Orfismo, uma nova dimensão do homem grego

Na Grécia, por volta do século VI a.C., surgiu uma religião de mistérios que teve como fundador Orfeu. As doutrinas e o gênero de vida adotado pelos seus seguidores, mostram o orfismo como uma religião de questionamento que rejeita expressamente à religião oficial cuja principal forma de oferenda aos deuses era o sacrifício sangrento. O orfismo era popular, e nele se fazia necessária a iniciação pelos orfeotelestaí de seus seguidores os quais não poderiam revelar os segredos da iniciação e as suas doutrinas a quem estivesse fora do círculo. O orfismo era fechado, de caráter popular, extraoficial e se contrapunha à religião oficial da cidade grega.

Introdução

Ao lado da religião cívica grega existiam os mistérios, considerados em Platão o ponto nobre da religiosidade grega. Eles eram caracterizados pela iniciação e pela proibição da comunicação de seus preceitos às pessoas fora do circulo iniciático.

Os Mistérios de Elêusis são os mais estudados e encontramos uma vasta bibliografia sobre eles. Existiam, entretanto, outros mistérios e, entre eles, destaca-se o orfismo pelas referências encontradas em Platão e da alusão de suas doutrinas em vários escritores gregos.

O orfismo é visto com ceticismo por muitos estudiosos, as pesquisas atuais, porém, tendem a derruir a tese daqueles que acreditavam na inexistência desse movimento. E um estudo pormenorizado sobre os órficos e suas doutrinas torna-se basilar para compreendermos a espiritualidade grega em todas as suas características.

1 – Teogonia e Cosmogonia: do Uno ao Múltiplo

A teogonia e cosmogonia órfica representam um rompimento com a tradição de Hesíodo.

Em Hesíodo, o universo surge do Caos, do inorganizado. A partir daí, organizar-se-á sob a autoridade de Zeus, em etapas sucessivas. Esse processo marca a soberania de Zeus no universo. Detienne define essa teogonia e cosmogonia como “o processo que vai do não ser ao ser” (1988, p.176).

Contrário a esse pensamento e ás crenças e formas de adoração que ele fez surgir no Mundo Grego aparece o orfismo. Religião que exalta Zagreu, ou o primeiro Dioniso.

No orfismo, ocorre o processo inverso de Hesíodo. O universo não tem origem no Caos, mas no Ovo Primordial[1], símbolo da vida, a plenitude do Ser. O ovo primeiro e perfeito vai corrompendo-se pouco a pouco para dar origem a formas distintas e individuais que representam o “não ser da existência” (DETIENNE, 1988, p.176). No orfismo o processo é do ser ao não ser individual.

No princípio existia a Noite primoponenda e não gerada. Em seu seio formou-se o Tempo e, ulteriormente, Caos/Éter. O Tempo, entrementes, produziu o Ovo primordial do qual nasceu Fanes, criador do mundo e das divindades subsequentes, Céu/Terra, Crono/Rea, Zeus.

Zeus derrota seu pai Crono, devora Fanes e a criação. Cria, então, um novo mundo tornando-se o princípio do Todo. Doravante, nasce Dioniso e Zeus cede seu poder a ele, mas, antes que assumisse o trono de seu pai, foi morto pelos Titãs a mando de Hera.

Hera, esposa de Zeus, usa dos Titãs para perseguir Dioniso que foge e esconde-se com a ajuda de seu meio irmão Apolo no monte Parnaso. Os Titãs continuando a perseguição, encontram-no e sacrificam-no, estraçalhando-o e devorando-o em parte cru, em parte cozido.

O coração de Zagreu foi a única sobra do banquete. Palas-Atena recolheu-o e entregou-o a Zeus, que fez Sémele, sua amante mortal, comê-lo; ela, logo após, engravida. Hera interfere novamente e consegue a morte da filha de Cadmo por meio de artimanhas. Mesmo não tendo ainda terminada a gestação, Zeus consegue salvar a criança e costura-a em sua perna. Dioniso renasce depois de nove meses. E os Titãs perseguem-no e devoram-no, repetindo o círculo infinitamente.

Os Titãs que assassinaram e alimentaram-se do filho de Zeus foram fulminados pelo supremo senhor do Olimpo. Das suas cinzas surgem os homens, marcados por um lado divino e espiritual ou dionisíaco; outro de origem titânica, material e corporal.

Esse mito representa a dualidade bem e mal no homem. Segundo Reale (1993, p. 385), “é evidente em que sentido e medida este mito pode constituir a base de uma ética. Ele explica a constante tendência ao bem e ao mal presente nos homens: a parte dionisíaca é a alma (e liga-se a tendência ao bem), a parte titânica é o corpo (e liga-se a ela a tendência ao mal)”.

Para o homem poder libertar-se de sua parte monstruosa ou titânica e do círculo de reencarnações, ele deve submeter-se a uma rigorosa ascese e cumprir os preceitos de Orfeu.

Mas quem era Orfeu?

1.1 – Orfeu e seu mito

Orfeu, para dar fim ao círculo de reencarnações funda uma religião: o orfismo.

O fundador e criador das doutrinas que levarão o homem à salvação, é, segundo o mito, filho da musa Calíope e de Oeagro. De acordo com outra versão era filho de Apolo.

Apolo deu-lhe uma lira que, ao ser tocada, encantava todos à sua volta, das plantas às pessoas.

Um acontecimento importante em sua vida foi seu casamento com Eurídice, uma ninfa. Colhendo flores, ela é picada por uma serpente, causando seu envenenamento e, posteriormente, sua morte.

O poeta músico, inconformado com a perda de sua amada, decide buscá-la no inferno. Conseguindo vencer todos os desafios e obstáculos graças à ajuda de sua música, chega à presença de Hades e Perséfone, senhor e senhora do inferno, e obtém a restituição de sua esposa, com uma condição: ele iria à sua frente, ela o seguiria sem que ele olhasse para trás, enquanto não saíssem do inferno. Não resistindo à tentação, ele olha-a e, como punição, perde Eurídice para sempre.

A sua viagem ao inferno instrui-o nos conhecimentos do mundo inferior e da morte, dando-lhe condição e conhecimento para interromper o círculo de reencarnações. “A viagem ao inferno lhe trouxe a sabedoria sobre a outra vida, que lhe cumpria revelar a alguns homens privilegiados” (TRINGALE, 1990, p.16).

Orfeu, ao voltar do Hades para a Trácia, é assassinado por mulheres que o estraçalham e devoram-no, assim como os Titãs fizeram com Dioniso. As mulheres, porém, que se alimentaram de sua carne são libertadas do círculo das reencarnações. Tornaram-se purificadas.

A morte de Orfeu é um dos episódios mais controvertidos em seu mito. Uma versão fala que ao perder Eurídice, ele desinteressa-se pelas mulheres e volta-se ao homossexualismo; para se vingarem, as mulheres enciumadas assassinam-no. Outra versão fala que o que aconteceu foi pelo fato de que Orfeu, após voltar do inferno, revoltou-se com Dioniso e recaiu no culto de Apolo. O deus do vinho, enciumado com a transgressão de seu sacerdote, incita as “bacantes” a assassiná-lo. Fundamentalmente, seu assassinato foi devido ao ciúme, assim como o de Dioniso.

A semelhança entre ambos remete à influencia do mito de Dioniso sobre o de Orfeu.

1.2 – Orfeu, uma personagem histórica

Na seção anterior tentamos mostrar o mito de Orfeu; agora relataremos fatos que tenham algum embasamento histórico sobre ele e a doutrina atribuída ao mesmo.

O mais antigo texto que fala de Orfeu é do poeta Íbico datado do século VI a.C. O texto já traz Orfeu como uma personagem famosa[2]. Mas ir além do nome e chegar à personagem é um trabalho árduo, porque dele não temos nada escrito apenas algumas ideias copiladas por Onomácrito.

Onomácrito, no século V a.C., segundo Aristóteles, compilou e interpolou versos atribuídos ao nome de Orfeu, reconhecendo a existência de um movimento espiritual inspirado na figura do músico da Trácia.

Nos séculos V e IV a.C., encontramos doutrinas órficas nas obras de Platão e nos restos de um rolo de papiro encontrados em 1962, em Derveni, região perto de Tessalônica, contendo um comentário sobre uma cosmogonia órfica.

Os restos do papiro confirmam a tese de que essa religião estava presente e influenciou a época clássica, mas sua influência maior foi no período helenístico, como comenta Vernant (1992, p.87):

Essa corrente religiosa, na diversidade das suas formas, pertence, quanto ao essencial, ao helenismo tardio ao longo do qual assumirá maior amplitude. Mas muitas descobertas recentes vieram confirmar a opinião dos historiadores convencidos de que seria preciso dar-lhe um lugar na religião da época clássica.

2 – A chegada de Dionísio à Grécia e o surgimento do Orfismo

Dioniso é estrangeiro e foi inserido no Mundo Grego[3]. Antes de seu aparecimento, na Grécia existiam duas religiões principais – cabe notar que não eram as únicas, mas as mais influentes – a de Apolo e, em Elêusis, a de Deméter.

A religião da grande Mãe era de mistérios, seu culto era popular e fazia-se necessária a iniciação para nele participar. A de Apolo, por outro lado, mantinha um caráter cívico e era considerada mais ou menos oficial em grande parte do território grego.

Em meio a essas religiões, apareceu Dioniso e sua nova forma de ritual que invadiu e influenciou as outras duas concepções religiosas.

A chegada de Dioniso à Grécia, porém, não foi tranquila em relação à religião oficial. “Ela se opunha radicalmente à religião de Apolo. À serenidade olímpica de Apolo contrapunha um espírito selvagem, bárbaro, orgiástico” (TRINGALE, 1990, p.18). Para conciliar o espírito “bárbaro” de Dioniso e a “serenidade” de Apolo, surge o orfismo.

Orfeu, supõe-se, era devoto ou sacerdote de Apolo, convertido à religião de Baco, acaba reformando-a dentro do espírito de Apolo, conciliando o apolíneo e o dionisíaco. A religião de Dioniso civiliza-se[4] e permanece presente na Grécia em duas correntes de pensamento divergentes entre si: o dionisísmo e o orfismo.

As diferenças entre as duas correntes tonam-se claras no sentido das práticas e rituais. No dionisísmo, o ritual consiste em matar um animal, estraçalhar-lhe e comer-lhe a carne crua. O fiel que se alimentou com a carne comunica-se com a divindade. O orfismo prega uma prática radicalmente oposta. Nele a comunicação com o deus é desnecessária, porque o homem carrega em si uma parte divina, ele é o próprio Baco. A crença do homem ser deus fica clara ao lermos em uma lamela “eimi Bakkos”, ou seja, “eu sou Baco” (apud BRANDÃO, 1990, p.31). Essa diferença no significado da relação do homem com a divindade permanece presente e justifica toda a prática de ambos os movimentos.

Outra diferença importante é que o orfismo é secreto e suas doutrinas acessíveis apenas aos iniciados pelos Orfeotelestaí e o dionisísmo e suas festas tornaram-se, em Atenas, abertas e de caráter cívico, embora algumas de suas doutrinas ainda permanecessem restritas apenas aos iniciados.

3 – O orfismo e sua nova mensagem

3.1 – A oposição ao sacrifício sangrento da Pólis e sua acepção

A tradição grega prega o sacrifício sangrento que é pleno de significações.

O primeiro sacrifício foi a partilha de um boi feita por Prometeu em Mecone, propondo a reconciliação entre deuses e mortais. O sacrifício terminou designando a separação entre a alimentação dos mortais e dos deuses, indicando, portanto, a condição de cada um.

