamento Católico no Brasil, 54.

[12] – João Marcos Leitão Santos, “Protestantismo e tradicionalismo católico em Pernambuco no século XIX”, in Sylvana Brandão; Luiz Carlos Luz Marques, & Newton D. de Andrade Cabral, História das religiões no Brasil (Recife: Bargaço, 2012), v. VI.

[13] – Flávio Guerra, A questão religiosa do segundo império brasileiro: fundamentos históricos (Recife: Irmãos Pongetti, 1952), 147.

[14] – Manoel Antonio dos Reis, O bispo de Olinda perante a história, 69.

[15] – Típico é o fato de que D. Vital assistiu na França o Arcebispo de Paris dá as bênçãos religiosas ao sepultamento do marechal Magnan, grão-mestre do Grande Oriente na França pelo que o Arcebispo foi censurado pelo Papa Pio IX, fazendo publicar a Multíplices Inter Machinacones, fulminando a Maçonaria, contando com adesão em geral do episcopado francês, e inaugurando uma nova era nas relações da Igreja com a Maçonaria, que agora tendia ao caminho das ideias regalistas.

[16] – JORNAL DO RECIFE, 27.07.1873.

[17] – Antonio de Macedo Costa, Representação à Assembleia Geral Legislativa (Rio de Janeiro: Lamounier, 1864): xvi.

[18] – Barbadinho era uma referência pejorativa ao bispo D. Vital.

O enigma das catedrais góticas

Basílica de Saint-Denis - Horário, preço e localização em Paris

Catedrais Góticas, gigantescas paredes de vidro num caleidoscópio de cores rodeadas por uma teia de alvenaria e coroadas com gárgulas assustadoras. Esses arranha-céus de pedras dominaram as paisagens por quase mil anos. Como, na idade média, sem o uso da tecnologia e de ferramentas modernas, os engenheiros construíram as catedrais góticas? Agora os peritos estudam uma nova teoria, um código matemático oculto, tirado das páginas da bíblia, que foi usado como modelo. Mas para desvendar os códigos da catedral os investigadores precisam analisar essas mega estruturas medievais nos mínimos detalhes.

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A proclamação maçônica de Fé

Oração para aumentar a fé: renove a sua crença - WeMystic Brasil

Em 1722, James Anderson, um ministro presbiteriano e maçom foi contratado pela nova grande loja de reescrever a sua constituição. Ele fez um movimento dramático e corajoso, a fim de perseguir a ideia de uma fraternidade universal. As duas primeiras obrigações em sua nova constituição foram pontos de partida radicalmente inovadores de conceitos previamente existentes e que permitiriam à Fraternidade alcançar homens de todas as fés. Sua primeira Obrigação, lidando com Deus e da religião causaria mais comentário e má interpretação do que qualquer outra nos últimos 285 anos, onde se lê:

“Um Maçom é obrigado em sua ação, a obedecer à lei moral, e se ele compreende corretamente a Arte, nunca será um ateu estúpido nem um libertino sem religião. Mas, embora em tempos antigos os maçons fossem obrigado em cada País a ter a Religião daquele país ou nação, qualquer que fosse ela, ainda assim pensa-se ser agora mais conveniente obrigá-los a ter apenas aquela religião na qual todos os homens concordam, deixando suas opiniões particulares para si ; isto é, serem homens bons e verdadeiros, ou Homens de Honra e Honestidade, quaisquer que sejam as Denominações ou Obediências que os possa distinguir; dessa forma a Maçonaria se torna o centro da União, e os meios de conciliar a verdadeira amizade entre pessoas que de outra forma permaneceriam perpetuamente separados.” [1]

Anderson começa reafirmando a obrigação de um Maçom de cumprir a lei moral. Para cada religião daqueles dias isso incorpora o conceito de não fazer aos outros aquilo que não se faria a si mesmo. Um Maçom que entende a arte da Maçonaria nunca poderia duvidar da existência da divindade ou ser um libertino moralmente desenfreado, deixando de lado a moral, a ética e a existência de um poder superior operando o universo. Tendo aberto totalmente a porta, ele rejeita o argumento de que em um país cristão, um maçom tinha que ser cristão e afirma que uma vez afirmada a existência de um Ser Supremo e concordando-se em cumprir a lei moral, suas crenças religiosas são de foro íntimo.

Não está na natureza dos homens aceitar nem mesmo as melhores leis, sem tentar mudá-las para sua própria vantagem. Um pouco mais de 30 anos se passariam até que uma nova Grande Loja escrevesse uma outra Constituição, desta vez por um autor católico, Laurence Dermott que tentou devolver a Maçonaria ao reino do cristianismo.

“Um maçom é obrigado pelo seu Mandato a observar a lei moral como um verdadeiro NOACHITA; e se ele compreende corretamente a Arte, nunca será um ateu estúpido nem um libertino irreligioso, nem agirá contra a Consciência.

Em tempos antigos, os maçons cristãos eram acusados ​​em agir em conformidade com os usos cristãos de cada país em que eles viajavam ou trabalhavam; sendo encontrados em todas as Nações, inclusive de diversas religiões.

Eles eram geralmente obrigados a aderir àquela religião na qual todos os homens concordam (deixando a cada irmão a sua própria opinião particular); isto é, para ser homens bons e verdadeiros, Homens de honra e honestidade, não importando os nomes, religiões ou convicções pelos quais eles possam ser distinguidos, pois todos eles concordam em três grandes artigos de Noé, suficientes para preservar o Cimento da Loja. Assim, a Maçonaria é o Centro de sua União, e os Meios felizes de conciliar Pessoas que, caso contrário teriam permanecido em um perpétua Distância.” [2]

Esta Constituição exige que os maçons devem crer firmemente, não só verdadeiramente adorar o Deus eterno da Igreja Católica, mas também nos registros sagrados, que os dignitários e os pais da Igreja cumpriram e publicaram para o uso de todos os homens de bem. E em relação aos ateus, os não-cristãos não precisavam solicitar o ingresso. Sessenta e seis anos depois, o pêndulo balançaria de volta. A Constituição Maçônica da Grande Loja Unida da Inglaterra, formada em 1813 pela fusão de Modernos e Antigos abriu a porta para homens de todos os credos e introduziu o conceito de Deus como o Grande Arquiteto do Universo.

“Um Maçom é obrigado em sua ação, a obedecer à lei moral, e se ele compreende corretamente a Arte, nunca será um ateu estúpido nem um libertino sem religião. Ele, entre todos os homens, deve entender melhor que Deus não vê como o homem vê, pois o homem olha para a aparência externa, mas Deus olha para o coração. Um maçom é, portanto, particularmente obrigado a nunca agir contra os ditames de sua consciência. Deixe que a religião de um homem ou modo de adoração seja qual for, ele não é excluído da ordem, desde que ele acredite no glorioso arquiteto do céu e da terra, e pratique os sagrados deveres de moralidade. Maçons se unem aos virtuosos de toda religião no firme e agradável vínculo de amor fraterno; eles são ensinados a ver os erros da humanidade com compaixão, e esforçar-se, pela pureza de sua própria conduta para demonstrar a excelência superior da fé que eles possam professar. Assim, a maçonaria está no centro de união entre os homens bons e verdadeiros, e os meios felizes de conciliar amizade entre aqueles que de outra forma, manter-se-iam em distância perpétua.” [3]

O conceito de Deus em relação à filosofia maçônica continuaria pelos próximos 200 anos, conforme ilustrado no seguinte diálogo entre Albert Pike e Henry Leeson.

