O caráter secreto das Ordens de Mistério

Henryk Siemiradzki : Phryne em Poseidonia, em Eleusis, 1889

Nas Ordens de Mistério da Antiguidade, sempre houve uma nítida separação entre o iniciado e o profano. Do iniciado exigiam-se severos votos de segredo. A publicação dos segredos, além de fazer os ensinamentos recaírem sobre ouvidos moucos, representava perigo para a sociedade iniciática, uma vez que, sendo um grupo pequeno e seleto e, muitas vezes, possível vítima de detração por parte da sociedade, expunha-a a perseguições políticas potencialmente fatais, como, por exemplo, aquela de que foi vítima a Escola de Crótona, fundada por Pitágoras.

A exigência do silêncio sobreviveu aos tempos. Começando nos Mistérios da Antiguidade, perpassou pelas corporações de pedreiros da Idade Média até as Ordens que, já existindo no fim da Renascença, ainda hoje subsistem. A tradição de manutenção do segredo quanto aos ensinamentos internos é, assim, bastante antiga.

Neste texto, ilustro com fragmentos de textos antigos quatro evidências documentais (todas as traduções dos originais são minhas). Os documentos são dois textos do Corpus Hermeticum, mais precisamente o Asclepius, de que só nos resta a versão latina, e o Poimandres, em sua versão grega original, ambos relacionados ao Hermetismo; o livro De Iside et Osiride, de Plutarco, sobre os Mistérios Isíacos; o Manuscriptus Regius, do século XIV, das corporações de pedreiros; finalmente, The Anderson’s Constitution, do século XVIII, primeiro documento oficial da Grande Loja Maçônica da Inglaterra. Evidentemente os documentos históricos, todos de domínio público, mencionam o caráter secreto das ordens iniciáticas, não os seus segredos. Como diz Mircea Eliade (vide ELIADE, Mircea: A History of Religious Ideas, 1:294), “os ritos dos Grandes Mistérios, os verdadeiros segredos das iniciações (teletai) e a iluminação (epopteia) nunca foram divulgados” [the rites of the Greater Mysteries (…) the true secrets of the teletai (initiation proper) and the epopteia (the culminating vision) have never been divulged]. Lembre-se de que os Mistérios dividiam-se em Mysteria Minora e Mysteria Maiora.

No tratado hermético Asclepius, um dos tratados do Corpus Hermeticum, de Hermes Trimegisto [vide SCOT, Walter (ed.): Hermetica: The Ancient Greek and Latin Writings Which Contain Religious or Philosophical Teachings Ascribed to Hermes Trimegistus. Shambhala. Boston, 1993], a personagem Asclepius pede a Trimegistus que permita chamar Amon, para que este possa ouvir, junto com Asclepius, os ensinamentos que Trimegistus iria passar. Trimegistus termina seu prólogo pedindo que Asclepius chame Amon e ninguém mais e que, após receber os ensinamentos, mantenha silêncio sobre eles:

“Além de Amon, chama ninguém mais, para que um discurso tão religioso sobre tantas coisas não seja violado pela intervenção e presença de muitos. Com efeito, é de uma mente irreligiosa publicar, pela consciência de muitos, um tratado pleníssimo de divindade em toda majestade.”

Acredita-se que o Asclepius, pelo menos sua parte inicial à qual faço referência, foi escrito por volta do ano 100 a.C., o que indica que seu conteúdo é ainda mais antigo. Escrito originalmente em grego, provavelmente por algum professor de Alexandria, resta-nos apenas a sua versão latina, recolhida por Marsilio Ficino no século XV.

É comum encontrar a ideia de que o termo religiosum, isto é, “religioso”, deriva do verbo religare, que significa “religar”, dando-se a entender uma suposta “religação” do Homem com a Divindade. Essa ideia é falsa. Na verdade, a associação de religiosum a religare foi feita por Lactâncio e especialmente por Santo Agostinho em sua obra Retractationes, I, 13, no século IV de nossa Era. Santo Agostinho, já adepto do dogma da queda de Adão do Paraíso, encontrou nessa associação uma excelente justificativa para a imposição do dogma da queda e do consequente retorno do Homem a Deus pela óbvia intermediação da Igreja. Etimologicamente, porém, religiosum significa “aquele que cumpre sua obrigação”. Que esse é o significado verdadeiro é comprovado por Cícero, no século I a.C. e, portanto, mais de 400 anos antes de Santo Agostinho, em sua obra De Natura Deorum, II, 72, na qual se afirma que religiosum deriva do verbo relegere, que significa “reler”. Com efeito:

“Todos aqueles, porém, que pertencessem ao culto divino diligentemente repetissem como se relessem, são ditos religiosos por reler, assim como elegantes por eleger, cuidadosos de cuidar, inteligentes de inteligir; por tudo isso, efetivamente, em todas essas palavras jaz o mesmo valor de ler que em religioso.”