Ao homem foi destinada toda a carne e aos deuses os odores das carnes. Com esse sacrifício, Prometeu condenou os homens à necessidade de alimentarem-se para sobreviverem e, consequentemente, a terem fome e estarem sujeitos à morte.

A partilha feita por Prometeu marcava a superioridade dos deuses em relação aos homens (Cf. DETIENNE, 1988, p.175).

Para os órficos, o sacrifício sangrento representa o festim feito pelos Titãs com o corpo de Zagreu. Mas seu significado é muito mais amplo. Ao rejeitarem comer carne, eles rejeitam essencialmente a superioridade dos deuses em relação aos homens:

A rejeição do sacrifício sangrento não consiste somente um afastamento, um desvio em relação à prática corrente. O vegetarianismo contradiz aquilo mesmo que o sacrifício implicava: a existência de um fosso intransponível entre homens e deuses, até no ritual que os põe em comunicação (VERNANT, 1992, p. 89).

Os adeptos do orfismo rejeitam todo o sistema religioso e político, o mundo, a visão de mundo vigorante até aquele momento.

3.2 – O orfismo, uma nova concepção de homem

A religião de Orfeu trás para a Grécia uma nova concepção de homem e seu relacionar com o mundo.

No pensamento de Hesíodo, o homem não é digno de um lugar importante no mundo, o que importa são os deuses imortais. Para comunicar-se com a divindade era necessária a prática do sacrifício sangrento.

Ao contrário, a religião de Orfeu considera o homem como possuidor da alma, de caráter oposto ao corpo, imortal, que descende da estirpe dos deuses.

O corpo, para os órficos, é a prisão da alma que nele deve espiar suas culpas cometidas nas vidas anteriores. Após a morte corporal, a alma é libertada. Se o morto não participou das iniciações e purificações que o gênero de vida órfico exige, o círculo de reencarnações repete-se.

Segundo Brandão (1990, p. 30), “[orfismo] ensina, ao contrário da fé tradicional, não como os deuses diferem radicalmente dos homens, com base na oposição entre imortais e mortais, mas como o homem tem em si algo de divino, podendo alcançar a imortalidade.”

A mensagem do orfismo é totalmente nova quando entra no Mundo Grego, porque formula uma doutrina cujo elemento importante não é o corpo ou os deuses, mas o homem e sua alma, enquanto a tradição grega pregava a adoração do corpo e de deuses imortais superiores ao homem. Essa nova crença perante o mundo, nota Reale (1993, p. 376), “inseriu na civilização europeia uma nova interpretação da existência humana” (grifo do autor).

A nova concepção órfica de mundo influenciará o pensamento grego de modo marcante em sua filosofia, arte e literatura.

4 – As Doutrinas Órficas

4.1 – As Práticas Órficas

As crenças órficas são integradas por uma vida prática rigorosa a qual pode salvar ou condenar a alma do homem. O corpo do orfismo era composto de uma moral, uma mística, uma liturgia e uma ascese.

Aos órficos era proibido o “assassinato” e a alimentação de carne, eles eram vegetarianos, não podiam ser sepultados com vestes de lã, não podiam entrar em contato com cadáveres,
eram obrigados a vestirem-se de branco. Eram proibidos de terem qualquer contato com o pertencente ao “mundo da morte” (DETIENNE, 1988, p.175).

O orfismo implicava não só a participação nos ritos e cerimônias, mas uma moral e ascese que incluíam penitências, jejuns, preces e a iniciação. Ele abarca a vida dos seus adeptos em todos os momentos e aspectos.

4.2 – Orfeotelestaí [5]

As práticas e iniciações órficas eram transmitidas e ensinadas pelos orfeotelestaí. Essas pessoas eram mendicantes que caminhavam por toda Helade, executando sacrifícios, obtendo “absolvição e purificação” para indivíduos ou cidades.

Vernant (1992, p.91) fala desses ambulantes comentando a opinião de Platão na República: “Esses personagens de sacerdotes marginais que, caminhando de cidade em cidade, apoiam sua ciência dos ritos secretos e encantamento na autoridade de Museu e de Orfeu, são de bom grado assimilados a um grupo de mágicos e charlatães explorando a credulidade pública.”

Mas convém observar que o que habilita os orfeotelestaí a promover ritos e a divulgar as doutrinas do orfismo é seu gênero de vida marginal semelhante às ideias órficas de contraposição ao sistema corrente. Segundo M. Detienne (1988, p.174), “uma das características fundamentais daquele que pratica o gênero de vida órfico (bios orphikos) é ser antes de mais um indivíduo marginal, um vagabundo separado do corpo social”.

4.3 – A Metempsicose

O orfismo tem como doutrina fundamental a imortalidade da alma. O homem possui duas características essenciais: o bem divino e o mal titânico. Sua parte má deve ser eliminada para ele voltar às suas origens divinas; para isso deve espiar suas culpas através da reencarnação, até a liberdade total de sua alma.

A doutrina da reencarnação é embasada em uma ética. A punição após a morte não explica por que a existência da dor humana e, principalmente, da dor injusta dos inocentes era permitida pelos deuses. A reencarnação explica: nessa doutrina não existem inocentes, todos são culpados, em vários graus, por culpas de várias gerações, cometidas nas vidas passadas. E a longa educação pela qual a alma passará no círculo de reencarnações a expiará de suas culpas e o seu último passo será a libertação da metempsicose e o retorno da alma à sua ascendência divina (Cf. DODDS, 2002, p.153-154).

4.4 – As Lamelas e o Destino Último das Almas

A maior parte da escatologia órfica foi revelada por tabuinhas encontradas em Petéleia, Túrio, Hipônio e Creta. Elas eram enterradas junto aos iniciados nos mistérios para guiar suas almas no além túmulo.

As lamelas encontradas em Hipônio indicam os caminhos cuja alma deve seguir ao entrar no mundo infernal. A alma é apresentada como “…filha da Terra e do Céu estrelado” (DETIENNE, 1988, p.177) e deve seguir o caminho da direita que leva a fonte que brota a água da Memória; em oposição ao caminho da esquerda que representa o Esquecimento.

A Memória é a água da vida e marca o fim do círculo de reencarnações; o Esquecimento é a água que representa a vida terrestre destruída pelo tempo e o não ser da existência.

Em Túrio, uma das lamelas encontradas indica como a alma do homem, originalmente, pertence à mesma descendência dos deuses.

Outra das lamelas encontradas em Túrio fala de como a alma passa de homem para deus:

Mas apenas a alma abandona a luz do sol à direita […] encenando, ela que conhece tudo junto. Alegra-te, tu que sofreste a paixão: antes não havias sofrido isto. De homem te tornaste Deus: cordeiro caíste no leite. Alegra-te, alegra-te, tomando o caminho à direita para os prados sagrados e os bosques de Perséfone (LAMELA ÓRFICA, apud REALE, 1993, p.382)[6].

Essas lamelas indicam como a alma dos iniciados libertar-se-á do cárcere do corpo e cumprirá seu destino último: tornar-se Deus.

Considerações Finais

A importância atribuída ao orfismo e suas doutrinas é muito variada em cada autor; alguns consideram-nas irrelevantes ou inexistentes; outros lhes atribuem a origem de todo o pensamento metafísico grego. O papel do movimento órfico permanece entre esses extremos. Devemos creditar importância as doutrinas da metempsicose, do corpo como prisão da alma e o fim último do homem no além-túmulo. Essas novas concepções da realidade mudaram a forma como os homens eram vistos: passaram de meros joguetes nas mãos dos deuses para agentes de sua própria ação e assumiram as consequências de seus atos.

Sem dúvida a tradição órfica existiu no período clássico e, estudando-a com a relevância necessária, talvez possamos compreender melhor esse povo que fascina tantas pessoas ao longo dos séculos, os gregos.

Autor: Anselmo Carvalho de Oliveira

Fonte: Ágora Filosófica – PUC-PE

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Notas

[1] – As cinco teogonias órficas conhecidas podem distinguirem-se em dois grupos: as chamadas “cosmogonias da Noite”, presentes na obra de Eudemo e no papiro de Derveni; e as “cosmogonias do Ovo” que se encontram em Jerônimo e Helânico e em Aristófanes. A teogonia nas Rapsódias sintetizam elementos de ambos os tipos: da Noite e do Ovo. Transcrevemos a última por representar, de modo geral, o quadro teogônico órfico.

[2] – “A mais antiga referência à personagem colhe-se do poeta Íbico de Régio, que viveu no século V.I: a. C, o qual fala do onomaklytón Orfhén (fr. 26, Adrados), isto é, do ‘renomado Orfeu’” (BRANDÃO, 1990, p. 26).

[3] – Cf. Brandão (1999, p. 117): “É quase certo que o aparecimento de Dioniso e sua tardia explosão no mito e na literatura se deveram sobretudo a causas políticas. […]Dioniso é um Deus humilde, um deus da vegetação, um deus dos campônios. Com seu êxtase e entusiasmo, o filho de Sêmele era uma série ameaça à pólis aristocrática, a pólis dos Eupátridas, ao status quo vigente, cujo suporte religioso eram os aristocratas deuses olímpicos”.

[4] – “Os cultos dionisíacos fazem parte integrante da religião cívica, e as festas em honra de Dioniso são celebradas, com o mesmo direito que todas as outras [festas religiosas] em seu lugar no calendário sagrado” (VERNANT, 1992, p. 82).

[5] – τελετη′: congregação, iniciação, cerimonia dos mistérios, festa religiosa, solenidade; όρϕεο: relativo à Orfeu e orfismo; όρϕεο−τελετη′: iniciadores nos mistérios órficos (Cf. ISIDORO PEREIRA, p. 419 e 469).

[6] – Lamela encontrada em Túrio. In: KERN, O. Orphicorum fragmenta. Berlim: Weidmann, 1922. p. 32.

Referências

BRANDÃO, Jacyntho José Lins. O orfismo no mundo helenístico. In: CARVALHO, Silvia Maria S. (org.). Orfeu, orfismo e viagens a mundos paralelos. São Paulo: Ed. Universidade Estadual Paulista, 1990. p. 25-34. BRANDÃO, Junito de Souza. Mitologia Grega. 10. ed. Petrópolis: Vozes, 1999. V.II DETIENNE, Marcel. Orfismo. In: RICOEUR, Paul et al. Grécia e mito. Trad. de Leonor Rocha Vieira. Lisboa: Gradiva, 1988. p.174-178. DODDS, E. R. Os gregos e o irracional. Trad. de Paulo Domenech Oneto. São Paulo: Escuta, 2002.

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Introdução à Geometria Sagrada

Imaginemos que no início tínhamos o vácuo, a consciência primordial, chamemos-lhe o Espírito. Com o objetivo de criar ele dispara um raio de consciência no vácuo, primeiro para a frente, depois para trás (um eixo), para a esquerda e direita (outro eixo) e por último, para cima e para baixo (terceiro eixo), isto com a mesma distância nas 6 direções, definindo as coordenadas espaciais (Norte, Sul, Leste, Oeste e uma direção ascendente e descendente).

Todos nós temos estes 6 raios sensitivos partindo da nossa glândula pineal (um atravessando o chakra da coroa e pescoço, outro atravessando a nuca e o chakra frontal e um terceiro atravessando os dois hemisférios cerebrais), correspondendo aos três eixos cartesianos x, y, z.

Esta capacidade criativa é inata a todos os humanos.

Se unirmos agora as várias direções tal como era feito nas antigas Escolas de Mistério, obtemos um diamante ou quadrado (segundo desenho, ver em perspectiva), após a formação deste quadrado à volta da consciência é disparado um raio de consciência no sentido ascendente, formando uma pirâmide, e um raio de consciência no sentido descendente formando outra pirâmide.