Em 1861, Henry B. Leeson do Supremo Conselho da Inglaterra escreve:

“Foi um privilégio coletar e preservar os disjecta membra do Rito Antigo espalhados neste e em outros países, os quais atestam a antiga base cristã da Ordem.” [4]

No entanto, o sistema de 33 graus do Rito Escocês de graus traça as suas raízes somente até a Grande Constituição de 1785, supostamente sob a autoridade de Frederico II. Portanto, qualquer referência a uma antiga base cristã precisaria referir-se à Maçonaria em geral e não ao Rito Escocês, em particular.

Em resposta a esta carta, o Soberano Grande Comendador da REAA SJ, Albert Pike, escreve:

“Eu não concordo com o Ilmo. Irmão Leeson, que a base antiga da Ordem era cristã. Se assim fosse, a Maçonaria prussiana teria estado certa ao excluir judeus da admissão às suas Lojas. Se assim fosse, seria uma fraude afirmar que a Maçonaria é universal. Nesse caso, como poderiam existir Lojas de hebreus e muçulmanos? E em relação ao Rito Antigo e Aceito, se ele tivesse uma base cristã, como é que a maioria daqueles que tiveram sua posse neste país de 1763 a 1800 eram hebreus?” [5]

Dez anos depois, o irmão Lindsay Mackersy 33°, o Delegado Escocês ao Congresso de Lausanne de 1875 iria protagonizar a maior jogada de desorientação da História Maçônica ao usar o conceito maçônico de crença em um Ser Supremo para anular e cancelar de forma cuidadosamente orquestrada os planos dos Supremos Conselhos Inglês e Francês, enquanto ao mesmo tempo, dava início a uma troca de tiros que ainda grassa nos dias atuais. John Mandelburg escreve:

“Embora Pike desejasse ver o REAA como tão “Universal” quanto o Craft, ele sempre sustentou rigidamente o que era proclamado por todos os corpos maçônicos regulares desde tempos imemoriais, uma profissão de fé por cada candidato no Grande Arquiteto do Universo como um Ser pessoal, cuja vontade revelada está contida em qualquer Volume da Lei Sagrada reverenciado pelo Iniciado. Que o Conselho Supremo Inglês foi ainda mais longe na exigência dos irmãos sob sua jurisdição de uma crença explícita na fé trinitária cristã, reforçada, ao invés de removida dessa posição. Nem Pike, nem, na verdade, qualquer membro dos três Supremos Conselhos britânicos, poderia conceber uma Maçonaria regular, que não fosse baseada em uma crença em uma divindade pessoal. [6]

No entanto, os persas acreditavam na existência de um Deus invisível. Eles acreditavam que há uma guerra contínua entre as forças do bem (forças da luz) e as forças do mal (forças das trevas). As forças do bem ganharão se as pessoas fizerem boas ações, tiverem bons pensamentos e falar bem. Deus era representado em seus templos através do fogo. Pike devia ter uma crença semelhante, porque ele cita o seu catecismo em sua palestra sobre o grau 28:

“Nós acreditamos em um só Deus, e não acreditamos em qualquer um além D’Ele; que criou os céus, a terra, os anjos. . . Nosso Deus não tem nem rosto, nem forma, nem cor, nem formato, nem lugar fixo. Não há outro como ele, nem pode a nossa mente compreendê-Lo.” [7]

Por que então Pike contradiz-se após o Congresso de Lausanne de 1875?

Autor: Jack Buta

Tradução: José Filardo

Fonte: REVISTA BIBLIOT3CA

Extrato do Artigo “A CONSPIRAÇÃO DE DEUS”
Publicado em: Review of Freemasonry Pietre-Stones

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Verdade e fé: as linguagens da catedral nos séculos XII ­ XIII

Catedral de Notre Dame - A catedral gótica mais famosa de Paris

A relação entre verdade e fé significava a aliança entre os homens e Deus na idade média. O compromisso com o divino tinha lugar num local sagrado onde transcorria o ritual da união simbólica, a igreja do cristianismo. Na passagem do século XII para o XIII, com o crescimento das cidades europeias, surgem as catedrais românicas e, posteriormente, as góticas. Nessa mudança, a grandiosa catedral gótica, a igreja do bispo, caracteristicamente urbana e moderna, passa a ser o espaço síntese das artes e o centro de toda a vida da urbe, sediando, inclusive, escolas e universidades. Sob a gestão dos arquitetos, chamados de doutores em pedra, as construções proliferaram e integravam os trabalhos dos artesãos de toda espécie, como os escultores, denominados de talhadores de pedra e os vitralistas. A dinâmica dos seus espaços abrangia também as performances religiosas, as gesticulações ritualísticas, a música e os cantos sagrados, e dispunha o altar como o palco principal do drama cristão

Verdade e fé. Duas palavras capazes de provocar uma discussão interminável. Na Idade Média, para os cristãos, homens e mulheres, ambas as palavras significavam fidelidade a Deus, a Aliança feita com ele, a misericórdia, a santidade e o mistério da Salvação. A palavra “amém”, que podemos traduzir como “assim seja”, no final de uma prece, exprime mais do que o desejo formulado: As palavras que acabam de ser pronunciadas são verdadeiras. Neste sentido, a palavra fé, significa, crer.

Faz-se necessário esclarecer que não podemos nos referir à Idade Média como um todo. Vamos nos deter em apenas dois séculos: o XII e XIII, na Europa ocidental, onde o sistema de crenças era profundamente distinto do atual. A verdade e a fé formam um só sentimento que não se faz presente apenas na prática religiosa e espiritual dos medievais. Constituem a essência da cultura política da sociedade feudal vassálica. O que significa isto? Uma sociedade sem mobilidade social, que se desenvolveu a partir de guerras, após a queda do império romano, dos campos devastados e uma profunda insegurança. Em meio ao caos, uma única instituição sobreviveu: a Igreja. Ela vai processar a síntese das duas culturas: a romana e a germânica. A fé está implícita na fidelidade, essencial nas relações homem a homem no medievo. De acordo com a etimologia latina, fides, quer dizer “palavra dada”. Isto é, estabelece a relação entre os homens, mediante a palavra dada e firmada, conforme descreve uma farta documentação desde a época dos merovíngios na França (finais do século V).

Com a urbanização da Europa, surgiram as grandes catedrais. Inicialmente as românicas, posteriormente as góticas. Os canteiros de obras se espalhavam nas cidades de maior importância. No comando do canteiro o arquiteto também é o responsável pela decoração. Ele estabelecia o programa que seria executado pelos que talhavam a pedra e delas faziam brotar as imagens. “Talhadores de pedra” como eram denominados os escultores de então. As imagens góticas se distinguem das românicas não apenas pelo conteúdo. Os intelectuais refletiam sobre o que estava em volta. Foi esta atenção voltada para o mundo real que foi transmitida aos construtores das catedrais. A natureza se fez presente nos capiteis góticos, diferenciando-se dos capiteis românicos, onde os elementos eram criados reproduzindo um mundo de criaturas e seres fantásticos. Nos capitéis góticos a cópia dos vegetais permite inclusive distinguir as espécies.