“Religioso” é, então, “aquele que cumpre os atos do culto divino” e que, por assim dizer, “relê atentamente o ritual” [vide ABBAGNANO, Nicola (1982): Dicionário de Filosofia. Editora Mestre Jou, São Paulo, p. 814].

Portanto, quando Trimegistus diz que somente uma mente irreligiosa seria capaz de revelar ao público os segredos contidos em seu discurso, ele quer dizer que o verdadeiro iniciado, aquele que cumpre cuidadosamente seu dever ritualístico, jamais quebrará o voto de segredo. Sua explicação é que a mente profana é irreligiosa, ou seja, o profano é aquele que, não sendo um iniciado, não cumpre ritual algum e, por conseguinte, não está apto a compreender os ensinamentos herméticos.

O Corpus Hermeticum possui outro tratado importante, o Poimandres [vide Scot (1993) supra], uma palavra grega que significa Pastor de Homens. No tratado, Asclepius, após mergulhar na reflexão profunda sobre as coisas divinas, tem uma visão na qual um ser gigante e luminoso, que se apresenta como Poimandres, lhe aparece e lhe transmite os ensinamentos herméticos. Já quase no final do tratado, no livro XIII (22b), Poimandres roga que Asclepius preserve silêncio sobre tudo que lhe foi transmitido acerca do renascimento, a quebra dessa promessa sendo vista como traição e geradora da desordem no mundo:

“Tendo aprendido isto de mim, promete o silêncio quanto à verdade, ó filho, e não revelar a qualquer outra criatura a instrução do renascimento, para que, desse modo, não sejamos considerados destruidores do universo.”

Traduzi παράδοσις (que no trecho está no acusativo singular) por “instrução” e não por “transmissão”. Isso porque o sentido é de transmissão oral ou escrita de uma doutrina ou de uma tradição religiosa [vide BAILLY, Anatole (2000): Dictionaire Grec-Français. Hachette, Paris, p. 1461]. Cri, assim, ser mais fiel ao sentido do texto e à doutrina da reencarnação professada pelos antigos hermetistas.

Plutarco, em seu tratado sobre os Mistérios de Ísis e Osíris (N.B.: clique AQUI para ler artigo sobre esse tema), mostra as similitudes entre os ritos de vários povos, argumentando que todos se referem a uma mesma Verdade universal. No final da seção 25, em particular, Plutarco compara o mito grego de Deméter ao mito egípcio de Osíris e Tífon (ou Seth) e mostra que têm o mesmo significado. Logo em seguida, ele menciona que o mesmo ocorre com todas as coisas que são vedadas aos olhos e ouvidos da multidão e que são veladas em ritos e cerimônias:

“Tanto as coisas que são encobertas pelos ritos místicos quanto as coisas que se preservam, pelos iniciados, não ditas e ocultas para a multidão têm uma explicação similar.”

Escrito por volta de 1390, o Manuscriptus Regius é a primeira versão do que se costumou designar as Old Charges, ou “Antigas Obrigações”. O Manuscriptus Regius é composto de quinze artigos. Nele existem ainda as chamadas constituições adicionais, compostas de quinze pontos ou dispositivos. Com relação à condição de se guardar segredo, é interessante reproduzir o terceiro ponto adicional (versos 275–286) do Manuscriptus Regius:

“Terceiro ponto: e com os aprendizes bem o saibas, ser o terceiro ponto o mais severo: A resolução de seu mestre ele mantenha e guarde e a de seus companheiros, por seu bom propósito; os segredos da câmara diga ele a homem nenhum nem qualquer coisa que na Logia façam; o que quer que ouças ou os vejas fazer, dize-os a homem nenhum aonde quer que vás; a resolução da assembleia e a da câmara, guarda bem, por magna honra, caso não queiras expor-te à reprovação e trazer à confraria grande vergonha.”