É importante referir que a função piramidal assume uma máxima importância no retorno à Fonte, o que é amplamente descrito no Livro do Conhecimento de Hurtak: “A inteligência humana deve ser iniciada nas funções piramidais de Luz antes que possa ser promovida à próxima ordem de evolução, à próxima célula temporal consciencial”.

Octaedro

Como pode ser observado acabamos de obter um octaedro (na forma tridimensional). É importante observar que isto é só a consciência, não existe um corpo no vácuo. Foi simplesmente criado um campo à volta da consciência.

A partir deste momento é possível, pela primeira vez, imprimir movimento, criar energia cinética, ou seja, temos este octaedro base e podemos criar uma distância (afastar-nos ou aproximar-nos) ou então o criador pode simplesmente permanecer imóvel levando este primeiro octaedro movimentar-se, passa a haver uma referência no centro do vácuo, logo passam a existir também distâncias.

Se movimentarmos este octaedro na direção dos vários eixos criamos os parâmetros perfeitos para uma esfera, era exatamente isto o que os iniciados no Egito faziam nas suas meditações, tal como na Cabala em que as direções assumem bastante importância para algumas meditações específicas.

Toda a gente que estuda geometria sagrada está de acordo quanto ao fato de que uma linha reta representa o masculino e uma linha curva representa o feminino. O que os egípcios estavam a fazer ao realizar esta meditação era passar de uma forma masculina (octaedro) a uma forma feminina (esfera). Isto está diretamente associado à Bíblia e à criação da Eva a partir de uma costela do Adão.

Tudo o que conhecemos foi uma criação de uma consciência no infinito vácuo, os Hindus chamam-lhe Maya, que significa ilusão, todos nós podemos criar a nossa realidade (deuses criadores) e libertarmo-nos de Maya.

Anarion Macintosh – The spiral and the six stages of creation (acrylic on canvas)

Padrão da Gênese

Partindo desta primeira esfera, ou bolha no vácuo, o Espírito projeta uma nova esfera obedecendo às mesmas regras. Este processo lembra-nos a divisão na Mitose (reprodução assexuada).

Temos aqui a associação com o primeiro dia da criação (“Fez-se Luz”).

Neste momento encontramo-nos perante um símbolo sagrado muito antigo conhecido como “Vesica Piscis” associado ao Cristianismo e também conhecido como o “Peixe de Jesus” (numerologia). Se considerarmos uma esfera como sendo Deus ou o Céu e uma segunda esfera como a Humanidade ou a materialidade, esta intersecção simboliza o Cristo, o portal que une o Céu e a Terra. Este símbolo está intimamente associado à criação da luz, sem ele a luz não seria possível, sem esta imagem geométrica não seria possível por exemplo a criação dos nossos olhos, responsáveis pela recepção da luz.

No segundo dia da criação com uma terceira esfera obtemos o símbolo da Santíssima Trindade, a geometria básica da estrela tetraédrica, uma das formas geométricas mais importantes na criação (forma da Merkaba, corpo de luz que nos permite voltar ao estado de consciência original). “Quando duas Pirâmides de Luz se unem para formar uma Estrela de David, nasce um novo universo estelar de inteligência” (J.J. Hurtak).

“Vesica Piscis” e “Tripod Of Life”

Continuando o movimento matemático da criação vamos chegar ao Sexto dia da criação obtendo-se o símbolo da flor de seis pétalas conhecida como a Semente da vida, o princípio da criação do Universo no qual nós vivemos.

Este primeiro movimento em torno da primeira esfera, representa a primeira rotação ou Padrão da Gênese (os seis dias da criação da Bíblia), ilustrados no quadro de Anarion Macintosh.

Semente da vida

Se pegarmos no padrão da Gênese, a primeira forma tridimensional que conseguimos extrair é conhecida como Torus, esta forma é obtida a partir da rotação da Semente da vida em torno do seu eixo central (último desenho da figura representa o Torus visto de cima em duas dimensões).

Foi o matemático Arthur Young que descobriu que esta forma geométrica tem sete regiões conectadas, todas do mesmo tamanho. O Torus representa a forma geométrica base da existência, está presente em todos os planetas, estrelas, galáxias. O nosso planeta é um Torus com dois pólos magnéticos em comunicação o que permite as predecessões dos equinócios (ponto zero). O Torus está também presente no corpo humano (como exemplo o coração que tem sete músculos formando um Toroidal bombeando para sete regiões) e pode ser encontrado em todas as formas de vida existentes.

Torus

Espiral Torus com as sete regiões diferenciadas

Se efetuarmos uma segunda rotação em torno da Semente da vida , obedecendo às mesmas regras da primeira, vamos chegar a uma segunda figura tridimensional conhecida como o Ovo da vida.

Ovo da Vida

O Ovo da vida representa a estrutura morfogenética a partir do qual o nosso corpo foi criado. A nossa existência física depende desta estrutura, desde a cor dos nossos olhos ao formato do nosso nariz. Uma forma que também é revelada neste segundo Vortex (rotação) é a Árvore da vida que contém dez círculos que representam os Sefirotes (esferas em Hebraico) na Cabala, 10 aspectos da personalidade sintetizados no Adam Kadmon, o Homem Celeste, Logos. Representa o caminho para iluminação espiritual e um mapa do Universo e da Psique.

Árvore da vida

Com uma terceira rotação obtemos um padrão determinante na formação da realidade física. Quando olhamos de forma atenta para a Flor da vida vemos 19 círculos inscritos em dois círculos concêntricos, imagem essa encontrada um pouco por todo o mundo nas várias civilizações, a questão é porquê parar nos 19 círculos? Isto deve-se à descoberta do próximo componente que era de extrema importância, por essa mesma razão mantiveram-no em segredo. Esse conhecimento era considerado tão sagrado que decidiram não trazê-lo a público, codificando-o.

Se olharmos bem para a Flor da vida deparamo-nos com a existência de vários círculos incompletos na periferia (esferas na verdade). Tudo o que era preciso era completar estes círculos (técnica antiga para codificar o conhecimento). Se efetuarmos uma quarta rotação torna-se fácil de perceber o padrão misterioso, o Fruto da vida:

Fruto da Vida

Este padrão de treze círculos é uma das formas mais sagradas em toda a existência. Na Terra é chamada de Fruto da vida.

O Torus, o Ovo da vida e o Fruto da vida são os três padrões que nos permitem construir tudo aquilo que conhecemos como realidade sem exceção. Se combinarmos estes treze círculos (femininos) com todas as linhas retas possíveis (masculinas) como é exemplificado na figura abaixo vamos obter a forma geométrica sagrada conhecida como o Cubo de Metatron:

Cubo de Metatron

Os dois cubos dentro do Cubo de Metatron

O cubo de Metatron representa um de treze sistemas universais de informação contidos no Fruto da vida, nas linhas do Cubo de Metatron podemos facilmente encontrar os conhecidos sólidos platônicos, os tijolos construtores da nossa realidade física. O cubo de Metatron demonstra-nos a verdade milenar de que toda a vida emerge da mesma origem, do mesmo centro.

Foi durante a sua permanência no Egito que Platão afirmou ter recebido conhecimento sagrado do interior das Pirâmides. Os cinco sólidos mais tarde apelidados de Platônicos representam na Alquimia os cinco elementos:

• Tetraedro – Fogo
• Cubo – Terra
• Octaedro – Ar
• Icosaedro – Água
• Dodecaedro – Éter
• Esfera – Vácuo

Os cinco elementos

“Isto não é apenas matemática, círculos ou geometria. Isto é o mapa vivo de toda a criação da nossa realidade.” Drunvalo Melchizedek

Autor: Pedro Terrinha

Bibliografia

The Ancient Secret Of The Flower Of Life vol1 e vol2 – Drunvalo Melchizedek

As Chaves de Enoch – J.J. HurtakImagens

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Pitágoras e os Caminhos da Alma – Capítulo 4

A Trajetória da Alma Humana

Os vários testemunhos referentes às comunidades pitagóricas confirmam a existência de exercícios diários para o refinamento da memória. Efetivamente, foi notório o desenvolvimento que a mnéme alcançou naqueles círculos[69] e o seu papel, considerado supremo dentro da escola, é confirmado por toda a tradição. Contudo, a presença de tal elemento nuclear remete a uma “finalidade” maior do que a simples agregação de conhecimentos intelectuais. Não seria artificioso associar tal finalidade a uma doutrina soteriológica. As palavras de Rohde antecipam a razão de lhe ser concedida tal proeminência:

A mnéme é a única que conserva a própria unidade através das várias vidas que a alma atravessa. Por essa razão, é tão importante nas doutrinas que ensinam a metempsicose. (Rohde, 2006, p. 417)

Convém, pois, verificar de que forma a questão da metempsicose – a encarnação da alma em um corpo material por vidas sucessivas – encontra-se estabelecida nas doutrinas da escola. A imortalidade da alma e sua transmigração são asseguradas como crenças de Pitágoras por seus contemporâneos Xenófanes, Heródoto – de forma velada –, e, mais tarde, por Íon[70]. Além disso, essas mesmas crenças encontram-se expressas nos fragmentos de Empédocles, filósofo reconhecidamente vinculado às crenças pitagóricas. O pitagórico Alcméon confirma a crença na imortalidade da alma, enquanto Filolau menciona a dualidade corpo-alma, em Da Natureza. Existem, portanto, fortes evidências para considerar que essas doutrinas fizeram parte dos ensinamentos apreendidos na escola pitagórica, tornando admissível falar de uma “teoria da alma” em seu sistema de crenças.

Vejamos o testemunho de Aristóteles acerca da imortalidade:

Uma opinião acerca da alma parece ter tido também Alcméon; ele diz que ela é imortal pelo fato de assemelhar-se às coisas imortais; e se assemelha entanto que se move sempre, já que as coisas divinas se movem todas ininterruptamente, lua, sol planetas e tudo o que há no céu.[71] (Aristóteles, De Anima A 2, 405 a 29, J. Barnes)

Na forma professada por Alcméon, “todos os corpos celestes acima da lua são eternos” e, por semelhança a eles, “a alma é imortal e se move em continuidade como o sol” (24 A1 D.K.). No fragmento 12, atribui à alma afinidade com a divindade (24 A12 D.K.)[72]. Sobre a dualidade corpo-alma, lemos em fragmento referido a Filolau:

Atestam os antigos teólogos e os adivinhos que, por causa de certas punições, a alma encontra-se conjunta ao ápice das carnes do corpo e está como sepultada neste túmulo. (Filolau, fr. 14, Clem. Alex, Strom. III I7, 44 B14 D.K.) [73]

Ao mencionar os “antigos teólogos”, Filolau se refere, certamente, aos órficos. Na continuidade do fragmento 14, a relação adelgaçada entre o corpo e a alma é reforçada pela referência de Clearco, o peripatético, a Euxito, o pitagórico, que teria dito que “as almas de todos os homens estão ligadas ao corpo e à vida daqui de baixo por expiação”[74]. Mesmo encontrando-se aprisionada ao corpo, existe possibilidade de salvação para a alma. A passagem de Íon de Quios, dedicada a Ferecides, sugere que é possível um destino bem-aventurado após a morte:

Assim ele [Ferecides] avultou em valor e honra, e agora, que está morto, tem uma existência aprazível para a sua alma. Se realmente sábio foi Pitágoras que viu e compreendeu, mais que todos, os pensamentos dos homens. (Íon de Quios, fr.4, Diógenes Laércio I, 120, grifo nosso)

Também Píndaro faz alusão ao destino da psyché no trecho a seguir, escrito, de acordo com Kirk, Raven e Schofield[75], para um patrono com crenças claramente pitagóricas:

De entre os mortos, aqueles, cujas mentes são injustas, pagam imediatamente a pena aqui [na Terra], mas os delitos cometidos neste reino de Zeus são julgados debaixo da terra por quem profere sentenças com odiosa necessidade. Os bons, sobre os quais o Sol brilha sempre, com noites iguais e dias também iguais, recebem uma vida menos penosa, sem revolverem o solo com a força do seu braço, nem a água do mar, em virtude do estilo de vida naquele lugar; […] E aqueles que, enquanto moradores em ambos os mundos, tiveram por três vezes a coragem de conservar suas almas puras de todos os atos de injustiça, esses percorrem o caminho de Zeus […]. (Píndaro, Olímpicas II, 56-77, KRS 284)

A alma está, pois, aprisionada a um corpo que lhe é estranho e penoso. Entretanto, a teoria filolaica da harmonia parece contraditória a essa ideia. Assim como outra passagem, atribuída a Filolau e extraída de sua obra Sobre Ritmos e Medidas pelo doxógrafo Claudianus Mamertus:

[…] ‘a alma ama o corpo, visto que, sem ele, não pode usar os sentidos’. (Claudianus Mamertus, De Statu Animae, II, 3, 44 B22 D.K.)