A igreja de Notre Dame constitui um belo exemplo do gótico. Todavia os capitéis da igreja que nos vemos atualmente foram restaurados por Viollet le Duc. A igreja como se sabe, foi atingida duramente pelos revolucionários. Viollet le Duc, esclarece a impossibilidade de a restauração recuperar a igreja original. Seja como for, os capiteis interagem com a arquitetura, participando da síntese das artes processada no interior do edifício. Não se trata apenas de uma decoração. Ao mesmo tempo, honram a presença do sagrado que é o elemento sintetizador. Todo lugar de culto é por natureza um lugar sacralizado. Não existe culto sem sacralização. Para os medievais as palavras em latim – decor e decus – possuíam um sentido específico. Não significavam nem decorar nem ornar. Para o Abade Suger de Saint Denis, implicavam em homenagear e exaltar.

Os séculos XII e XIII correspondem a uma Idade Média que avança na urbanização. São outros homens, outras mulheres. Mas a crença em Deus continua. Estuda-se “Deus”. E a cidade garante uma melhoria de vida, mas ao mesmo tempo é cercada por uma periferia de miséria. O poder da Igreja fortaleceu-se. Em cada cidade existe um bispo.

A pesquisa que venho desenvolvendo tem como objetivo explorar as linguagens da catedral. Para mim a linguagem possui um significado muito amplo. Concordo com Alphonse Dupront:

“A linguagem implica na multiplicidade de discursos falados e escritos, expressos plasticamente ou pela técnica; pelo gestual, pelos comportamentos, ou mesmo pelos silêncios”.

Neste amplo leque de possibilidades, o nosso foco direciona-se ao mesmo tempo para o discurso plástico e para o discurso litúrgico, buscando entender de que forma os dois discursos se encontram, interagem, e promovem sob o comando da arquitetura, novas linguagens que resultam na síntese das artes.

A síntese das artes é uma expressão vinculada ao século XX caracterizando a presença das manifestações plásticas em um espaço arquitetônico ou urbano. Ao me apropriar da expressão para falar da catedral medieval como espaço produzido pela arquitetura capaz de reunir as artes do medievo, em nenhum momento a expressão me pareceu inapropriada. O anacronismo é próprio da história. E o tempo das imagens não é necessariamente o tempo da história. Estou partindo do meu presente, e acredito que a expressão síntese das artes cabe muito bem no estudo das catedrais. A partir do momento em que o lugar do culto aumentou suas dimensões – distanciando-se da concepção de que a Casa de Deus se concebia espiritualmente – para construir templos monumentais, promoveu no seu interior, a síntese de todas as artes: não só a arquitetura (construção do edifício), mas a escultura (decoração de colunas internas e estatuárias nas fachadas), a pintura (colunas e vitrais, iluminuras dos evangelhos) e também a ourivesaria, música e as artes cênicas.

Este percurso não foi feito com rapidez. Inicialmente, os cristãos não se preocuparam com um lugar de culto. Foi a aliança estabelecida entre a Igreja e os Carolíngios, em particular com a política de Renovação do Império Romano, que propiciou uma ocupação de território por parte da Igreja. Ergueram-se gradualmente, e cada vez mais, igrejas, mosteiros, abadias e outros edifícios com funções e práticas vinculadas a Roma. Dominique Iogna-Prat, em um livro que se tornou rapidamente uma referência, intitulado La Maison Dieu, analisa como a construção de um Império cristão pelos carolíngios foi determinante para a Igreja. Até então, a “Casa do Senhor” não se apresentava como algo decisivo para os cristãos. O ritual celebrado ocorria de forma simples e em local, por muito tempo, minúsculo. Alguns historiadores alegam que os primeiros convertidos não possuíam meios e por isso se reuniam nas próprias casas para um culto muito simples. Mas, convém considerar também, que nos primeiros dois séculos, já haviam divergências a respeito da construção de um local para o culto. Para alguns o senhor “estava em toda a parte”. Logo não se fazia necessário erguer um templo.

Foi a partir da dinastia carolíngia que a Igreja adquiriu visibilidade terrena. Isto é, construíram-se lugares específicos para o culto e “o termo ecclesia se impôs como terminus technicus para designar a igreja-monumento, lugar consagrado segundo os termos de um ritual que se fixou por volta dos anos 840.” É interessante notar que pela construção das igrejas e mosteiros a igreja ocupa um território. Torna-se concreta. Uma
olhada no mapa do Ocidente europeu nos faz perceber que a partir do século IX o número das construções aumenta e se torna maior do que o número dos castelos fortalezas.

Foi nos ateliês fundados por Carlos Magno que nasceu no final do século X um novo estilo de arquitetura que veio a ser denominada de românica. Tratava-se de uma igreja grande, de grossas paredes e caracterizada desde o século XI por uma arquitetura que se faz reconhecer pelo emprego sistemático das arcaturas e de bandas lisas. Foram construídas em cidades que pertencem a um território onde a instituição monástica ainda é “uma força de organização e foco de ação. Em especial, a ordem de Cluny teve um papel político e moral importante. Foram eles que organizaram as peregrinações, levando a população a se movimentar pelos caminhos e percorrerem as cidades, onde a igreja românica é uma espécie de relicário imenso, aberto a todos. A igreja monástica desta época é ao mesmo tempo a igreja dos monges e dos peregrinos graças a ação dos beneditinos da Ordem de Cluny, (fundada em 910). As peregrinações foram muito importantes para as cidades, que passaram a ter uma catedral onde se abrigavam uma ou mais relíquias de santos. A construção das igrejas românicas na sua notável variedade de estilos regionais é o resultado de um processo que perdurou até o séc. XII, quando se iniciam as experiências góticas.

O gótico é, sobretudo, a arte das grandes catedrais (não que não tenham ocorrido catedrais românicas grandes). Mas as grandes catedrais se deslocaram para as cidades mais populosas, mais ricas, com mais recursos. Enfim, onde existissem estradas que levassem os materiais extraídos das pedreiras. Para alguns historiadores da arquitetura, a arte românica e a arte gótica não são sucessivas. Não decorrem naturalmente, uma da outra. A arte românica pertence a uma ordem antiga, ligada a um passado histórico, enquanto o gótico se origina da pesquisa que resulta em uma arte que vários historiadores consideram “essencialmente moderna”.

A catedral gótica é a igreja do bispo. Uma igreja urbana que responde a uma liturgia mais complexa e exige um espaço grandioso para se realizar em toda sua expressão. O seu público é diferenciado. Isto é, constituído por indivíduos que moram na cidade. Os seus doadores possuíam uma profissão: eram artesãos os mais diversos, médicos (barbeiros), professores, livreiros, comerciantes. Estes habitantes que dominavam a vida da cidade econômica e socialmente, não entravam na catedral apenas para rezar. No seu interior se reuniam as confrarias e se realizavam as assembleias civis das quais toda a comuna participava. A catedral centralizava toda a vida urbana”. Graças às suas proporções, era nela que toda a população encontrava refúgio em caso de catástrofes naturais e guerras. Esta ideia de centralidade se mantém ainda hoje: a catedral de Notre Dame é o Km 0. O ponto de partida para toda a França.