A Constituição de Anderson (1723), no capítulo VI, que trata da conduta, aborda o tema do segredo particularmente no item 4º, que versa sobre a conduta que se deve observar diante daqueles que não pertencem à Ordem:

“4. Conduta em presença de estranhos não Maçons: Sereis cuidadosos em vossas palavras e obras, de modo que o mais perspicaz profano não seja capaz de descobrir ou de se aperceber do que não é próprio ser conhecido, e por vezes devereis mudar o rumo de uma conversação e administrá-la prudentemente, para a honra da venerável Fraternidade.”

Não foi, obviamente, minha intenção aqui escrever um ensaio completo e acadêmico sobre o caráter de secrecy das ordens de Mistério ao longo do tempo, mas apresentar algumas poucas, porém significativas, evidências literárias.

Autor: Rodrigo Peñaloza

Fonte: Medium

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Plutarco e os “Mistérios de Ísis e Osíris”

Escrevi há muito tempo um resumo sobre os mistérios de Ísis e Osíris conforme a narração de Plutarco. Julgo conveniente começar com uma citação que extraí da parte 1 da obra De Iside et Osiride, de Plutarco:

“Porquanto nada, para o homem, é mais grandioso receber nem, para Deus, é mais augusto agraciar que a verdade”.

Sabe-se que o culto de Ísis foi introduzido na Grécia antes de 330 a.C, o que é comprovado por inscrições em Peiraeus. Assim, é natural que, na própria cidade em que Plutarco (50–120 d.C.) nasceu houvesse cultos egípcios e inscrições referentes a Serápis, Ísis e Anúbis. O conjunto das obras morais de Plutarco, conhecido por Moralia, é imenso e, com certeza, a mais popular é a que ficou conhecida com a versão latina do título: De Iside et Osiride. Apesar da presença marcante da religiosidade egípcia na Grécia, Plutarco não era agudamente versado em cultura egípcia, mas certamente possuía um cabedal de conhecimentos razoavelmente elevado quanto a esse tema, provavelmente em decorrência das fontes a que teve acesso, principalmente Heródoto. Abstraindo-nos, contudo, de pequenos erros constantes na obra, ela é, mesmo assim, reconhecidamente majestosa. Fato interessante é que a obra De Iside et Osiride é dedicada a uma sacerdotisa de Delfos chamada Cléa, a quem Plutarco também dedica uma outra obra de sua Moralia, aquela que fala da bravura das mulheres. Só nos resta imaginar quão esplêndido há-de ter sido o caráter dessa sacerdotisa.

Exporei aqui o mais sucintamente possível o conteúdo da obra de Plutarco sobre os Mistérios de Ísis e Osíris. Os sinais “§” indicam a seção da obra a que se faz referência.

Mistérios de Ísis e Osíris

Ísis e a busca da Verdade (§§ 1–7)

A felicidade, que consiste no conhecimento da Verdade, é a mais augusta concessão divina. Plutarco o diz — e assim o reproduzimos na citação que introduz este ensaio -, logo no começo da obra, dirigindo-se a Cléa: “porquanto nada, para o homem, é mais grandioso receber nem, para Deus, é mais augusto agraciar que a verdade”. Se o homem é imortal, a imortalidade só se justifica pela possibilidade de se conhecer a Verdade. Assim, aspirar à Verdade é aspirar, ao mesmo tempo, à Divindade. Conhecer a Verdade é ser sábio: e Ísis é a deusa da Sabedoria. A sabedoria transcende a razão: ela requer o pensamento filosófico mais profundo. Com efeito, conforme afirma Plutarco, o verdadeiro isíaco recebe a tradição e submete-a à razão, aprofundando a Verdade pela filosofia.

Deus fez o Homem imortal com o objetivo de que conhecesse a Verdade e usufruísse da felicidade. Ísis é um símbolo dessa busca. Quando Plutarco diz que o iniciado nos Mistérios de Ísis deve submeter a tradição à razão e aprofundar a Verdade pela filosofia, quer dizer que os ensinamentos transmitidos aos iniciados isíacos devem ser objeto de reflexão racional, ou seja, de interpretação. O aprofundamento da Verdade sugere uma ampliação gradativa do conhecimento ou das possibilidades interpretativas. É uma afirmação, portanto, de que o conhecimento da Verdade, nos Mistérios de Ísis, também se dá através de graus nos quais o iniciado se aproxima cada vez mais da Verdade.