Há discussões entre os estudiosos acerca de uma incongruência entre a ideia de “acordo” entre partes contrastantes, no caso o corpo e a alma, e a visão órfica de que a alma deve desvencilhar-se de sua prisão. Entretanto, é possível vislumbrar que os dois entendimentos fazem parte de níveis distintos de uma mesma realidade. Tomemos uma analogia em Platão. Lê-se, no Fédon (81), que “a alma que servia ao corpo e o amava e se deixava por ele seduzir, enfeitiçada por seus desejos e prazeres,” é a alma que permanece viva ‘in mundo’ – já que a morte não a extingue – até sua próxima encarnação. Conforme sublinha Guthrie, a alma em questão não é a purificada, mas a alma que amou o corpo, “encontrando-se presa à materialidade que a convivência com o corpo lhe trouxe”[76].

Rohde, ampliando o ângulo de observação, remete-nos aos primeiros pitagóricos, que teriam sugerido a existência de várias partes distintas na mesma alma[77]. O próprio Filolau teria postulado determinadas divisões anímicas ao inscrever o noûs no cérebro, a psyché e a aésthesis no coração[78]. Essa hipótese é confirmada por Alexandre Polímata que, referindo-se a Memórias Pitagóricas[79], explica a divisão da alma humana em três partes, dispostas entre o coração e o cérebro. Tais asserções são corroboradas pelo testemunho de Posidônio[80], ajuizando que, a partir das obras de alguns sequazes de Pitágoras, poder-se-ia depreender que este ensinou a divisibilidade da alma antes de Platão. Segundo o estóico, os pitagóricos distinguiam da alma total uma “alma pensante” (noûs), que não sofria mediação dos sentidos, e atribuíam divindade e imortalidade apenas a esta última, como fez a filosofia posterior. Este entendimento pode ser, outrossim, vislumbrado na filosofia de Alcméon, que distinguia, no homem, um princípio de consciência separado das sensações[81].

Sob essa perspectiva, a coexistência dos diferentes postulados atribuídos a Filolau, considerados inconciliáveis, torna-se possível. Existiria uma alma física, alinhada com a imagem de harmonia física, que se encontraria submetida aos desejos e sensações; entretanto, e ao mesmo tempo, haveria uma alma que aspira à eternidade, movida pela atração ao que se afina com sua essência.

A parte da alma que pode alcançar tal desígnio é aquela capaz de conhecer a estrutura numérica do mundo, por identificação com ela. Por sua vez, é o próprio número que confere à alma tal possibilidade: “sem ele [o número] nada se poderia pensar ou conhecer” (Filolau, fr.4)[82]. Isso é possível porque o número ordena e organiza a realidade ao engendrar as coisas como unidade e diversidade de proporções inteligíveis. Tal concepção é consolidada em Da Natureza:

A natureza do número (τώ αριθμώ) torna possível o conhecimento, servindo de guia e mestre em qualquer coisa desconhecida. […] Este [o número], harmonizando todas as coisas com a sensação (αισθήσει) no interior da alma (ψυχή), torna-as cognoscíveis e, entre elas, comensuráveis, segundo a natureza do gnômon. (Filolau, fr.11, Théon de Smyrna, 106, 10, 44 B11 D.K.)

Não seria possível a qualquer das coisas que existem ser por nós conhecida se não tivessem como fundamento a substância daqueles que compõem o cosmos, ou seja, os elementos limitantes e os ilimitados. (Filolau, fr. 6, Estobeu, Anth. I, 44 B6 D.K., grifo nosso)

Se as coisas fossem apenas ilimitadas e não estivessem fundamentadas em elementos limitantes – trazidos pelos números –, nada se conheceria, visto que é o princípio do Limite que permite às coisas serem conhecidas[83]. Por outro lado, é necessário que haja, no ser, um lógos análogo ao lógos numérico para que a interação possa ocorrer. Este estaria encerrado na “alma pensante”, noûs (Filolau, fr.13), a parte da alma que não sofre a mediação dos sentidos, sendo ela, a ‘sede da harmonia’[84]. Assim, o lógos matemático das coisas é apreensível pela faculdade cognitiva encerrada na alma, de forma que os dois lógoi se compreendem em recíproca harmonização. Sem o elemento limitante, as coisas não teriam uma essência cognoscível, estando sujeitas ao eterno devir; e, a alma, se apenas ilimitada fosse, não possuiria a qualidade cognitiva, que lhe permite conhecer tanto a realidade que a cerca como a realidade do Todo. Infere-se que o número é não somente um princípio ontológico quanto um princípio gnosiológico.

Para melhor entender o papel da alma dentro do kósmos pitagórico, acreça-se que a dualidade professada pelos pitagóricos perpassava a diferenciação limite-ilimitado, chegando a certas especificidades: percebiam uma distinção entre o mundo dos astros, considerado o mundo das realidades eternas e bem ordenadas, e o mundo “sublunar”, mundo das coisas perecíveis e entregues, em parte, à desordem, conforme verifica-se em fragmento de Filolau:

[…]Assim, permanece [o kósmos] incorruptível e incansável através da eternidade sem fim; […] além disso, o kósmos, sendo desde o início uno e contínuo e, por sua natureza, respirante e rotativo, contém em si o princípio do movimento e da mudança; e nele, uma parte está sujeita à mudança e a outra é imutável; e esta imutável se estende desde a alma que envolve o todo até a lua; aquela mutável, desde a lua até a terra. […] Uma parte é morada exclusiva da mente e da alma; a outra, da geração e mudança. (Filolau, De Anima, Estobeu, Anth., I, 44 B21 D.K.)[85]

Em decorrência do exposto, percebe-se que a dualidade corpo-alma apresenta uma característica especial: a alma participa das duas realidades presentes no eixo de oposição que forma com o corpo, diversamente de outros pares de opostos que não apresentam tal característica. A alma participa do princípio de unidade e do princípio de mudança, refletindo, assim, os dois princípios existentes no cosmos. Sua participação nas duas ordens de existência coloca-a entre os seres intermediários. Diógenes Laércio (VIII, 28) explica tal qualidade em termos substanciais, ao relatar que a alma do homem é um “fragmento do éter, seja do quente, seja do frio”. A participação no éter frio é que a diferencia da vida perecível, tornando-a imortal.

Do conjunto visto até aqui, depreende-se a seguinte escatologia: Em sua dualidade, o cosmos admite uma parte imutável – que se estende da Alma do todo até a lua – e outra sujeita à geração e à mudança – o mundo sublunar. A alma, integrante de tal dualidade universal, contém uma parte mutável, que se identifica com a matéria, e outra imutável, afinada com o mundo superior. Por alguma razão, não explícita nos fragmentos, se faz necessário que a alma imortal ocupe um corpo material e se sujeite a transmigrar de um corpo a outro, durante certos ciclos de tempo. Aqueles que se purificam das sensações e dos componentes sublunares podem obter a possível libertação dos ciclos encarnatórios.

Neste ponto, se faz necessário retomar a questão da memória, anteriormente mencionada. Para alguns intérpretes, a importância da memória decorre do fato que é na percepção das próprias experiências – e das consequências que essas podem comportar após a morte – que a alma adquire a “consciência de sua identidade”. O evento da transmigração serviria para dar continuidade ao individual, à preservação de sua própria essência[86]. Mais do que isso, para conseguir a libertação dos elementos sublunares presentes na alma, a memória desempenha uma função decisiva, pois é esta que, ao reter e conservar os ensinamentos das várias vidas, permite à parte da alma que apreende adquirir conhecimento e, consequentemente, ascender[87]. Sob tal perspectiva, pode-se inferir que o impulso para abandonar a dimensão sujeita à corrupção é dado pela parte da alma que não apenas reconhece como se sente atraída pela Unidade. Nesse sentido, os exercícios utilizados para estimular o dom mnemônico, propiciavam, em última instância, despertar, na alma retentora de conhecimento, a memória adormecida de sua origem, como transmitiu Aristóxeno em seu legado[88].

O ascetismo pitagórico não consiste, pois, de simples contemplação estática e alógica, mas alicerça-se sobre o esforço catártico, onde o noûs é de fundamental importância. A seguinte colocação de Plutarco ilustra como se dá a relação entre o estudo científico, a purificação dos elementos terrenos e a apreensão da verdade:

As ciências matemáticas são como espelhos fiéis nos quais os traços e as imagens da verdade inteligível são refletidos. […] A geometria, segundo Filolau, sendo a origem das demais ciências, volve e eleva a mente que está purificada e delicadamente liberta da percepção. (Plutarco, Questões de Convivas, 718E, tr. Barnes)

A partir das considerações expostas, pode-se admitir um fim para essa trajetória. O núcleo divino da alma, ao qual é “permitido” transitar pelos diversos reinos, é o que propulsiona a alma a buscar a ascese, por atração ao que lhe é semelhante, e em detrimento ao elemento que lhe é contrário. Nesse sentido, e como reflete Burkert, “entre o ser imutável e verdadeiro e o que devém e nunca ‘é’, a alma está manifestadamente do lado do que é superior e permanece”[89]. Através dessa ótica, o testemunho de pseudo-Jâmblico, onde é sugerido que ao final da escatologia pitagórica a alma retorna ao Uno, dissolvendo qualquer vínculo de finitude, adquire estatuto de corolário da filosofia pitagórica. A concisa reflexão de Guthrie ordena o que foi visto:

As almas individuais são, essencialmente, de mesma natureza que o divino; logo, sua identidade com o divino deve ser constituída essencialmente de números em harmonia. Enquanto, ainda, for necessária a purificação através da filosofia, parece ser acertado chamar o elemento da impureza de elemento de discórdia, uma nota dissonante causada por uma falha na ordem numérica de nossas almas, ou – para colocar isso de uma maneira pitagórica – por um elemento do Ilimitado que ainda não foi subjugado pelo Limite. (Guthrie, 2003b, pp. 308-309)

A alma, apesar de seu afastamento do estado original de união com as realidades eternas, continua a manter, encerrada em si, a centelha espiritual que garante sua suscetibilidade às influências divinas, permitindo seu consequente retorno à Unidade. No Pitagorismo, as intuições acerca da organização do cosmos e das relações entre limitantes e ilimitados alimentam e conduzem a tal predisposição. Apesar de a matéria onde se encontra encerrada induzi-la à ignorância e ao esquecimento, a alma é incessantemente informada pela constante persuasão do princípio imutável que atua sobre ela. O núcleo cognitivo quando se harmoniza com o Inteligível cria o elo que permite ultrapassar as imposições trazidas pelas sensações. O Uno, partindo de si para a multiplicidade, mantém seu princípio limitante. O retorno ao Uno é possibilitado através da presença, na alma, de uma centelha de tal princípio.