Como sabemos, as cidades eram nesta época fortificadas. Isto é, fechavam as portas ao escurecer indicando claramente a grande importância econômica que haviam adquirido e o cuidado dos seus moradores com a proteção dos bens e das riquezas ali guardadas. Neste cenário, a Igreja, parte dominante da urbes, domina pela palavra, pelos dogmas, pelas regras e pela edificação da ética. Cada cidade demonstrava a sua importância econômica, social e política pela grandiosidade da catedral que podia construir – o que era naturalmente, proporcional às doações que recebia. A construção das catedrais alcançara uma monumentalidade impressionante. Ao mesmo tempo, passaram a ser construídas com maior rapidez. E isto tem uma boa explicação: no interior das mesmas, além dos locais citados acima – nos quais os habitantes não se reuniam para a prece -, cada catedral possuía uma escola, uma universidade.

São os arquitetos que comandam e promovem a síntese das artes na construção das catedrais. No século XIII, os primeiros arquitetos assinam suas obras e são respeitados como mestres das escolas. Eles se auto denominam “doutores em pedra”. O ensino no mundo urbano distingue-se profundamente do ensino anteriormente ministrado nos mosteiros, que apesar da imensa importância, estava voltado para si mesmo. No interior da catedral, as escolas e as universidades se abriam para o mundo. Para Georges Duby, esta

“É a razão que concebe a catedral, que faz aí se coordenarem conjunto séries de elementos discretos. Esta lógica se faz cada vez mais rigorosa e o edifício cada vez mais abstrato”

Panofsky destacou, entre as consequências importantes que a deslocação da educação para o âmbito urbano provocou no conhecimento, o caráter cosmopolita das escolas catedrais, universidades e as studia das novas ordens mendicantes. No clássico, Arquitetura Gótica e Escolástica, ele afirma que a escolástica detinha o monopólio da formação intelectual no âmbito restrito em torno de Paris. Distinguiu o arquiteto da cidade do arquiteto monástico. O primeiro aprendia o seu ofício e desde o início supervisionava suas obras pessoalmente. O papel predominante do arquiteto na condução dos trabalhos se revela pela atenção e pelo contato estreito com os escultores, pintores de vidro, entalhadores e outros. Era ele, o arquiteto, que os contratava e supervisionava pessoalmente, transmitia os projetos e o programa iconográfico.

O abade de Saint Denis considerou que a decoração era necessária por contribuir para a doutrina e participar do ritual. No exterior da catedral, as imagens nas portas e nas fachadas exerciam uma função pedagógica. As decorações podiam manifestar as hierarquias, divisões internas e polaridades do lugar da igreja. No espaço arquitetônico, as imagens se espalhavam, estruturando o espaço interior. Entretanto, ao meu ver, a distribuição das imagens não é tão aleatória. A relação de uma imagem, ou mesmo de um conjunto de imagens ao ritual, pode possuir um significado. É o caso principalmente das imagens do altar e mesmo dos nichos que se encontram nas laterais, na porta e no tímpano.

O crescimento das cidades, movido pela economia dos mercadores e do comércio, favoreceu a concentração das principais atividades urbanas na catedral, que era ao mesmo tempo escola e centro da urbes. Não importa se os arquitetos do gótico não tenham lido Gilberto de La Porree ou Tomás de Aquino no original, conforme considerou Panofsky. O que importa é que de qualquer forma, entraram em contato com o ideário escolástico por outros escolásticos e pela circulação das ideias. É possível que nem tenham percebido que, por força de sua atividade, tinham de trabalhar com quem esboçava os programas litúrgicos e iconográficos, isto é a própria Igreja.

De acordo com George Duby,

“A catedral gótica nasceu destinada a ser magnífica, por que é a morada de Deus, porque é o símbolo dos poderes espiritual e temporal. Para que a igreja do bispo fosse o coração da cidade e não uma cidadela fechada, reservada a clérigos. Os programas e os custos foram pensados, a racionalização do trabalho concebeu que os espaços litúrgicos fossem rapidamente abertos aos ofícios e ao curso anual das festividades e que o fluxo de rendimentos que os acompanha não sofresse interrupções”.

É neste contexto, que se inserem os Tratados de liturgia. No século XIII, o arcebispo de Mende, Guillaume Durand (cerca de 1230-1296), redigiu um dos mais importantes tratados de liturgia da Idade Média de que se tem notícia: O Rationale Divinorum Officiorum (Análise racional do serviço divino). A obra está inserida na longa tradição de interpretação alegórica da liturgia. O manuscrito que se encontra na BNF (Paris) possui oito livros que tratam da igreja, da hierarquia clerical, do vestuário litúrgico, da missa, do ofício divino, dos ofícios do domingo, das festas, dos santos e das finanças. Ou seja, repete várias passagens de outros tratados litúrgicos (conforme referência acima). Sua repercussão foi excepcional para a época: As fontes indicam mais de 200 manuscritos que datam da Idade Média. Para que se tenha uma ideia da importância do Tratado, em 1457 ele foi um dos primeiros manuscritos a ser impresso em Mogúncia, no mesmo ateliê onde dois anos antes foi impressa a Bíblia de Gutenberg. Quase um século mais tarde, o Tratado de Durand se mantinha atual, a tal ponto, que o rei Carlos V, em 1374, encomendou a Jean Golein a sua tradução para o francês. O códice foi iluminado à altura de um rei. As iluminuras revelam a riqueza dos materiais que percorrem os fólios do manuscrito, embelezando-o no sentido caro aos medievais.

Na abertura do texto traduzido, uma grande iluminura, com motivos vegetais de estilo italiano, enquadra o manuscrito, representando o momento em que Durand entrega o manuscrito ao rei Carlos V em 1374, de acordo com o prólogo (f. 1-2v); os fólios 28-34 se referem ao Tratado do Sagrado, definindo que sagradas são “todas as coisas que pertencem ao divino ofício, tanto ornamentos como quaisquer outras coisas”, confirmando o abade Suger.

Os sete livros do tratado dão uma ideia da obra. Tratam dos lugares, dos ornamentos, da consagração e dos sacramentos. Voltam-se inicialmente para o próprio edifício, sua arquitetura, que deve ter como função a rememoração da vida e da morte de Cristo. Ou seja, é aí, na arquitetura, que o cerimonial ganha a materialidade que está na própria pedra, seguindo a rigor o tratado litúrgico. Tanto a construção como as esculturas obedecem ao tratado. Não se trata de um edifício comum, mas de um edifício sagrado, onde se celebram vários rituais. A catedral recebe a todos. Inclusive o Rei. Por isso, é possível dizer que na catedral gótica se reúnem os dois poderes: o espiritual e o temporal.