Os fundamentos dos mitos (§§ 8–11)

Os princípios que os egípcios introduziram em suas cerimônias não são fundamentados em superstições. Têm, ao contrário, fundamento em princípios morais, razões de utilidade, lembranças históricas ou explicações deduzidas dos fenômenos naturais. Tanto é assim que Plutarco adverte que, ao ouvirmos o que a mitologia egípcia relata, não devemos tomar tudo literalmente, mas interpretar.

Plutarco esclarece que, nos Mistérios de Ísis, os relatos mitológicos têm dois lados: o exotérico e o esotérico. O exotérico decorre do relato tal como é; o esotérico decorre do esforço interpretativo do iniciado.

Relato do mito de Ísis-Osíris-Tífon (§§ 12–19)

Aqui começa o relato do mito de Ísis, Osíris e Tífon, segundo a narrativa de Plutarco. Dado que devo ser sucinto, omitirei muitos detalhes, mas, espero, sem afetar a coesão lógica da história.

Réa, deusa do céu, teve uniões secretas com Cronos, deus da terra. O Sol — ou, ainda, Rá, o olho diurno do rosto celeste -, tendo descoberto, amaldiçoou Réa desejando que ela não pudesse dar à luz. Hermes, que dela era enamorado, jogou dados com a Lua, arrebatando-lhe a septuagésima segunda parte de seus dias de luz, formando, assim, cinco dias (com efeito, 360 ¸ 72 = 5, de modo que, adicionando-se esses 5 aos 360, temos os 365 dias do ano religioso). Nesses cinco dias adicionais, os egípcios celebravam o aniversário dos deuses. No primeiro dia nasceu Osíris; no segundo, Aruéris; no terceiro, Tífon; no quarto, Ísis e, no quinto, Néftis, que uns chamavam Teleuté e Afrodite ou ainda Vitória. Tífon, porém, nasceu de uma forma abrupta, fora de seu tempo e rasgando o flanco materno de um só golpe. Por essa razão, o terceiro dia dos dias adicionais era considerado nefasto. Ísis e Osíris, enamorados desde o ventre, uniram-se.

Osíris passou a reinar os egípcios, tirando-os das privações e da ignorância, percorrendo toda a terra para civilizá-la. Na sua ausência, Ísis mantinha estreita vigilância contra as investidas de Tífon, por natureza, malévolo. Regressando Osíris, Tífon planejou matá-lo. Inteirou-se das medidas do corpo de Osíris e construiu um ataúde com as mesmas medidas, decorando-o maravilhosamente e apresentando-o em um festim. Todos, no festim, ficaram arrebatados e Tífon prometeu presenteá-lo àquele que nele coubesse perfeitamente. Obviamente, apenas Osíris coube no esquife. No momento em Osíris lá estava, todos os convidados correram para fechar o ataúde, aprisionando-o lá dentro. Em seguida, o caixão foi jogado ao rio e deixado chegar até o mar pela boca Tanítica. Os Pãs e os Sátiros, que habitavam os arredores de Chemnis, uma cidade do Alto Egito, mais tarde chamada Panópolis, foram os primeiros a saber da tragédia, espalhando a notícia com espanto, a população ficando subitamente atemorizada pelos fatos. Desde então esse temor que tomou conta do povo passou a ser denominado pânico, em lembrança do dia de terrores alardeados pelos Pãs.

Quando Ísis soube, cortou uma mecha de seus cabelos, vestiu-se de luto e saiu vagando amargurada, perguntando a todos que encontrava sobre o paradeiro do esquife. Umas crianças que encontrou finalmente lhe indicaram o paradeiro. Ela também descobriu que Osíris uniu-se com sua irmã Néftis, pensando ser Ísis, e que dessa união nasceu uma criança chamada Anúbis. Encontrou a criança e alimentou-a, convertendo Anúbis em seu guardião e acompanhante.