FINIS

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[69] – A propósito de tal desenvolvimento, Aristóxeno, citado por Jâmblico (VP 166), afirma que “a Itália inteira, a partir dessas práticas [dos exercícios de memória], se perfez de filósofos e, de pouco considerada que era, graças a Pitágoras passou a se chamar Magna Grécia”

[70] – Respectivamente, Xenófanes, 21 B7 D.K. e Diógenes Laércio VIII, 36; Heródoto II 123, 14-1 D.K.; Íon de Quios, fr.4, Diógenes Laércio I, 120. O fragmento de Xenófanes, aparentemente simplório, é considerado, por vários estudiosos, como um dos principais testemunhos da crença transmigracionista de Pitágoras (Cf. Timpanaro Cardini, 2010, pp.12,13; Barnes, 2003; Wilamovitz, Glaube II, p.190).

[71] – Na passagem em questão, como percebem Kirk, Raven e Schofield (2008, p.365), Alcméon passou diretamente da premissa de que a alma está sempre em movimento para a conclusão de que ela é imortal, e citou, como testemunhos disso, os corpos celestes como analogia de suporte. O que se encontra por detrás da premissa é talvez o pensamento de que só os seres animados se movem a si mesmos, em virtude de possuírem alma. Se a essência da alma consiste em mover-se a si mesma, ela não pode nunca de deixar de se mover e, assim, não pode cessar de viver: por conseguinte, é imortal.

[72] – O primeiro trecho é relatado por Diógenes Laércio (VIII, 83), citando Favorino, em Storia Varia, fr.42, onde se lê: “Le seguenti cose disse Alcmeone di Crotone a Brotino, Leone e Batillo […] ‘che l’anima è immortale, e che si muove in continuazione, come il sole’”. O segundo trecho provém de recolhimento de Aécio (IV 2).

[73] – Cf. Filolau, Da Natureza. Para detalhes acerca da discussão referente à autenticidade desse fragmento, ver Cornelli (2011, p.175 ss). O autor sugere, entre outras possibilidades, que o termo psyché presente no fragmento – e alvo de questionamentos – poderia ser uma correção tardia feita por Clemente para adequar o termo original (que poderia ser, por exemplo, daimon) ao seu vocabulário. Burkert (1972, p.247), e outros autores que seguiram a linha de Wilamowitz (Platão, p.90), coloca em dúvida a autenticidade de tal fragmento, em razão de sua incompatibilidade com a doutrina filolaica da alma-harmonia. Entretanto, se tal incompatibilidade fosse afastada, o fragmento seria aceito como lídimo. Em referência ao tema, Peter Kingsley avalia que a insistência de Burkert sobre o fato de “Filolau” e “Orfismo” (antigos teólogos) serem termos que se excluem mutuamente é historicamente indefensável (2010, n.p.197).

[74] – De acordo com Timpanaro Cardini, em nota ao fragmento 14 de Filolau, não existem outras informações referentes ao pitagórico Euxito. Reinesius propôs que se tratasse de Dexito, lembrado no catálogo de Jâmblico.

[75] – Ibid., p.247.

[76] – Cf. Guthrie, 2003, p.312.

[77] – Cf. Rohde, 2006, p.404ss.

[78] – Cf. o livro de Filolau Da Natureza, citado em Theologumena arithmeticae, p.25,17 De Falco (18 B13 D.K.). A relação entre sensação (aésthesis) e alma está expressa no fragmento 11, de Filolau, onde é explicado que a sede onde ocorre o acordo entre as coisas externas e a faculdade sensitiva encontra-se na alma: de onde decorrem as sensações. A alma sensível está inscrita, portanto, no coração.

[79] – O grego Alexandre Polímata, erudito do século I a.C, teria tido acesso às Memórias Pitagóricas e feito-lhes referência em sua obra Sucessões dos Filósofos (Diógenes Laércio, VIII 25, 30).

[80] – Posidônio, filósofo estóico de cerca I a.C., é citado por Claudio Galeno e Cícero, filósofos do século II d.C. (cf. Rohde, 2006, n.p.405).

[81] – “O que distingue o homem dos outros animais é que ele é o único a compreender, enquanto os outros têm sensações sem compreensão”. O fragmento é recolhido por Teofrasto que, acerca de tal passagem, comenta que Alcméon “supõe que o pensamento e a percepção sejam distintos e não – como sustenta Empédocles – a mesma coisa”. (cf. Alcméon, apud Teofrasto, Do Sentido 25, 24 B1a D.K.).

[82] – Cf. Estobeu, Anth. I-21, 44 B4 D.K.

[83] – Cf. fragmento 3 de Filolau (Jâmblico, Nicomachum, 44 B3 D.K.). Em nota ao fragmento 3 de Filolau, Timpanaro Cadini observa que, apesar de não ser explicada a razão de as coisas não poderem ser apenas limitantes, isso é facilmente deduzível: se assim fosse, não existiria o vazio e o cosmos seria um todo fechado e compacto, sem a possibilidade de inalação e respiração das quais procede o múltiplo.

[84] – Cf. Olivieri, Filolao (apud Timpanaro Cardini, 2010, n.p.424).

[85] – Esta passagem faz parte dos fragmentos filolaicos chamados, por Diels, de “inautênticos”, e de “dúbios”, por Timpanaro Cardini. Entretanto, maiores descrições do mundo “superior” e do mundo sub-lunar, concordantes com esta, podem ser encontradas nos fragmentos de Filolau recolhidos por Aécio (II 7,7), muito provavelmente provenientes de Teofrasto (cf. 44 A16 D.K.)

[86] – Cf. Pugliese Carratelli, 2003, pp.384,385; Burkert, 1993, p.571.

[87] – Cf. Aristóxeno, fr.1.

[88] – Aristóxeno, fragmento 58 D1 D.K.

[89] – Cf. Burkert, 1993, pp.610,611.

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Pitágoras e os Caminhos da Alma – Capítulo 2

A Alma Coletiva Pitagórica

Cada fato e cada relato da história pitagórica foram colocados em xeque pelos críticos, exceto, como bem observa Burkert, a existência de comunidades pitagóricas, não somente no século V como à época de Platão e, ainda, no século I a.C.[20]. O discipulado pitagórico continuou por alguns séculos após a extinção das comunidades, mesmo que de forma clandestina. As fontes são praticamente unânimes em apresentar uma confraria dedicada a um estilo de vida que se diferenciava daquele de seus contemporâneos, organizada segundo regras bem precisas de convivência. Nesse sentido, convém destacar, conforme colocação de Gabriele Cornelli, que tal advento introduziu, pela primeira vez na história da filosofia ocidental, um grupo de pensadores identificados entre si não pela proximidade geográfica, como foi o caso dos eleatas e jônicos, mas, sim, pela relação com seu fundador: daí o termo pythagoreíoi[21].

A escola que Pitágoras fundou na Itália tinha por escopo a realização de determinado tipo de vida, o que permite que se fale de um “bíos pythagorikós”. Um dos critérios essenciais para a identificação de um pitagórico, como aponta a tradição, revelava-se na adesão incondicional a essa forma de vida própria, cujo caráter ímpar pode ser evidenciado na maioria dos testemunhos. Exemplo disso é dado por Jâmblico, que, numa tentativa de explicar a revolta anti-pitagórica, diz:

[…]E os líderes da revolta foram exatamente aqueles que detinham relações de parentesco mais próximas com os pitagóricos. E a razão era que estes – exatamente como a população em geral – ficavam irritados com a conduta dos pitagóricos em praticamente qualquer aspecto dela, na medida em que esta era diferente da dos outros. (Jâmblico, VP 255, grifo nosso)

Outro testemunho é trazido por Platão, na República, quando ao comparar os pitagóricos aos seguidores de Homero, confirma o caráter distintivo de suas vidas:

[…] se diz que Homero, durante sua vida, tenha dirigido a educação dos discípulos que estimassem sua companhia, e que tenha transmitido à posteridade certo estilo de vida homérico, da mesma maneira que Pitágoras que, por esse motivo, foi sobremaneira amado; e seus discípulos até hoje chamam pitagórico este estilo de vida, e por este parecem distinguir-se dos outros. (República, X, 600 a-b, tr. P. Nassetti, grifo nosso)

A escola pitagórica não era apenas uma sucessão de mestres e alunos, como se verifica na tradição jônica, mas uma irmandade à qual se era admitido por mérito e não pelo pertencimento a certa família ou clã. Havia, para tanto, um rígido critério de admissão: após cuidadoso exame para verificar as relações, condutas e caráter do pretendente – onde se utilizavam, inclusive, técnicas fisiognomônicas para desvelar o pendor da alma do ingressante–, sucedia-se um período probatório, dokimasía, aparentemente um grau externo. No que concerne aos graus internos do discipulado, informa Ferreira dos Santos que o grau de preparação, paraskeiê, durava cinco anos, seguindo-se-lhe o grau de cathartisis, onde ocorria a purificação; finalmente, no último grau, o teleiôtes, correspondente ao fim, telos, eram reveladas as primeiras e últimas causas das coisas[22]. Ou, ainda, como relata Jâmblico[23]:

[…] Aqueles que superavam este exame eram relegados à observação externa por três anos, para examinar-se sua firmeza e real desejo por conhecimento […]. Após esse período, impunha-se aos postulantes um silêncio de cinco anos, para testar sua continência. Pois de todas as provas de autocontrole, aquela de frear a língua é certamente a mais dura, como bem demonstram aqueles que instituíram os Mistérios. (Jâmblico, VP 71-72)

A organização pitagórica se perpetuava por meio da transmissão de preceitos ouvidos, akoúsmata, e de sinais de reconhecimento, symbola, também conhecidos como contra-senha. Várias das doutrinas relatadas por autores tardios foram transmitidas verbalmente, geração após geração, de acordo com os akoúsmata[24]. Os iniciados pitagóricos as apreendiam – entrando em contato com o conteúdo de seu catecismo[25] doutrinal e prático – e as memorizavam. Já as contra-senhas lhes asseguravam um reconhecimento de sua nova condição de iniciados, por parte tanto de seus companheiros quanto dos deuses, deste mundo e do próximo[26]. As doutrinas da escola eram consideradas um segredo e sua propagação estritamente reservada aos adeptos; através do silêncio, as experiências iniciáticas se mantinham como prerrogativas exclusivas de seus iniciados, atitude que impediu a divulgação e o conhecimento das mesmas. O segredo levado adiante no Pitagorismo seria, antes, um silêncio acerca de suas experiências, mais que sobre suas palavras[27].