O exame cuidadoso da planta interna de uma catedral, independente do seu estilo, evidencia um plano que revela o itinerário a ser percorrido, onde os personagens repetirão os mesmos gestos, as mesmas palavras e ao som da música instrumental e dos hinos realizam sempre a mesma performance. O figurino dos sacerdotes faz parte do ritual que é celebrado. A igreja todavia não é apenas uma arena teatral. É concebida como um locus, uma Terra sancta. Isto significa que ela é consagrada, tornando-se apta a realizar todos os demais sacramentos. A planta é em cruz romana orientada para o Ocidente. Nela estão localizados os lugares dos participantes e o seu ponto mais importante, o altar. É dentro deste pensamento que a arquitetura realiza uma das funções da igreja. Mas não é a única. Não podemos esquecer que os moradores da cidade não entravam nas catedrais apenas para rezar. No interior, da igreja monumental, construída com as suas doações (conforme salientamos acima), reuniam-se também, para outras atividades. A catedral dominava a cidade, era a própria cidade, a casa de todos.

As formas românicas ou góticas não produziam sobre os medievais o mesmo sentimento estético que podem provocar em qualquer um de nós, independente da crença religiosa, ou mesmo da ausência de fé. Para os homens e as mulheres da Idade Média, aquele edifício, possuía uma função importante, central na cidade. Isto porque para essas pessoas, o invisível possuía a mesma realidade do visível. Para elas, a vida não terminava com a morte. Elas acreditavam na eternidade. A relação visível e invisível, vida e morte era lembrada logo na entrada da igreja. As igrejas dos séculos XII e XIII trazem, ocupando todo o pórtico, esculturas em relevo que reproduziam a cena do juízo final (onde todos compareceriam, incluindo o clero, a realeza e a aristocracia). Na pedra o Cristo em majestade julgava os mortos, enquanto anjos e demônios realizavam uma triagem tomando cada um a parte das almas que lhes cabia. Ao lado, a Virgem Maria advogava a causa dos justos.

Outros temas bastante divulgados são o do Apocalipse, Pentecostes e o da Ascenção.

O pórtico possuía um valor simbólico extraordinário na medida em que constituía uma área de fronteira entre o sagrado e o profano. O simbolismo da porta representa a palavra do próprio Cristo. Em um sermão, Agostinho afirmou: “Cristo é a porta”, repetindo as palavras ditas por Jesus (Eu sou a porta). Nessa entrada, o profano e o sagrado ora se enfrentavam, ora buscavam a conciliação. Aí também, o mesmo discurso litúrgico que ditava regras para a arquitetura, separando territórios no interior, traçando itinerários para os peregrinos, promovia também cerimônias religiosas que possuíam um papel social importante. Na porta da catedral, realizavam-se procissões e demais festas determinadas pelo calendário litúrgico, tal como os domingos de ramos e da Páscoa. Aí também ocorrem importantes encenações como a da paixão. O discurso litúrgico tem, portanto, papel fundamental na sintetização das artes. É este discurso que subsidia e dita as regras. Ë segundo as suas determinações que se constrói, se esculpe e se pinta o cenário em que se fala, se cala, se canta, se senta e se levanta. Os tratados litúrgicos mencionam também os rituais internos, que se processam no interior da catedral em lugar determinado, tais como batizados e ofício dos mortos.

Contrariamente ao que se costuma pensar, os medievais não se sentiam pertencendo a um mundo de trevas. Os homens e as mulheres da Idade Média acreditavam que Deus é luz. A vivacidade da luz obtida com o vitral da catedral gótica, que já existia no românico, foi prolongada até a abóboda. A construção da catedral submetida à luz repousa na tradição de um discurso de longa duração, no qual se destacam nomes como o de Suger, mas, bem anteriormente, o do Pseudo Dionísio. As rosáceas são próprias à arquitetura gótica. São três rosáceas em Notre Dame que fazem com que o altar fique cada vez mais iluminado à medida que a pessoa se aproxima. São construídas com vitrais, o que produz um efeito especial na luz.

Simbolicamente, pode significar a caminhada do fiel em direção à luz.

Finalmente, a música e o jogo de luz e cores promovido pelos vitrais interagiam no cenário propiciando o desenvolvimento da performance, de acordo com o discurso do evangelho que determina os movimentos e os gestos do ou dos celebrantes e da plateia. – Vários historiadores da arte, entre eles Jean Claude Bonne, fazem referência à performance que compõe o ritual cristão.

Dois relicários de marfim provenientes respectivamente de Cambrigde e de Frankfurt, datados do século IX, e que se encontram atualmente no museu do Vaticano, representam o momento da celebração de uma missa, termo específico utilizado apenas pelos católicos. A missa é um ofício litúrgico no decorrer do qual os indivíduos presentes atualizam a última ceia que antecedeu a crucificação de Jesus. O ritual se divide em duas partes, como vimos nas representações dos relicários: primeiro, a liturgia da palavra: Isto é a leitura dos textos bíblicos, o sermão, as preces de suplicação e os cantos que também podem ser recitados; a segunda parte é composta pela liturgia da eucaristia que começa pela oferenda do pão e do vinho e, em seguida, pela consagração de ambos e repartição entre os presentes. Isto é a comunhão precedida pela prece do Agnus Dei (Cordeiro de Deus). A cerimônia é concluída pela formula Ite missa est (A missa é dita).

Na primeira parte da liturgia da palavra, o Livro, o evangelho representa a palavra de Deus. No códice, seguidamente em tamanho A4, os fólios em pergaminho iluminados são costurados à mão. A capa pode ser em madeira, marfim e prata; em ouro, com o uso ou não de pedras preciosas e esmaltes.

Em tal cenário, o altar possui um papel essencial. Sobre ele, um conjunto de objetos – cálice, patena, evangelho – adquirem no momento apropriado a sua função. O altar do cristianismo está ligado à tradição judaica do sacrifício de um cordeiro no período da Páscoa. O cristianismo serviu-se de tal tradição em muitos aspectos, legitimando a vinda do Salvador ao mundo dos homens. A importância do altar é enfatizada pelo Antigo Testamento, no Gênese (Abraão Gn 12,7 e Jacó Gn. 12,7) no Exodus (Moisés Ex 20,24) e no Livro de Esdras ( Esd 3,2-3). O altar do Antigo Testamento é construído de pedra. Com a expansão do cristianismo, fiel a tradição judaica, a pedra se tornou por excelência, o material do altar. A palavra altar está vinculada a montanha – lugar sagrado de muitas crenças – lugar alto, onde ocorre a manifestação do sagrado (a teofania).

No interior da igreja, o altar une a palavra à eucaristia, referenciando-se a mesa da Páscoa. O altar é, portanto, o palco principal do drama cristão. Nele são feitas as narrativas e é atualizada uma das cenas mais importantes da história cristã.

Autora: Maria Eurydice de Barros Ribeiro

Fonte: Revista Estética e Semiótica / Volume 7 / Número 2

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De Deus ao Grande Arquiteto do Universo

Pierre Dupont, Portrait de Pierre François, huile sur toile, 76 x ...

Na abertura dos trabalhos na Grande Loja da França se fala “Á Glória do Grande Arquiteto do Universo”, e essa mesma invocação é repetida ao término dos trabalhos. Ao ouvir isso, os Irmãos consideram essa expressão como um fato original e raramente questionam a sua origem e significado profundo. Mas é necessário conhecer nossa História para saber de onde viemos. O presente artigo nos permitirá saber como chegamos a essa noção de Grande Arquiteto que é, pelo Rito Escocês Antigo e Aceito, a pedra angular do caminho iniciático. Vou tentar explicar como a Maçonaria iniciática passou de Deus ao Grande Arquiteto do Universo.