Em seguida, avisaram-lhe que o esquife estacionara ao pé de uma tamareira, no território de Biblos. O rei de lá mandara cortar o tronco em que estava o esquife invisível e fazer com ele uma coluna para sustentar o teto de seu palácio. Ísis foi para lá, permanecendo silente, pranteando somente. As damas da rainha acolheram-na, pois Ísis se oferecera para entrançar-lhes os cabelos e impregná-las com o perfume que seu próprio corpo exalava. A rainha, encantada com a estrangeira, mandou chamá-la, fez dela sua amiga íntima e nomeou-a ama de leite de seu filho. Ísis, em vez de dar-lhe o seio, punha o dedo na boca da criança, queimando o que havia de mortal em seu corpo. Esse procedimento perdurou até que a rainha, tendo descoberto que Ísis queimava-lhe o filho, privando-o do privilégio da imortalidade, lançou agudos gritos. Foi só então que Ísis descobriu sua qualidade de deusa. Pediu, assim, a coluna, desprendeu-a, cobriu-a e ungiu-a, confiando-a aos cuidados do rei e da rainha. Ao encontrar o caixão, prostrou-se sobre ele, soluçando tão agudamente que o filho mais jovem do rei ficou como morto. Com a ajuda do filho maior do rei, ela o pôs em um navio e zarpou.

Conta Heródoto que, antes de sair em busca do féretro, Ísis confiou seu filho Hórus, que tivera com Osíris, a Outit, para protegê-lo das emboscadas de Tífon e guardá-lo até terminar sua busca. Esse detalhe não aparece na obra de Plutarco, mas esclarece o trecho seguinte da obra, §18, em que Plutarco diz que Ísis, antes de ir em busca de seu filho Hórus, depositou o féretro de Osíris em um lugar afastado. Tífon, porém, descobriu o esconderijo e cortou o corpo de Osíris em quatorze pedaços, lançando-os ao vento. Ísis partiu novamente, agora em um barco de papiro e em busca dos pedaços do corpo de Osíris. Encontrou-os todos, menos o falo, pois, quando Tífon o atirou ao rio, comeram-no o lepidoto, o capatão e o oxirrinco. São peixes e crustáceos da região. Para repor o membro, Ísis construiu uma imitação, daí a celebração do falo pelos egípcios.

Quando Osíris voltou dos infernos, treinou seu filho Hórus para o combate contra Tífon. O combate terminou com a vitória de Hórus. Tífon, amarrado, foi entregue a Ísis, mas esta o libertou. Hórus, indignado, arrancou-lhe da fronte o diadema real. Mas Hermes substituiu o diadema por uma peça com a forma de cabeça de vaca e pôs sobre a cabeça de Ísis.

Osíris, depois de morto, uniu-se novamente a Ísis e dessa união nasceu Harpocratas, prematuro e de pernas débeis. Para uns, Harpocratas é Hórus criança, o Sol nascente. Para outros, é o Sol no inverno.

As formas e o conteúdo dos mitos (§§ 20–31)

Plutarco rejeita a ideia de que os mitos relatem fatos tais como realmente ocorreram. O mito é a imagem de certa verdade que reflete um mesmo pensamento em diferentes ambientes, “como nos dão a entender esses ritos impregnados de luto e tristeza aparente, essas disposições arquitetônicas dos templos”. Plutarco ilustra essa generalidade com mitos do Egito e da Assíria.

Plutarco também rejeita a ideia de que os mitos apenas relembrem ações históricas de grandes homens ou deuses. Considera mais razoável (junto com Platão, Pitágoras, Xenócrates e Crisipo) a ideia de que os mitos relatem os reveses de “Gênios”. Gênios são homens dotados de uma natureza espiritual superior. Ele diz que “Ísis e Osíris, que foram bons Gênios, foram convertidos em deuses devido às suas virtudes, da mesma maneira como o foram Hércules e Dioniso”. Plutarco aborda aqui, por conseguinte, os fundamentos sócio-históricos dos mitos. Os mitos podem relatar os reveses de homens espiritualmente superiores que viveram entre nós e cujas vidas (ou o significado delas para os seus contemporâneos) foram retratadas, simbolicamente, nos mitos. Esses homens espiritualmente superiores (os gênios) foram elevados à categoria de deuses pelos próprios homens. Os ensinamentos desses gênios foram transmitidos a todos, como se verifica pela diversidade dos mitos em diferentes ambientes, em diferentes nações, mas refletem todos eles um mesmo pensamento. Essa unidade de pensamento se manifesta na natureza lúgubre dos mitos, ou seja, nos aspectos da morte, do sofrimento e do renascimento, e, também, na arquitetura dos templos.

Para ele, portanto, os diferentes mitos possuem um eixo comum.