Não obstante a importância de tal forma de perpetuação, a estrutura do conhecimento pitagórico não se fundamentou, exclusivamente, sobre os preceitos transmitidos. Antes de prosseguir, se faz necessário elucidar que existiram dois movimentos diferenciados dentro da cronologia da escola pitagórica, considerados divergentes ou complementares, conforme a leitura. Após o esfacelamento da liga pitagórica e suas ramificações ao princípio do século V a.C.[28], os membros dispersos entraram em contato com círculos que apresentavam tendências mais cientificistas, de forma que o antigo ideal de vida pitagórico, que podia efetivar-se apenas no seio da comunidade, foi se restringindo e se readaptando a outra forma de continuidade que contemplava o estudo científico. Assim, os mais antigos continuavam a fazer dos akoúsmata seu guia, enquanto membros mais novos orientaram-se em direção a elaborações intelectuais provenientes do estudo e da contemplação[29]. Em alusão aos dois “gêneros” de pitagóricos, lemos em Jâmblico:

Dois são os tipos de filosofia itálica, chamada pitagórica. Pois duas foram também as categorias de seus praticantes, os acusmatici e os mathematici.  (Jâmblico, Comm. Mat, KRS fr.280)

O fato é que as duas formas tomadas pelo Pitagorismo não representaram segmentos estanques, e se consolidaram, uma e outra, como categorias pitagóricas. Enquanto alguns estudiosos destacam a característica místico-doutrinária da escola, outros elegem precipuamente sua qualidade ligada ao estudo. Rohde, por exemplo, entende que a parte mais antiga do Pitagorismo alinha-se com as crenças e a disciplina dos órficos, fundamentando-se no elemento religioso e formando o que seria o “ascetismo-pitagórico”. Sem prejuízo dessa apreciação, Rocha Pereira registra que a maior novidade da escola foi a utilização da forma racional como caminho para a elevação[30]. Em defesa da convergência de todas as faces do Pitagorismo, Guthrie, em sua obra The Earlier Presocratics and the Pythagoreans, apresenta elaborado estudo para demonstrar que o lado religioso e o filosófico do Pitagorismo são, complementarmente, dois lados de um mesmo e unitário sistema[31].

Houve no corpus pitagórico uma orientação em direção a uma finalidade única, que amalgamava o conjunto dos vários pitagóricos de tendências e períodos distintos: a aquisição do conhecimento que permitiria a ascese anímica. Para alcançar tal escopo, o prosélito esforçava-se por cumprir as regras da vida pitagórica, utilizando práticas específicas para a purificação que incluíam determinados exercícios físicos e mentais, a preocupação com a dietética[32] e a utilização da música com fins terapêuticos[33]. De forma especial, a tradição destaca o exercício da memória, um dos elementos fundamentais para o propósito almejado. Neste sentido, o membro da koinonía pitagórica era instruído a dedicar um período específico do dia para a prática da anámnesis:

Acreditavam que se deveria reter e conservar na memória tudo aquilo que era ensinado e escutado. […]O filósofo pitagórico não se levantava da cama antes de ter chamado à memória aquilo que havia acontecido no dia anterior. […]Estimavam, pois, em especial modo a memória e dela se ocupavam, e no aprendizado não abandonavam aquilo que era ensinado antes de terem consolidado o que concernia à doutrina dos princípios[34]. (Aristóxeno, 58 D1 D.K., Jâmblico, VP 164-166)

Retomemos a questão da estrutura do conhecimento pitagórico. Vimos que, em parte, tal conhecimento era apreendido através dos preceitos transmitidos; por outro lado, havia a forma de obtenção de conhecimento advinda da contemplação e do estudo, sobre a qual se fundamentavam os mathematici. Esta categoria de pitagóricos científicos realizou profundas investigações nas áreas da aritmética, música, geometria e astronomia, “as quatro ciências matemáticas”[35] que teriam sido estabelecidas por Pitágoras em seu tratado Sobre os deuses, obra mencionada e examinada por Jâmblico em Teologia da Aritmética[36]. Os conhecimentos assim adquiridos foram empregados em questões bem mais práticas do que se pode supor, posto que suas ideias e princípios eram aplicáveis a cada nível de existência, do universal ao cotidiano. Em tal âmbito, foram inúmeras as inovações e contribuições dos pitagóricos para o mundo ocidental. Verifiquemos alguns exemplos.

Alcméon de Crotona fez importantes avanços em astronomia, constatando, entre outras coisas, que os planetas efetuam um movimento contrário ao das estrelas fixas, do oeste para o leste[37]. Essa observação encerrava o germe da concepção de movimento da Terra que viria com Filolau. Ecfanto de Siracusa também afirmou o movimento de rotação da Terra, de oeste a leste; além disso, teria professado um atomismo de inspiração pitagórica, tornando as mônadas corporais, embora governadas por uma espécie de “Providência”. Ainda no campo astronômico, o pitagórico Enópides de Quíos teria sido o primeiro a descobrir a obliquidade do círculo de constelações e o período de revolução completa dos planetas; em decorrência disto, auferiu a duração do ano trópico terrestre, com grande exatidão[38]. Ademais, solucionou, na área matemática, dois problemas do primeiro livro de Euclides.

Arquitas de Tarento, por sua vez, além de matemático de primeira linha, foi um filósofo brilhante em geometria, mecânica, música e biologia. Atribui-se a ele grande número de invenções, a tal ponto que o especialista Mattéi o intitula “o Leonardo da Antiguidade”[39]. Além de escrever numerosas obras acerca de assuntos distintos, aplicou suas reflexões, principalmente, à ciência da harmonia. Com ele, surge a primeira hipótese de um universo infinito, acepção bastante distante do pensamento grego da época. Afirmava a preeminência da “arte do cálculo”, logismós, sobre todas as outras artes, inclusive sobre a geometria, pois a arte do cálculo é aquela capaz de alçar-se ao nível das “formas” (tá eídea), como se revelaria, posteriormente, na reflexão platônica. Também meditou acerca da dialética entre o finito e o infinito, ponto que será visto no próximo item[40].

O pitagórico Filolau postulou, cerca de dois mil anos antes de tais teorias serem expressamente aceitas, tanto a forma esférica da Terra e dos astros quanto o fato de a Terra não estar em repouso e nem ocupar o centro do mundo, fazendo parte, hierarquicamente, de uma ordenação em torno de um fogo central único[41]. Preparava, assim, o caminho para os filósofos posteriores até chegar ao heliocentrismo de Nicolau de Cusa e Copérnico. Outras descobertas científicas realizadas por pitagóricos se encontram especialmente recolhidas nos testemunhos de Censorino, Sexto Empírico, Aécio e Proclo. Cabe lembrar que ao próprio Pitágoras é atribuída a invenção – ou, ao menos, a sistematização – da aritmética grega, decimal e nominativa, diversa da caldaica, sexagesimal e de posição[42].

O Pitagorismo ultrapassa, portanto, o conhecimento advindo das aparências sensíveis. A substituição das cosmologias em vigor na época – que faziam da Terra o centro do cosmos – por uma cosmologia matemática permite algumas ponderações. Descobertas de tais ordens, levando devidamente em conta a época em que foram feitas, só se explicam se tiverem sido precedidas por alguma espécie de “lampejo” ou “intuição” que teria conduzido à hipótese propriamente científica. Dentro do âmbito cientificista, o caráter intuitivo do conhecimento deve ser entendido à luz da questão da “revelação”. As revelações recebidas pelos pitagóricos fazem parte, ainda hoje, de uma questão comentada por estudiosos. Vejamos.

Burkert sustenta que o modo de apreender pitagórico fundamentava-se na forma intuitiva, diferentemente da forma empirista e observacional consolidada pelos modernos. Zeller, reconhecidamente um cético em relação a questões que fujam à observação científica, admite tais influxos e ainda confirma o alto valor que os pitagóricos emprestavam à predição[43]. Cornford, por sua vez, observa que não é fato desconhecido que alguns filósofos recebessem a verdade por meio de uma “revelação inspirada”. Essa forma de adquirir conhecimento verifica-se em certos momentos da filosofia e foi aceita e respeitada por muitos. Kinsley constata que a revelação não nega o caráter observatório ou empírico da experiência: “a observação do mundo natural se combina ao sentimento de ser guiado pela revelação divina”. O autor esclarece que o que realmente importava era o sentido interior de uma revelação capaz de indicar a verdadeira natureza e o significado das coisas observadas no exterior. Nesse sentido, a dicotomia revelação-observação seria falsa[44].

Ingressa-se, assim, na questão que nos interessa. A recepção dos conhecimentos matemáticos, harmonizados entre si entre os vários membros da linhagem pitagórica, só era possível graças à presença de uma alma coletiva, formada e sustentada pelos membros e ligada ao coração da escola. A alma-grupo não apenas apreendia e vivenciava a verdade recebida, como propiciava a alguns discípulos que contemplassem as revelações e as transmitissem aos demais, por intermédio de axiomas matemáticos.

As palavras de Cornford podem lançar luz sobre a forma como ocorreriam tais revelações na “alma-coletiva” pitagórica:

A passagem do plano divino ao plano humano, e do humano ao divino, permanece permeável e é perpetuamente atravessada. O Unitário pode sair para o coletivo; o coletivo pode se perder no reencontro com o Unitário. Este conceito essencial é a chave para o entendimento da doutrina do número, na qual se sustenta a reivindicação de Pitágoras de ser filósofo, assim como fundador da matemática.  (Cornford, 2009, p. 204)

É bastante plausível que a tarefa de reflexão ou raciocínio exercida pelos pensadores pitagóricos – na tentativa dialética de ascender ao conhecimento – fosse impulsionada por revelações trazidas em intuições. Como melhor explica Cornford, as descobertas concebidas pelos pitagóricos no campo da matemática demonstram que os teoremas isolados teriam sido elaborados por atos de intuição; contudo, a tarefa de demonstrá-los teria obrigado os pitagóricos a inverter o processo de raciocínio, passando por proposições mais ‘elementares’ até que se atingissem as definições e os axiomas originais[45]. Nesse sentido, partindo do despertar de uma única convicção correta ou de um único ato de intuição, a tarefa da reflexão ou raciocínio poderia continuar indefinidamente até que se recuperasse, se tal fosse possível, toda a estrutura lógica da verdade.

Deve-se acrescentar que tais especulações abarcavam toda a ordem universal, sendo, portanto, esperado que as concepções delas resultantes se aplicassem ao discurso do kósmos pitagórico. Destarte, partindo de princípios matemáticos, a cosmologia pitagórica explicaria a origem do todo, do maior ao menor. É o que expõe Aristóteles ao afirmar que “eles constituem todo o universo a partir dos números” (Met., M6 1080 b18), ou, numa inversão da ordem entre causa e efeito, “construir o edifício matemático, para um pitagórico, não é senão imitar a construção da casa cósmica”[46]. É com este olhar – guiado pela ideia de revelação que permite ao filósofo entrar em contato com as realidades da ordenação cósmica e, a partir delas, construir enunciados matemáticos – que o próximo tópico, de cunho metafísico, deverá ser percorrido.

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

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Notas

[20] – Cf. Burkert, 1972, p.2

[21] – Cornelli esclarece que em Platão encontram-se os termos anaxagóreioi (Crátilo, 409b) e herakleiteíoi (Teeteto, 179-e), mas estes não passaram para a história como ocorreu com os Πυθαγορείοι (2011, n.p.102).

[22] – Cf. Mário Ferreira dos Santos, Pitágoras e o Tema do Número, 2000, p. 68. Cf., também, Delatte, 1922, p.169.

[23] – Esse testemunho é também confirmado em Diógenes Laércio, VIII 10, que o atribui a Timeu. Mais detalhes em Jâmblico VP 71; Mattéi, 2007, pp.34-37; Cornford, 1975, p.178.

[24] – Aristóteles, em sua obra Sobre os Pitagóricos, fr.195, relatada por Diógenes Laércio VIII, 34-5, expõe e analisa vários akoúsmata. Outros akoúsmata, muitos dos quais apresentados em linguagem velada ou simbólica, foram recolhidos numa longa lista conservada por Porfírio em sua Vida de Pitágoras, onde são apresentados mais fragmentos de Aristóteles referentes ao assunto. Outros detalhes em Jâmblico, VP 82.

[25] – 5 Convém lembrar que a palavra “catecismo” origina-se do termo grego “katecheo” que significa informar, instruir e ensinar

[26] – 6 Cf. Kirk; Raven; Schofield, p.239. Mais detalhes em Jâmblico, VP, 96-100.