Desde o nascimento do Cristianismo até o fim do Idade Média, Deus está em toda parte e em tudo, e ai de quem contestasse este postulado. Na Maçonaria, até o século XVIII, os trabalhos se desenrolavam e seus juramentos eram realizados sobre a Bíblia, “na presença de Deus e de São João”. A invocação de Deus era vital na época porque, desde a Idade Média, a onipotência da Igreja Apostólica Romana governava não apenas a consciência, mas também todas as instituições, desde corporações menores até a realeza. Ela condenava à morte aqueles que não pensavam dessa forma. Desde o início da Maçonaria, a crença é, portanto, obrigatoriamente em Deus, Grande Geômetra (de acordo com a expressão de Pitágoras) que mede o universo com sua bússola, como mostrado por muitas iconografias do século XIV, e ainda permanece hoje na Maçonaria Anglo-Saxônica.

Em toda religião, a Palavra Divina tem uma virtude criativa. Assim, em Gênesis, seres e coisas adquirem sua existência no momento em que Deus as cria e dá nome a elas. Essa noção criacionista da Palavra ainda se encontra nas sociedades tradicionais, sendo uma condescendência primitiva, onde o recém-nascido só entra no estado de criatura após vários dias ou várias semanas, a partir do momento em que recebe um nome, resultado de um ato de fala. Dar um nome para um ser ou uma coisa é equivalente a um ato divino e fornece uma forma de poder para quem nomeia sobre aquele que é nomeado.

Então, dando um nome à divindade, o homem de alguma forma, garante poder sobre ela e a reduz para a dimensão humana. Os homens, com a cumplicidade de alguns religiosos, apreenderam a noção de Deus para dar-lhe não apenas um forma humana (isso é chamado de antropomorfismo), mas também sentimentos que o representam como um parente (um exemplo é o Deus Pai), um patriarca que pede para ser adorado, que se eleva a Juiz Supremo (veja o último julgamento) e que pune aqueles que pecam contra ele (ver Inferno e Purgatório). Deus é assim concebido à imagem do homem e é apenas um reflexo de sua personalidade. Aqueles que permanecem escravos de concepções imperfeitas e estreitas sobre o que é a Divindade, são suscetíveis a gerar fanatismo, fundamentalismo e perseguições, que são a negação da liberdade de consciência, como vemos com muita frequência em nossa sociedade atual.

Pela Maçonaria dos Antigos, à qual nós pertencemos, desde que a ideia permaneça única e homogênea nas Lojas e não difere da ideia de Deus do mundo profano, isto é, da Igreja Católica Romana, a ideia de um Deus Geômetra se tornou o início do renascimento do Grande Arquiteto do Universo (a primeira menção se deve a Philibert Delorme por volta de 1565, que o retirou de Platão), que não apresentou problemas aos irmãos: o Grande Arquiteto era Deus. Mas com o início do Iluminismo, se passa a  defender a ideia da religião natural e gradualmente abandonará a noção de espiritualidade, uma ideia que será adotada pela Maçonaria dos Modernos, como evidenciado pela primeira versão das Constituições de Anderson de 1723, cuja versão de 1738 e as versões a seguir, contém a crença em um Deus obrigatório. Enquanto isso, os Antigos (Escoceses, Irlandeses e Católicos do norte da Inglaterra) mantêm a crença em Deus, mas não a impondo como um dogma, ao contrário dos ingleses.

A questão de Deus na Maçonaria continuará na segunda metade do século XIX, mas o uso da palavra “Deus” se torna polêmico por certos Supremos Conselhos e certas Grandes Lojas. Existem várias razões para isso:

  • Campanhas anti-maçônicas em países católicos depois que o Papa perdeu muito de seu poder quanto ao Estado em 1870;
  • O renascimento de doutrinas ultramodernas favoráveis à Santa Sé;
  • A radicalização da doutrina católica (infalibilidade pontifical, proclamação da afirmação “fora da Igreja não há Salvação” que vai contra a liberdade de consciência);
  • E especialmente a atitude ultraconservadora da Igreja Católica que se manifesta contra a modernidade, liberdades individuais e coletivas, direitos humanos, democracia, sufrágio universal, ciência, filosofia.

Este fato foi debatido no Concílio dos Supremos Conselhos, reunidos em Lausanne de 6 a 22 de setembro 1875 para atualizar as Grandes Constituições de 1786, que regiam o Rito Escocês Antigo e Aceito, sobre a definição de Grande Arquiteto do Universo.

Para satisfazer todas as crenças e admitir todos os pontos de vista, os representantes dos doze Supremos Conselho presentes (dos vinte e três na época) usaram três expressões diferentes para definir o Grande Arquiteto do Universo, a saber:

  • No preâmbulo “a Maçonaria é uma instituição de fraternidade universal cuja origem volta ao berço da sociedade humana; ela tem como doutrina o reconhecimento de uma força superior que ela proclama existir sob o nome de Grande Arquiteto do Universo”;
  • Na Declaração de Princípios “A Maçonaria proclama, como proclama desde a sua origem, a existência de um princípio criador sob o nome Grande Arquiteto do Universo”;
  • Manifesto “Para elevar o homem à seus próprios olhos, para torná-lo digno de sua missão na Terra, a Maçonaria postula o princípio que o Criador Supremo deu ao homem também a liberdade mais preciosa, herança da humanidade inteira, que nenhum poder tem o direito de extinguir ou amortizar e que é a fonte dos sentimentos de honra e dignidade”. [1]

Três interpretações de Deus para satisfazer todos os maçons: Força superior endereçada aos agnósticos; Criador Supremo endereçado aos teístas; Princípio Criador para os deístas. Mas esse desejo de atender todas as sensibilidades religiosas é interpretado como uma recusa em se pronunciar e levará a rejeições dos teístas acusando os deístas de suavidade e, os agnósticos de ateísmo.

O Supremo Conselho da França e, depois dele, a Grande Loja da França, manterá a invocação de Grande Arquiteto do Universo definida, fora de todo o significado religioso, como Princípio Criador, abrindo o caminho para a Maçonaria não mais teísta, mas deísta, enraizada na tradição dos Antigos, respeitosos da liberdade de consciência e do direito de todos de exercê-lo em sua abordagem enquanto os Anglo-Saxões mantêm o reconhecimento de Deus e de sua mensagem revelada, assim como da imortalidade da alma, que o Grande Oriente da França suprime qualquer referência a Deus e o Grande Arquiteto e que a Bélgica, defendendo a imortalidade da alma, usa a expressão “Princípio Superior” que constitui uma aberração, porque implica que há um ou mais Princípios inferiores.

Durante o século XX, entre ciência e fé, a ideia de Deus está se tornando cada vez mais heterogênea com a perda de marcos metafísicos e a lógica do cientificismo. A noção de Deus está dividida entre dúvida e desconfiança da ciência e o surgimento de seitas que se tornam novas religiões, como a Cientologia ou Nascidos de Novo Cristãos (Born again Christians). Para nós, Maçons do Rito Escocês Antigo e Aceito, o Grande Arquiteto do Universo está a salvo destas discussões porque representa um símbolo, e um símbolo é interpretável por cada um de acordo com a abertura de sua consciência.