A tríade Osíris-Ísis-Tífon (§§ 32–55)

Plutarco esboça interpretações mais filosóficas da tríade Osíris-Ísis-Tífon. Começa mencionando os que fazem a associação: Osíris = Nilo; Ísis = Terra; Tífon = mar. Segue apresentando outras interpretações baseadas nos fatos naturais (estações da seca, da chuva, fenômenos astronômicos, como eclipses etc.) até concluir que Tífon simboliza tudo que é nocivo na natureza (§45).

Com o intuito de interpretar a dualidade Osíris-Tífon, faz menção a uma doutrina muito antiga, a de que dois princípios opostos (regularidade e irregularidade) estão mesclados na Natureza. Faz, então, a associação (§52). Osíris é a Alma do mundo, inteligência e razão. De Osíris emana toda regularidade, tudo que é constante e saudável com relação às estações, temperatura, periodicidades etc. Tífon é tudo aquilo que, na alma do mundo, há de apaixonado, subversivo, irracional e impulsivo, tudo de perecível e nocivo no corpo do universo. Simboliza todas as desordens causadas pelas irregularidades e intempéries das estações, eclipses do Sol, ocultações da Lua. É a força opressora e constringente, é o transtorno, o salto para trás.

Após associar Osíris e Tífon ao princípio (hermético) da dualidade, interpreta Ísis como (§§53–55) sendo a Natureza considerada como mulher apta para receber toda geração.

Em suma, Osíris simboliza o princípio universal que torna o universo ordenado e regular. Ísis simboliza a Natureza, enquanto matéria-prima que potencialmente pode receber qualquer forma impressa pelo princípio ordenador. Tífon simboliza os desvios da regularidade, seja por deficiência, seja por excesso.

A tríade Osíris-Ísis-Hórus (§§ 56–66)

A natureza mais perfeita e divina compõe-se de três princípios: inteligência, matéria e mundo organizado (cosmo, o produto da união dos dois primeiros princípios), tríade essa simbolizada pelo triângulo retângulo de lados 3, 4 e 5, que Platão também ilustra na República:

Osíris concede os princípios. Ísis os recebe e distribui. Hórus é o mundo ordenado, resultado, ou melhor, síntese do princípio ativo de Osíris e do passivio de Ísis. Tífon é a perturbação pelo excesso ou pela deficiência.

Plutarco apenas reforça o que foi comentado quanto aos §§32–55, mas acrescenta a interpretação de Hórus, o filho de Osíris e Ísis. Hórus é o cosmo, o mundo ordenado e belo, fruto da inteligência organizadora que atua sobre a matéria-prima do universo.

Unicidade do conteúdo simbólico dos ritos (§§ 67–73)

Assim como o sol, a lua, o firmamento, a terra e o mar são conhecidos por todos os povos, ainda que por nomes diferentes, assim também essa razão única que regula o universo e as potências que a ajudam são objeto de homenagens e denominações que variam com a diversidade dos costumes. Esses diversos nomes e ritos servem de símbolos de uma verdade só: o princípio ternário do universo.

Plutarco afirma que a forma dos ritos varia, mas que seus significados simbólicos são universais e apontam todos para a mesma verdade. Dentro do contexto cultural em que se insere, o dos Mistérios de Ísis, Plutarco faz um belíssimo chamamento à tolerância religiosa e cultural e à visão de que todos os homens compartilham do mesmo desejo pela verdade.

Razões de utilidade (§§ 74–80)

Na parte final sua obra, Plutarco afirma que certos símbolos referem-se a fenômenos úteis ao Homem, isto é, que certos símbolos foram criados devido ao seu caráter educativo.

Conclusão

O que subjaz a obra de Plutarco não é propriamente o mito de Ísis e Osíris e suas diversas interpretações, mas um profundo sentimento de tolerância religiosa e cultural. Ao apresentar os diversos níveis interpretativos do mito, Plutarco deixa claro que, sob diversas formas, o mito é comum a todos os povos, pelo menos os principais povos conhecidos da época, embora a substância seja a mesma. E, principalmente, que em todos os casos, o que move a celebração do mito em cada povo é a busca da Verdade. Ele retoma, assim, a abertura da obra, quando diz que a busca da Verdade é o maior presente dos deuses aos homens e o melhor presente que os homens podem receber. Dessa forma, Plutarco defende a ideia de que todos os homens, não importando a cultura nem a religião, ainda que por caminhos aparentemente diferentes, são irmãos em busca de uma mesma Verdade Universal.

Autor: Rodrigo Peñaloza

Fonte: Medium

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