[27] – Cornelli (2011, p.124), citando Gemelli (Die Vorsokratiker), apresenta uma relevante interpretação das relações entre linguagem e experiência iniciática, perfeitamente pertinente à transmissão pitagórica: “é característica do texto esotérico uma estreita ligação entre linguagem e experiência, que nada diz a quem não tiver a capacidade de ‘tornar concreta’ a palavra. [Nesse sentido], umas sem as outras permanecem um cofre trancafiado”.

[28] – A escola durou nove ou dez gerações. Os últimos pitagóricos viveram em cerca de 364-360 a.C. (Diógenes Laércio VIII 45 e Timpanaro Cardini, p.49). De acordo com Diógenes Laércio VIII 46, citando Aristóxeno, “os últimos Pitagóricos que Aristóxeno viu, foram Xenófilo da Calcídia trácia, e Fânton, Equécrates, Díocles e Polimnasto, todos de Fliunte. Eram eles discípulos dos tarentinos Filolau e Êurito.” Acresce Burkert (1993, p.574) que os Pythagóreioi desempenharam um papel de relevo até o século IV, especialmente em Tarento. Há um longo catálogo de nomes de pitagóricos organizado por Jâmblico e, provavelmente originário de Aristóxeno, que se divide em grupos relacionados às mesmas cidades. São, ao todo, 218 nomes, alguns de pitagóricos anônimos, outros conhecidos (Jâmblico, VP 267)

[29] – Cf. Kirk; Raven; Schofield, p.244

[30] – Cf. Rohde, 2006, p. 400; Rocha Pereira, 1964, p.175

[31] – Para adicionais detalhes, ver também a obra de John Burnet, A Aurora da Filosofia Grega, 2007, onde é delineada a inter-relação existente entre filosofia, ciência e religião no interior do Pitagorismo.

[32] – O vegetarianismo era praticado pelos pitagóricos numa época em que o sacrifício animal era um dos pilares da cultura grega. Foram, talvez, os primeiros a estabelecer regras para o preparo e proporções dos alimentos. Ver mais detalhes em Jâmblico, VP 85, 163.

[33] – Cf. Jâmblico, Vida de Pitágoras, 164.

[34] – A doutrina dos princípios é abordada no tópico que trata da cosmologia pitagórica.

[35] – “Τϖν τεσσάρων μαθημάτων”, literalmente, “as quatro ciências”. O termo mathémata (μαθήματα), no dicionário grego-português de Isidro Pereira, significa “ciências”. Na enciclopédia Treccani, setor Scienza greco-romana, mathémata é “um termo que significa as coisas que são apreendidas através de um ensinamento.” As traduções, em linha geral, adotam “ciências matemáticas” para o termo mathémata, ao invés de apenas “ciências”, que confundiria o leitor.

[36] – Cf. Jâmblico, Theologumena arithmeticae 20-21, in Summa Pitagorica. Há uma discussão acerca da autenticidade dessa obra, sendo que muitos a atribuem a pseudo-Jâmblico. Na Introdução de Summa Pitagorica, Francesco Romano apresenta os detalhes de tal polêmica e sugere que, como sustenta Dillon, a obra poderia fazer parte do compêndio do Livro VII da Summa, já que o próprio Jâmblico teria expressado, em sua Introdução à aritmética de Nicômaco, a intenção de completar a obra, tratando, entre outros assuntos, da ordem teológica dos números.

[37] – Cf. Aécio, Opiniões, II, 16.

[38] – Trezentos e sessenta e cinco dias e vinte e dois cinquenta nonos de dia (cf. Mattéi, 2010, p. 63).

[39] – Cf. Mattéi, 2007, p.72.

[40] – Algumas das obras de Arquitas foram Da Harmonia, Da Música, Das Ciências, Das Discussões, Da Natureza, Da Década e Da Agricultura. Foi, também, homem de estado eleito sete vezes para o comando supremo de sua cidade. Cf. Timpanaro Cardini, 2010, pp.474ss; Mattéi, 2007, pp.71-72; Cornelli, p.107.

[41] – Cf. Mattéi, 2010, p.113. Com efeito, Filolau teria sido o primeiro pensador a afirmar que a Terra não está no centro do universo, afirmando o sistema pirocêntrico; essas teorias puseram em questão o sistema geocêntrico tradicional (ibid., p.67). Por outro lado, a célebre hipótese da Anti-Terra, geralmente atribuída a Filolau, caberia, na verdade, ao pitagórico Iceta de Siracusa (cf. detalhes sobre a Anti-Terra em Kingsley, 2010, pp.224 ss.).

[42] – 2 Para maiores detalhes, ver recolhimento realizado por Jean-François Mattéi no capítulo IV de Pitágoras e os pitagóricos, 2010.

[43] – Cf. Zeller, 1881, p.488.

[44] – Cf.Kingsley, 2010, p.431. Embora Kingsley, em tal passagem, esteja se referindo a Empédocles, a colocação é totalmente pertinente para o Pitagorismo. Cf., ainda, Mattéi, 2010, p.67; Guthrie, 2003, p.149

[45] – Cf. Cornford, 1975, p.95.

[46] – Colocação de Jean-François Mattéi, 2010, p.95.

Pitágoras e os Caminhos da Alma – Capítulo 1

No apagar das luzes do período arcaico grego, um homem peculiar estabelece-se no Sul da Itália onde inicia uma escola cujas doutrinas seriam seguidas por uma cadeia contínua de discípulos, até alguns séculos após a extinção da mesma. Este trabalho focaliza o legado de Pitágoras e a unidade conceitual sustentada pela escola pitagórica, mirando as questões concernentes à trajetória da alma humana dentro da ordenação universal postulada pelo organismo pitagórico.

Introdução

As filosofias que se desenvolveram na Magna Grécia, entre os séculos VI e V a.C., apresentaram uma têmpera singular graças às suas estreitas relações com a religiosidade e alguns cultos-mistéricos. Desde tempos mais remotos, tais cultos se perpetuavam pelos solos do Sul da Itália e da Sicília, abrigando especulações sobre a existência da alma após a morte. Essa característica revela-se nas temáticas metafísicas de alguns filósofos itálicos do período, e é fortemente visível no legado deixado por Pitágoras bem como por alguns de seus mais proeminentes discípulos. Os registros de tais interesses encontram-se expostos, de forma pontual, em alguns poucos fragmentos efetivamente pitagóricos, enquanto, obliquamente, seus sinais podem ser extraídos dos testemunhos acerca das doutrinas e da forma-vida adotadas na escola que sobreviveu ao mestre.

Das fontes e testemunhos relativos à conjuntura pitagórica, emergem quatro diferentes perspectivas que se relacionam ou à teoria da alma ou à sua vivência. A primeira dessas perspectivas se relaciona ao personagem histórico Pitágoras, cuja probidade permitiu que os relatos acerca das transmigrações de sua alma fossem aceitos e propagados por seus contemporâneos. O segundo aspecto advém do organismo formado pelos iniciados da escola pitagórica, que criaram um campo propício para o cultivo de qualidades intelectuais, mantido vivo por seus discípulos através de vários séculos. O terceiro ponto, por si só relevante por encerrar o núcleo do pensamento pitagórico, contempla a alma universal desvelada no desenrolar da cosmologia pitagórica, ao passo que o quarto ponto, que também pode ser entendido como a aplicação na dimensão humana do terceiro ponto, expõe a trajetória da alma humana individual. Apesar de interligadas, cada uma dessas partes possui autonomia e completude.

Os Caminhos do Sábio

O volume de dados historiográficos concernentes a Pitágoras e seu ambiente, apesar de restrito, foi suficiente para permitir a elaboração de algumas biografias acerca de sua vida, as principais delas escritas por Diógenes Laércio, Porfírio e Jâmblico. Seus contemporâneos, ou pouco posteriores, como Heráclito, Íon, Empédocles e Heródoto, dão um preciso testemunho de sua realidade histórica, de forma que qualquer tentativa de colocar em dúvida a existência do homem histórico deve ser repudiada[1].

Os fragmentos e testemunhos confirmam a existência do homem-filósofo-sábio cuja filosofia deixou marcas na Itália meridional. Pitágoras nasce em Samos, ilha grega do Egeu setentrional, e atinge seu florescimento por volta de 530 a.C. De Samos, fugindo da tirania de Polícrates[2], parte para a Magna Grécia, onde funda, na cidade italiana de Crotona, uma escola que logo alcança grande sucesso por transmitir uma inovadora visão de vida. Após cerca de vinte anos, em razão de perseguições políticas, retira-se de Crotona migrando para Metaponto, onde morre próximo aos noventa anos.

A tradição atribui a Pitágoras inúmeras viagens e peregrinações que tinham por objetivo a aquisição de conhecimento. Os princípios das ciências matemáticas, muito presentes nas doutrinas de sua escola, teriam sido apreendidos com os egípcios, os caldeus e os fenícios. Viagens ao Egito, à Fenícia e à Caldeia, visando apreender com suas fontes de erudição, eram, na época, possibilidades bastante verossímeis em razão de sua acessibilidade a partir de Samos[3]. Os egípcios eram estudiosos de geometria desde tempos antigos, os fenícios de números e cálculos, enquanto os caldeus eram conhecidos por suas observações celestes. As características de tais culturas podem, efetivamente, ser reencontradas no ensinamento pitagórico.

Outrossim, desde criança Pitágoras esteve em contato e teve aulas com os maiores mestres de sua época, como, por exemplo, Anaximandro. O conhecimento das doutrinas sagradas, algumas referentes ao pós-morte, adviria da iniciação nos mistérios dos santuários de Mênfis e Heliópolis, bem como de sua estadia na Babilônia, onde, além de ter estado com Zoroastro, teria conhecido o pensamento das antigas religiões do Oriente[4]. Na opinião de alguns estudiosos, de lá teria trazido a doutrina da metempsicose – ou transmigração da alma em corpos sucessivos –, que viria a ser uma das principais doutrinas da escola pitagórica. Para outros, tal conhecimento decorre de seu discipulado entre os druidas celtas[5], ou, de acordo com Andrão de Éfeso[6], em hipótese que não exclui as anteriores, o futuro mestre teria sido discípulo de Ferécides de Siro, o primeiro teólogo a ensinar a teoria da metempsicose naquele período.