Para o Rito Escocês Antigo e Aceito, o Grande Arquiteto do Universo é o Princípio Criador. Etimologicamente, “princípio”, deriva do latim de principium, derivado de princeps, “que ocupa o primeiro lugar”. Significa “começo, origem dos tempos, causa original, fonte de todas as coisas”, então o adjetivo “criador” é supérfluo porque já está implícito no termo “princípio”. Pessoalmente, já anunciei várias vezes (e minha definição foi repetida no Journal de la Grande Loge de France), defendo a noção de princípio com P maiúsculo sem qualquer outro qualificador. Para mim este termo reconcilia todas as interpretações tomando uma dimensão transcendente aceitável por todos que procuram de boa-fé, sejam crentes ou incrédulo, mantendo uma religião venerando um Deus ou uma religião sem um Deus (como o budismo Ortodoxo).

Cristo em pé sobre o globo, cercado pelos quatro elementos (Lyon, Mathieu Huss, 1482)

Assim como Deus, o Princípio está sob o domínio do incognoscível, mas, diferentemente da religião, você não pode dar um nome sem cair em uma forma de profanação. É inefável que, sem nomear, a qualificação de Grande Arquiteto do Universo permite aos descendentes dos construtores que concebam uma entidade acessível à razão humana sem dar a ela poderes sobrenaturais que provavelmente favorecem a superstição. Se transpusermos essa qualificação de plano espiritual para o plano material, encontramos no Grande Arquiteto as noções da arquitetura de base, a saber: Ordem, Plano, Geometria, Harmonia, todas as noções que o homem pode integrar facilmente em seu sistema de pensamento.

Este princípio transcendente repousa não apenas na Palavra criativa, mas também na Luz (é necessário sabermos que a origem indo-europeia da palavra “Deus” denota a ideia de brilho). Esta trindade esotérica Princípio / Palavra / Luz, que não vai contra a interpretação religiosa da Trindade, baseada no tríptico Pai / Filho / Espírito Santo.

Nesse sentido, qual é a atitude da Igreja em relação a Maçonaria? Enquanto o Grande Arquiteto era Deus, nunca houve o menor problema. Mas a partir do momento em que os dois símbolos não coincidem mais a partir do século XVIII, as relações estragam e a atitude da Igreja se torna mais radical. Como os regimes totalitários político ou militares que a condenaram e ainda hoje a condenam, a Igreja Apostólica Católica Romana não foi deixada para trás em sua perseguição à Maçonaria. Para constar, mencionarei apenas os textos mais importantes publicados desde o nascimento da Maçonaria, na França e nos países subservientes a Roma:

  • A bula In eminenti apostolanus specula de 28 de abril 1738 do papa Clemente XII condenando os Francos-Maçons “que se reúnem na escuridão do segredo porque odeiam a luz”;
  • A bula Providas romanorum de Bento XIV de 16 de março de 1751, que confirma a penalidade de proibição e de excomunhão de 1738;
  • A carta apostólica Quo graviora de Leão XII de 13 de março de 1826, recordando a condenação da sociedade dos Franco-Maçons;
  • A cíclica Humanum genus de Leão XII de 20 de abril de 1884, confirmando a condenação da Franco-Maçonaria;
  • Mais perto de nós, a carta do Presidente da Congregação da Doutrina da Fé de 26 de novembro 1983, reafirmando a incompatibilidade entre a Igreja e Maçonaria; [2]
  • Deste último decorre a demissão em maio de 2013 do Pároco de Megève, infligido pelo bispo de Annecy o pedido do Vaticano de pertencer ao Grande Oriente da França, alegando que pertencer a Maçonaria e o serviço da Igreja Católica são incompatíveis.

Pessoalmente, considero que a condenação da Maçonaria pelo Vaticano aplica-se a Maçonaria sectária e anticlerical, mas nunca se referiu ao Rito Escocês Antigo e Aceito, porque nunca se opôs abertamente à religião, pelo contrário. Basta lembrar dessa passagem do manifesto do Concílio de Lausanne para se convencer disso:

“Para os homens para quem a religião é o consolo supremo, a Maçonaria [3] diz: cultive sua religião sem impedimentos, siga as inspirações de sua consciência; Maçonaria não é uma religião, ela não tem um culto …”.

Mais recentemente, outras Igrejas também tem se declarado hostis à Maçonaria, como a Igreja Anglicana cerca de vinte anos atrás, e as Seitas sectárias americanas como a Cientologia e os Nascidos de Novo Cristãos (Born again Christians), mas por diferentes razões: de fato, a Maçonaria Anglo-Saxônica, que é um quintal das Igrejas estabelecidas, é considerado um concorrente por Canterbury, uma vez que o número de fiéis caiu acentuadamente na prática do culto na Grã-Bretanha; por causa do importante lugar que ocupa nos Estados Unidos, representa um déficit para seitas de todos os tipos que passaram do declínio da espiritualidade para o benefício da religiosidade.

Após essa digressão no mundo da religião, vamos voltar ao nosso assunto.

O Princípio preexiste necessariamente a Palavra e para a Luz que são energias, isto é, forças. Até o espírito mais rebelde da metafísica é obrigado a observar que:

  • Por trás do princípio, existe a fonte, há energia,
  • Por trás da energia existe a lei, ou seja, um conjunto de regras,
  • Por trás da lei está o plano que permite o cimento de todas as coisas,
  • E que o plano apresenta o Arquiteto que o concebe.

E isso está em perfeita concordância com o conceito de Grande Arquiteto do Universo, ao mesmo tempo um símbolo menos redutivo e menos violador da consciência do que a interpretação de um Deus revelado, uma abordagem metafísica acessível a razão humana. Além disso, um símbolo é por definição interpretável e evolutivo de acordo com o conhecimento de cada um, seja cultural, religioso ou espiritual. Este símbolo tem, por outro lado, a vantagem de reconciliar religiões dogmáticas e religiões que não reconhecem a ideia de um Deus criador, tantos os crentes quanto os não crentes. Finalmente, este símbolo difere da ideia de Deus, pois ele representa um conceito, e nesse sentido ele não pode julgar nem Punir, muito menos ser adorado.

Assim, por reposicionamentos sucessivos na história da Maçonaria iniciática, o Grande Arquiteto do Universo foi gradualmente se destacando do conceito de Deus. O espaço assim criado entre Deus, proposto como o detentor da Verdade revelada, e o Grande Arquiteto do Universo, símbolo do Princípio, surgiu como um espaço de liberdade para as pressões por uma espiritualidade livre de todos os dogmas. Para o homem livre, elaborar sua própria ideia da Divindade se torna um dos desafios do século XXI.

No mesmo sentido dessa evolução do conceito da divindade, o lema dos Conselhos Supremos do Mundo, Deus meumque Juice (ou seja, o certo, para o Maçom Escocês, interpretar Deus de acordo com sua cultura e o grau de abertura do seu espírito), que combina harmoniosamente fé e razão e especifica o relacionamento reconhecido pelo Rito entre o Divino e o Homem, este último não sendo imposto, em sua qualidade de Maçom, de nenhuma outra maneira além da escolhida por sua consciência como um homem livre. E nessa afirmação do Grande Arquiteto do Universo, o Sistema Escocês respeita a liberdade de todos de pensarem ou não sobre a divindade. Após o Concílio de Lausanne, o Soberano Grande Comendador Crémieux declarou:

“Não damos forma ao Grande Arquiteto do Universo, deixamos cada indivíduo pensar o que quiser.”