De acordo com o reconhecimento dos antigos, avalizado por vários estudiosos modernos, Pitágoras foi um homem especial a ser inserido na categoria que a tradição denomina metragyrtai, os sacerdotes itinerantes ou “homens milagrosos”[7]. Achtemeier[8] o qualifica como theiós anér, ou homem divino, conforme a tradição grega antiga. Esse título era outorgado àqueles que possuíam certas características, como uma trajetória marcada pelo dom de uma linguagem persuasiva, a capacidade de fazer milagres, curas e adivinhações, e uma morte de alguma forma extraordinária. Na hipótese mais simplista, tratar-se-ia de um homem com fortes poderes psíquicos. Há valiosos testemunhos antigos que contribuem, nesse sentido, para dar forma à indiscutível reputação do filósofo. Escreve Empédocles:

E havia entre eles um homem de saber sem igual, mestre, em particular, de toda a espécie de obras sábias, que adquirira um enorme cabedal de conhecimentos: pois sempre que empenhava todo o seu saber, facilmente via cada uma de todas as coisas que existem em dez ou até mesmo vinte gerações de homens[9]. (Empédocles, 31 B129 D.K., Porfirio, VP, 30)

A esse propósito, relata Aristóteles:

[..] quando ele desembarcou em Itália e chegou a Crotona, foi recebido como homem de notáveis poderes e experiência, devido às suas muitas viagens, e como pessoa bem dotada pela fortuna, no tocante às suas características pessoais. É que a sua aparência era imponente e própria de um homem livre, e na sua voz, no seu caráter e em tudo o mais da sua pessoa havia graça e harmonia em profusão. (Aristóteles, fr. 191 Rose, KRS, fr.273)

E Dicearco, discípulo de Aristóteles, descreve, assim, a força de seu carisma:

Aristóteles diz que Pitágoras foi chamado Apolo Hiperbóreo pelo povo de Crotona[10]. O filho de Nicômaco [i.e.Aristóteles] acrescenta que Pitágoras foi visto certa vez por muita gente, no mesmo dia e à mesma hora, tanto no Metaponto como em Crotona; […] ] (Dicearco, fr 33, Porfírio, VP 18)

Finalmente, em célebre passagem de Aristóteles, tem-se o claro relato de seu juízo acerca da superioridade de Pitágoras em relação aos outros homens:

Aristóteles em sua obra Sobre a filosofia pitagórica dá notícia do fato de que seus seguidores custodiam entre os segredos mais arcanos a seguinte distinção: dos seres dotados de razão, alguns são deuses; outros, homens; e, alguns são como Pitágoras. (Aristóteles, fr.192 Rose, D.K. 7, Jâmblico VP 31)

Tais testemunhos ajudam a dirimir quaisquer dúvidas acerca do reconhecimento outorgado ao sâmio por outros filósofos da Antiguidade. Como bem sustenta Cornford, em comunidades altamente civilizadas não se formam lendas dessa natureza à volta de pessoas insignificantes ou de meros charlatães; ou, quando se formam, não conquistam o respeito de homens como Aristóteles e Platão. O autor reflete, ainda, que o epíteto “divino” (theiós), atribuído a Pitágoras, apresenta uma grande variedade de significados, entre eles a possível denotação de uma alma acabada de se purificar e destinada a escapar do ciclo de vida para juntar-se à companhia dos deuses[11]. É possível que seja esse o significado da frase de Aristóteles “entre as criaturas racionais há os deuses, os homens e os seres como Pitágoras”.

Em razão da profunda e diferenciada sabedoria aliada a uma série de proezas espirituais que lhe foram atribuídas, em breve tempo Pitágoras se tornou um mestre lendário, reconhecido não apenas em Crotona como em todo o Sul da Itália. Um dos fatores distintivos de sua vida, cerne desta breve exposição, encerra-se na questão das transmigrações de sua própria alma. Cabe registrar que a transmigração da alma de Pitágoras por diferentes corpos, em vidas sucessivas, é aceita por boa parte de seus contemporâneos como, posteriormente, testemunharia a tradição. Observe-se que a questão da metempsicose já não causava perplexidade, até porque, no final do sexto século a.C., a religião órfica já se espalhava por aqueles solos, esparzindo as sementes de tal crença. O interesse pela questão da trajetória da alma de Pitágoras, como ilumina Cornelli, foi compreendido, desde a Antiguidade, “como uma exemplificação da própria doutrina da transmigração da alma”[12]. A fonte mais significativa de tais relatos encontra-se em Heráclides Pôntico[13], que assim recorda a história das transmigrações de Pitágoras:

Heráclides Pôntico refere que Pitágoras costumava dizer de si mesmo o seguinte: que uma vez havia sido Etálides, e que havia sido considerado filho de Hermes. O próprio Hermes teria lhe dito para pedir o que quisesse, fora a imortalidade. Ele então lhe pediu para manter, tanto em vida como na morte, memória dos acontecimentos. Assim, quando vivo lembrava-se de todas as coisas, e depois de morto conservava as mesmas lembranças. Algum tempo depois, foi para [o corpo de] Euforbo e […depois] sua alma transmigrou para Ermotimo. (Diógenes Laércio VIII, 4-5)

Referindo-se às transmigrações acima descritas, Porfírio, nos fragmentos 26 e 27 da Vida de Pitágoras, confirma que Pitágoras, com base em “provas inconfundíveis”, teria demonstrado ser a reencarnação de Euforbo, e que ele [Porfírio] omitiria os detalhes de tal relato por serem notoriamente conhecidos[14]. Complementando os testemunhos da metempsicose, tem-se, ainda:

Androcides Pitagórico, autor do livro Dos símbolos pitagóricos, Eubúlides Pitagórico, Aristóxeno […]disseram que as reencarnações de Pitágoras ocorriam a cada 216 anos. Após tal período Pitágoras adveio a um novo nascimento, e reviveu ao completar do primeiro ciclo e retorno do cubo de 6, número regenerador da vida e recorrente em razão de sua natureza esférica. (Jâmblico, Theolog. Arithm. fr 52)

Do fragmento de Heráclides, depreende-se que a alma que se tornou Pitágoras trazia como bagagem a memória dos conhecimentos adquiridos em sua peregrinação por muitas vidas. Por outro lado, no fragmento 63 das Vidas de Jâmblico, está atestado que Pitágoras induzia os muitos que encontrava a evocarem a reminiscência de suas próprias existências prévias, antes de proceder às suas curas. Tais passagens nos remetem ao fragmento 129 de Empédocles, visto anteriormente. Em tal fragmento, Empédocles descreve Pitágoras como “um homem dotado de um conhecimento extraordinário, […] que facilmente via cada uma de todas as coisas que existem em dez ou até mesmo vinte gerações de homens[15].” Estas últimas palavras confirmam a tradição atribuída a Pitágoras de lembrar-se de suas encarnações anteriores, como aquiesce a maioria dos estudiosos. Dando um passo adiante, Cornford observa que, considerada em seu conjunto, a passagem sugere algo mais: não apenas a recordação de experiências vividas neste mundo, mas “a visão de tudo quanto existe” (“facilmente via cada uma de todas as coisas que existem), vislumbrando, nestes termos, a relação existente entre memória e verdade[16]. Foge ao escopo traçado esmiuçar tal relação, mas cabe ressaltar que é nessa relação que se alimenta a alma do sábio.

Apesar dos predicados que lhe foram atribuídos, relatos mostram que Pitágoras não se teria agraciado com o grau de sábio, sophós. Ao contrário, uma tradição tardia afirma que Pitágoras teria sido o primeiro a escolher para si um termo mais modesto: philosophós. E, posteriormente, seus discípulos teriam sido os primeiros a se intitular, de forma reservada, “amigos da sabedoria[17].” Acresça-se que, de acordo com o oportuno esclarecimento de Rocha Pereira, sophós e sophistés foram, durante muito tempo, sinônimos, antes que o termo sophistés adquirisse uma diversa conotação[18]. Numa época em que os sofistas se auto-intitulavam sophói, Platão reconhecia como sophói apenas os pitagóricos. O sophós era aquele que atingira os cumes da perfeição espiritual; o philosophós ainda tentava a ascensão.

Para finalizar, cumpre informar que existem divergências entre os especialistas no que concerne a eventuais obras escritas por Pitágoras. O Discurso Sagrado, que conteria a doutrina mística e ascética da escola, é geralmente admitido pela tradição como de sua autoria. Fragmentos deste último foram recolhidos e compilados tardiamente nos célebres Versos Áureos[19], comentados pelo neoplatônico Hiérocles de Alexandria. Discute-se a existência de outros escritos que se perderam, embora a tese mais adotada pelos historiadores, atualmente, seja a de que Pitágoras nada escreveu. A transmissão do conhecimento na escola que fundou se deu e se perpetuou através da oralidade. A grandeza de sua presença, sustentada por uma poderosa psyché, promoveu o estreitamento, em torno a si, do círculo de discípulos que, num corpo único, aplicaram aos exercícios intelectuais uma profunda concepção da vida humana e do universo.

Continua…

Autora: Anna Maria Casoretti

Fonte: Revista Pandora Brasil

Notas

[1] – Jonathan Barnes (2003, p.95) corrobora tal afirmação ao notificar que existem mais informações acerca de Pitágoras – sua vida, sua personalidade, suas ideias – do que sobre qualquer outro filósofo pré-socrático.

[2] – Cf. Aristóxeno, fr.16, apud Porfírio, VP 9. Ainda, Burkert, 1993, p.569. Informam Kirk, Raven e Schofield (p.233) que a emigração decorrente da tirania de Polícrates se prolongou entre o período de 540 até cerca de 522 a.C. Crotona se tornara, efetivamente, um destino bastante comum, por se tratar da mais célebre cidade do sul da Itália, notável por suas vitórias olímpicas.

[3] – Cf. Timpanaro Cardini (n.p.45), o mais antigo testemunho de uma viagem de Pitágoras ao Egito é dado por Isócrates (fr.4). Walter Burkert afirma que seria perfeitamente possível a um jônio do século VI assimilar elementos de outras culturas, como da matemática babilônica ou da doutrina indiana da metempsicose (1993, p.569).

[4] – De acordo com Porfírio, VP 6, esses fatos seriam conhecidos por muitas pessoas, já que se encontram escritos nas Memórias, diversamente de outras doutrinas e hábitos que se mantiveram em sigilo. Cf, ainda, Rocha Pereira, p.174, 175; Ferreira dos Santos, 2000, p.67.

[5] –  Cf. Rohde, 2006, p.378.

[6] –  Cf. Diógenes Laércio I, 119.

[7] – Cf. Burkert, 1993, p.576.

[8] – Cf. Achtemeier, “Origin and Function of the Pre-marcan Miracle Catenae” in Journal of Biblical Literature, 1972, apud Cornelli, 2011, p.125.

[9] – Timeu e a maior parte da tradição consideram que esses versos se dirigem a Pitágoras, pois a força d’anamnesis só poderia relacionar-se a Pitágoras, ao qual esse dom é atribuído (Rohde, 2006, p. 397). Também a grande maioria dos modernos, como Cornford, Diels, Delatte e Burnet, entre outros, alinha-se com essa tese.

[10] – Além disso, Aristóteles teria se referido a Pitágoras como o herdeiro de Epimênides, Aristeu, Hermotimo, Ábaris e Ferecides (Cf. Cornford, 1975, nota p.175 ).

[11] – Cf. Cornford, 1975, p.175.

[12] – Cf. Gabriele Cornelli, 2011, p.197.

[13] – Heráclides Pôntico foi pupilo de Platão e ingressou na Academia na mesma época que Aristóteles, além de ter sido um notável filósofo e cientista por seus próprios méritos. Em seus escritos (dos quais só restam fragmentos) ele lidou em certas dimensões com Pitágoras e sua escola, e há sinais de que estes teriam exercido influência considerável sobre ele. Ainda que seus trabalhos hajam se perdido, escritores posteriores fornecem diversas citações nesse sentido. Seu fragmento 89 pode ser encontrado na edição dos fragmentos de Heráclides em F. Wehrli. Para maiores detalhes, cf. Guthrie, 2003b, pp.163-164.

[14] – 4 As provas citadas por Porfírio estão descritas na História Universal, de Diodoro (X, vi 1–3); Cf. Barnes, 2003, p.103.

[15] – A relação de Empédocles com o Pitagorismo é confirmada por vários estudiosos, como Cornford, Diels, Delatte, Burnet, Zeller e Timpanaro Cardini, que analisaram os pontos coincidentes entre suas doutrinas.

[16] – Cf. Cornford, 1975, p.90.

[17] – Cf. Rocha Pereira, 1964, pp.161,162; Burnet; Cornford, 1975, p.186.

[18] –  Cf. Rocha Pereira, ibidem.

[19] – Armand Delatte, em La vie de Pythagore, examinou minuciosamente os Versos Áureos, concluindo pela autenticidade de mais de dois terços dos fragmentos que apresentam a doutrina religiosa pitagórica, sob forma muito antiga. Cf. Stefano Fumagalli, 1996, p.45; ver, ainda, notas em Timpanaro Cardini, 2010, n.p.63,64.