Porque Deus é algo pessoal que não se compartilha. O Maçom Escocês não está esperando por uma resposta revelada, muito menos uma definição mundial. Aí reside a dificuldade da abordagem iniciática, mas descobrir toda a sua grandeza e procurar por seus mistérios nos permite alcançar harmonia e equilíbrio que garante a nossa plenitude como homens.

Atualmente, alguns cientistas de alto escalão têm uma visão da divindade muito próxima da nossa. Assim, o astrofísico Trinh Xuan Thuan, em Caos e Harmonia, publicado pela Fayard Editions, escreve:

“O universo é definido com extrema precisão. São necessários pouco mais de dez números (na verdade quinze números chamados “constantes físicas”) para descrevê-lo: o da força gravitacional, a velocidade da luz, aquela que dita o tamanho dos átomos, sua massa, a carga de elétrons, etc. No entanto, seria suficiente que um desses números fosse diferente para que o universo inteiro e, portanto, nós, não existíssemos. Uma relojoaria muito delicada porque, com mudanças de algumas casas decimais, nada acontece e o universo é estéril. O Big Bang tinha que ter alguma densidade. Estrelas produzem carbono. A Terra está a certa distância do sol. A atmosfera tinha uma boa composição. Tudo isso foi necessário para a vida aparecer. Milhares de outras combinações foram possíveis. Os físicos recriam [essa atmosfera] em laboratório, mas nenhum cria à vida. Essa competição de circunstâncias é extraordinária demais para que o acaso seja o único responsável.”

O autor usa a metáfora da relojoaria, como a definição de Voltaire de Grand Horloger (“É impossível para mim conceber ver um relógio sem relojoeiro”), mas especialmente detectamos a presença de um espírito acima de tudo, imaginação ou elucubração, como Nativos americanos que usam a frase “Great Manitou” (Grande Espírito) para designar Deus.

Em conclusão, o Franco-Maçom Escocês descobre que pertence a um conjunto universal unido governado pelo Princípio, símbolo da transcendência, sem o direcionamento a um Yahvé, um Deus, um Alá ou um Buda ou qualquer outro ídolo, conceitos que limitam aos preceitos de uma Igreja, com exclusão de todas as outras crenças. Através da iniciação, a fé se manifesta no nível de uma experiência interior independente de dogmas que restringem a liberdade de consciência.

Embora se recuse a lidar com questões da vida cotidiana (no nível religioso, político ou social) sem ignorá-la, o caminho escocês é um caminho exclusivamente iniciático em sua dimensão espiritual, que torna o maior grupo de Maçons do mundo.

Tradução: Rodrigo de Oliveira Menezes

Texto recebido por e-mail, sem o nome do autor, em Francês. Traduzido e publicado.

Fonte: Ritos & Rituais

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Notas

[1] – Independente da interpretação do autor, vale a ressalva que a Proclamação de Princípios do Concílio de Lausanne foi o ponto principal de embate entre os Supremos Conselhos, fazendo com que muitas das determinações acolhidas pelos seus representantes não fosse aceita ou seguida por Escócia, Estados Unidos e demais países alinhados. Existe um artigo muito bem escrito no próprio site que narra todo esse desenrolar podendo ser acessado pelo link: https://ritoserituais.com.br/2018/09/19/o-concilio-dos-supremos-conselhos-do-rito-escoces-antigo-e-aceito-parte-1/

[2] – A íntegra desse texto já foi publicada no site através do link: http://ritoserituais.com.br/2019/06/25/macom-pode-comungar/

[3] – Naturalmente, esta é a Maçonaria do Rito Escocês Antigo e Aceito.

O significado da Páscoa

ENDOENÇAS: MARGENS DO RIO TÂMEGA E DOURO VOLTAM A ILUMINAR-SE ...

A Páscoa, como a maioria das pessoas imagina, não é uma festa somente cristã. A palavra Páscoa vem do hebraico Passach, que significa “passagem”. Ela foi instituída pelos judeus, quando ainda estavam no cativeiro no Egito. Refere-se não a passagem do povo judeu do Egito para a terra prometida, mas sim que Deus iria “passar” pela terra do Egito, e ferir os primogênitos, sejam de homens ou animais.

Ela deve ser comemorada no dia 14 do mês de Nissan, que é o primeiro mês do calendário judaico.

De acordo com as tradições judaicas, ela foi comemorada pela primeira vez há 3.500 anos, quando Deus enviou ao Egito as dez pragas, conforme relatado no livro de Êxodo.

Ao contrário dos cristãos, que se abstém de carne na sexta-feira santa, os judeus comem carne de carneiro com pão ázimo.

Enquanto os judeus comemoram a Páscoa indicando a passagem de Deus pelas terras do Egito, os cristãos celebram a ressurreição de Cristo, ocorrida três dias após sua crucificação, sendo considerado um dos dias mais importantes do cristianismo.

O cristianismo adotou muitos dos ritos judaicos, sendo a Páscoa uma delas. Mas a igreja, para distinguir da Páscoa judaica, decidiu que a data cristã seria comemorada no primeiro domingo após a Páscoa dos judeus, ou seja, após a primeira lua cheia da primavera que ocorre no hemisfério norte. Dai a Páscoa sempre ocorrer entre o dia 22 de março e 25 de abril.

Muitos dos costumes ligados ao período pascal originam-se dos festivais dos povos pré-cristãos da primavera.

Na Europa, esses povos homenageavam a deusa Ostera ou Ostara ou ainda Esther, sendo que, na língua inglesa, Easter quer dizer Páscoa.

Ostara era a deusa da Primavera, que era representada segurando um ovo em sua mão e observando um coelho, que era considerado símbolo da fertilidade. Tanto o ovo como o coelho são símbolos da chegada de uma nova vida. A celebração era realizada no Equinócio de primavera no hemisfério norte. Representa também o renascimento da terra após o inverno, a chegada da luz. Assim como muitos deuses antigos, Ostara foi cristianizada, bem como os seus símbolos, o ovo e o coelho.

Na Maçonaria essa data é celebrada, nos graus filosóficos, por uma sessão especial, a da Quinta-feira de Endoenças. Essa tradição pertence ao Grau de Cavaleiro Rosa Cruz, praticado no Brasil pelo Grau 18 do Rito Escocês Antigo e Aceito.

Independentemente de ter origem pré-cristã, o significado da Páscoa hoje é reforçar no coração de todos, que devemos ter um novo recomeço, perdoando nossos desafetos, sendo também um momento de começar uma nova jornada abandonando velhos vícios e hábitos.

Autor: Dermivaldo Colinetti
ARLS Rui Barbosa, Nº 46 – GLMMG – Oriente de São Lourenço

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Referências

A diferença entra as Páscoa Judaica e Cristã e sua influência na Maçonaria – College Adoniramita.

A origem da Páscoa – Autor desconhecido.

Pessach e Páscoa – A diferença entre as festas judaicas e cristãs e suas influências na Maçonaria. Luis Genaro L. Fígoli.

 

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